Una morale discutibile

 

A Paolo VII

In mezzo secolo di decorso postconciliare, il Vaticano II ha prodotto un richiamo della riflessione sulla Chiesa come soggetto collettivo in cui risiedono le condizioni (antropologiche, storiche, giuridiche, istituzionali) della fede delle singole persone. Occorre però tornare sui nostri passi, anzi andar oltre, e non perdere di vista che anche la Chiesa “società perfetta” non è in realtà che un’astrazione a metà discorso tra teologia e sociologia, in quanto la relazione realmente e originariamente esistente è comunque quella tra persone. Nella fattispecie la relazione ecclesiale originaria è quella tra Gesù e il discepolo. Sono dunque le condizioni di possibilità della Chiesa ad essere in realtà poste nelle strutture personalistiche dell’esistenza cristiana.

Tutta la teologia è cristologia. Anche la teologia morale, dunque, lo è. Non è il caso qui di ricostruire la polemica del rapporto tra etica e teologia morale della riconducibilità totale di questa a quella, della dubbia esistenza di una morale cristiana, dell’inapplicabilità dell’indicazione conciliare per un’etica cristocentrica che non sfoci nell’ossimoro di una morale confessionale. Basterà dire che quelle polemiche avevevano il comune difetto della sprovvedutezza epistemologica. Può esistere un discorso teologico veramente morale che non si riduca a quest’ultima senza residui, esattamente come esiste più di un discorso deontologico oltre l’etica razionale. Questa sfida era a portata di mano ma non è stata raccolta, ed è forse provvidenziale che il campo che la Chiesa non ha coltivato sia stato affidato ad altri vignaioli. Non hanno voluto i teologi, lo stanno facendo i laici. Facendo perfettamente a meno della presunzione di mediazione ecclesiale. Appellandosi direttamente a Gesù, in quanto unanimemente riconosciuto fondatore della civiltà etica dell’Occidente, sulla base del fatto che è semplicemente impossibile prescindere, nel discorso pratico-razionale, dalla forza testimoniale di modelli esistenziali.
C’è tuttavia qualcosa che i laici non posseggono. Cosa non hanno i laici? Il futuro della moralità, il quale o è un futuro assoluto, o non è. L’ethosfera o si espande di continuo o si estenua, e prima o poi si estingue.

L’uomo eucaristico è l’uomo delle beatitudini. Quando risale alla propria radice cristologica ogni ramo della teologia si converte nell’altro; l’ecclesiologia nella teologia morale, e viceversa. Nelle comunità ecclesiali  apostoliche «l’Eucarestia era vissuta come memoria della prassi di vita di Gesù: prassi antidominativa e antigerarchica, antigarantista e aplatonica, conviviale e oblativa» (F. Barbero¹).
Significa (parte critica) che il sostanzialismo tradizionale del sacramento eucaristico come sacrificio ne ha messo in ombra l’aspetto della memoria, della sua efficacia sul presente e sull’ortoprassi. Occorre superare questo sostanzialismo, senza necessariamente distruggerlo, per tornare a guardare all’Eucaristia come nucleo celebrativo di quella prassi esplicitata nelle Beatitudini  (parte costruttiva). Occorrerà poi vedere se le Beatitudini conducono all’Eucaristia, che ne rappresenta il compimento come le Beatitudini lo sono dell’Antico Testamento, oppure se è l’Eucaristia ad essere fondamento ed energia dell’uomo delle Beatitudini. Entrambi i sentieri sembrerebbero percorribili; da una parte quello che inizia con la parola e la prassi rivoluzionaria del Discorso della montagna o, viceversa, quello che ritiene l’esserci in atto di una trascendenza nella storia la condizione necessaria e sufficiente di ogni ortoprassi, e dunque la metanoia e l’iniziativa pratica come qualcosa che esprime l’essere-in-Cristo dell’esistenza credente. Ma questa è una questione successiva.
Serve prima sottolineare che le autorappresentazioni discorsive di tipo deontico della Chiesa la determinano anche da un altro versante: quello del suo ordinamento istituzionale. Ad esempio, in campo giuridico non v’è stato neppure dibattito tra l’impostazione teleologica e quella deontologica. Nel campo del diritto ecclesiastico si è così passati direttamente dalla vaghezza giuridica del Concilio al trionfo della deontologia del permesso.  A meno che non si voglia rinunciare alla nuova evangelizzazione, orizzontalità e circolarità dovranno avere il primato sul carattere gerarchico nella Chiesa, come il battesimo sul sacerdozio. I modi della nuova evangelizzazione infatti non potranno passare se non per la via stretta dell’intersoggettività di una nuova morale teologale, discutibile per principio, perché la discutibilità è il criterio a priori di validità del discorso etico, come l’ortoprassi ne costituisce il sistema di controllo.

Più che dell’oggettività delle convinzioni morali, la cultura morale diffusa sembra oggi interessarsi al carattere intersoggettivo delle proposizioni di verità, alla loro comunicabilità e perciò alla controllabilità delle convinzioni di valore. Una visione etica più strettamente ancorata al vangelo, più narrativa e meno speculativa, più legata alla trascendenza della fede rispetto alla morale, anche religiosa, mostra una sorprendente capacità di dialogare meglio col presente: una morale cristiana come controllabilità della fede attraverso l’ortoprassi che la fede è in grado di motivare. Una morale cristiana che rinuncia ad essere irrinunciabile e indiscutibile. Una morale che accetta il proprio carattere narrativo, discorsivo, e dunque accetta di essere discussa.
La difficoltà intrinsecamente connessa a questa struttura è dunque che essa si presenta kenotica, implica intimamente la rinuncia ad ogni pretesa di egemonia culturale, accetta il principio dialogico implicito in una sorta di regime concorrenziale delle visioni qualitative del senso ultimo dell’agire umano. La morale cristiana, insomma, accetta di misurarsi con le altre come una tra le altre con la sua scommessa di essere la migliore interpretazione possibile di un modello universale di umanizzazione. Una morale aperta, che pur mantenendo i suoi strettissimi legami con la fede rinuncia alla propria specificità e si costituisce pertanto come laica. Una morale per principio superabile e consapevole della propria reformabilità, che si autodestina al contraddittorio ed al confronto.
Dal passaggio concettuale dall’articolazione della presenza ecclesiale sul “territorio” all’evangelizzazione del “mondo”, alla formazione della leadership ecclesiale, alla questione dei diritti nella Chiesa, la nuova evangelizzazione implica l’elaborazione di questo nuovo linguaggio, anche in campo etico teologico; ma per far ciò occorre ripensare l’intero assetto ecclesiale in termini teleologici, in termini di scopi e obiettivi finalizzati alla persona.
Ecco il nodo formidabile cui si trova davanti la Chiesa del dopo Wojtyla.

                                                     

¹Verso la riscoperta e la riappropriazione dell’Eucarestia, in Aa.Vv., Massa e Meriba, Torino 1980, p. 307.