Elio Spinnato, Maledetto bambino

Maledetto bambino

di Elio Spinnato

 

Editore, scrittore, umanista. L’articolo qui riprodotto è stato pubblicato per la prima volta, col titolo Variazioni sul tema, in G. CHINNICI (a cura di), Sulle tracce della pedofilia. Aspetti psicologici, criminologici, etici e giuridici, Palermo 2004, 267-276.

 

Dove si instaura l’eros, l’etica è superflua
e la virtù non ha più senso
F. Savater, invito all’etica

 

 

Può forse essere utile agli studiosi della materia conoscere osservazioni e perplessità in tema di pedofilia manifestate da chi non ha una competenza generica o specifica sul tema, in modo da osservare quale può essere l’atteggiamento mentale e l’approccio al tema da parte del comune “uomo della strada”.

 

Con i nomi si fa la storia?

 

Per esempio, problematico mi sembra il tentativo di stendere una storia della pedofilia a cominciare dal periodo greco classico, o addirittura dalle società arcaiche e primitive. So bene che è intellettualmente istintivo cercare e risalire all’origine di un certo fenomeno e ripercorrerne l’evoluzione fino ad approdare all’attualità per darne maggiore contezza e precisarne i limiti;

ma nella fattispecie si urta contro un ostacolo insormontabile: il termine “pedofilia” non è attestato nel greco classico. Manca il termine, quindi manca la cosa. Beninteso, manca la cosa come è osservata e definita con i moderni parametri di giudizio: religioso (peccato), giuridico (reato), etico (immoralità), medico-psicologico (perversione). La pedofilia omosessuale, se insistiamo a usare questo termine, era quel complesso di atti e atteggiamenti che attribuiamo usuali in una élite della società greca, e che consisteva nell’affidare un adolescente (erwmenoV, l’amato, l’oggetto del desiderio) a un personaggio eminente e dotato di carisma (erasqhV, l’amante), col quale intrattenesse un rapporto erotico nell’ambito più vasto di un programma educativo: cioè si trattava di una pratica pedagogica omosessuale che consentiva all’adolescente maschio l’ingresso (iniziazione) nel mondo degli adulti. A Creta l’iniziazione consisteva in un rapimento rituale (perché concordato e approvato). Quindi prassi certamente encomiata, una sorta di promozione sociale e intellettualisticamente un fenomeno di erotismo idealizzato: nessuna nozione di peccato/ di reato/ di immoralità e di perversione.

Gli adolescenti dell’antica Grecia non erano avvolti da quella coltre di protezione e di interesse di oggi: erano come un’appendice dei genitori e tirocinanti naturali degli adulti, alla cui ombra maturavano per spontanea imitazione, quindi non esisteva un problema morale della pedofilia. In ogni caso si trattava di pederastia, non già di abusi o violenza contro gli adolescenti di sesso femminile: le bambine, andando spose anche a dieci anni, venivano spesso sottratte dalla legalità del matrimonio ad ogni pratica sessuale che potesse somigliare alla pedofilia. È vero che non sono mancati, specialmente negli scrittori latini, e segnatamente negli epigrammisti, allusioni e denunce di costume: ma gli strali feroci di un Marziale erano scagliati contro le persone, non già contro la “cosa”: c’è l’ironia, lo sberleffo, mai battaglia moralizzatrice. Non è casuale che la forma letteraria sia quella dell’epigramma. Quale nesso storico si può inventare tra il solare e gioioso erotismo dei latini e la severissima casistica della peccaminosità della chiesa post-tridentina? I divieti appartengono alla nostra storia e non sono esportabili neppure per dire che non c’erano. I divieti e la relativa trasgressione definiscono la “cosa-pedofìlia”, ne fanno in qualche modo una realtà linguistica, come tutto del resto, e quindi le conferiscono l’attributo dell’esistenza.

L’errore consiste nella pretesa di una continuità e contiguità di fondo tra fenomeni sociali e di costume storicamente diversi e nell’invenzione di una diacronia immaginaria: errore consentito dall’uso fuorviante di un termine (pedofilia) per indicare cose tutto affatto diverse. Non può farsi storia delle cose facendo la storia della parola che pretendiamo le definisca, tanto più di una parola ignota al lessico dell’epoca! Insomma sono la povertà lessicale e la propensione alla creazione di categorie che provocano tali errori di prospettiva. Cosi come, per rifarci all’uso attuale del termine pedofilia, sotto un ombrello semantico dilatato fino al paradosso trovano ricetto nella moderna indagine l’abuso e la violenza contro un neonato e l’attrazione verso una quindicenne. Ma l’uso improvvido delle categorie prima che una povertà linguistica, può costituire un pericoloso criterio di indagine.

 

Sacro e profano: maledetto bambino

 

II mondo spirituale dell’uomo è intessuto da una trama infinita di dicotomie, cioè di scissioni ossimoriche intuitivamente inconciliabili che investono il piano fisico e il piano morale (quest’ultima è dicotomia fondamentale, qua1  si un ambito generalissimo): luce/buio, bene/male, sentimento/ragione, vita/morte o, incarnandosi in istituti, chiesa/stato, e tutte le altre infinite dicotomie che si possono pensare e inventare. Inventare, certamente: perché oltre a quelle che sembrano appartenere fondamentalmente (e idealisticamente) alla struttura del pensiero, o del pensiero di una collettività in un momento dato, ciascuno, nell’ambito del proprio vissuto e della propria illimitata libertà creatrice, può trovarne una infinità semplicemente ponendo o avvertendo tra due fatti un rapporto dicotomico; e sarà in questo caso una \ dicotomia non trasferibile dal piano personale a quello collettivo, cioè rimarrà dominio di quello che Kant chiamava l’io individuale.

La struttura della dicotomia implica scissione, separazione, lacerazione, contrapposizione irrimediabile: la luce che penetra il buio, non lo elimina, ma ne disegna nuovi confini; se lo penetrasse completamente, tutto diventerebbe luce, cioè nulla, come nulla è l’assoluto. La dicotomia, al livello di psicologia individuale e collettiva, implica anche una visione drammatica della vita, una dialettica esistenziale, se non altro perché impone una scelta, e quindi una esclusione e una rinuncia. Tra le dicotomie che sostanziano la vita spirituale o culturale (del mondo occidentale) è la contrapposizione sacro profano.

Il mondo profano è l’ambito dei divieti; il mondo sacro è l’ambito della trasgressione. Non c’è sacralità che non implichi la propria trasgressione, anzi la propria trasgredibilità. Un termine è definito dall’altro: si rende ossequio al sacro solo profanizzandolo, cioè riconoscendogli la sacralità. Il profano è colui che è inibito a fare ingresso nel sacro, il quale gli rimane separato e altro, è colui che sta incerto e trepidante “davanti il tempio”: profanum. Ma è utile osservare che la contrapposizione e irriducibilità dei due termini della dicotomia, appartengono alla cultura “occidentale” o se si vuole alla logica aristotelica. Nella cultura delle società primitive “non-occidentali”, è presente una visione del mondo totalizzante e globale, in cui invece i due termini coesistono in un’unica realtà, nella quale è impossibile distinguere i due moli lenti: in altri termini si crea una sublimazione dell’atto profano in atto sacro, fenomeno frequente per esempio nella pratica agricola in cui l’aratura è vissuta come l’apertura della vagina/terra attraverso l’aratro/fallo.

Anche il termine religio (“scrupolo, timore religioso”) era concepito con il medesimo senso di separatezza; “Hoc vinculo pietatis abstricti deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit” (Lattanzio, Divinae Institutiones, in Migne. Patrologia latina, VI, col. 536). Il sacro non è solo separato, è anche trascendente, intoccabile, incomunicabile: è espresso con la “terribilità” di Michelangelo. “Santo e tremendo è il suo nome” (Salmi, XCIC, 3). E così il tempio, originariamente luogo circoscritto e consacrato a un dio (cfr. il temenos greco) nel quale gli àuguri osservavano i segni da cui trarre presagi (ciò che è propriamente il con-templare), deriva il suo etimo da temno, “tagliare”. Nella «Roma arcaica la sacratio hominis, cioè la pena capitale minacciata da una Legge delle XII Tavole così imponeva: Sacer esto, ossia separato dal gruppo.

Tra le forme in cui si oggettiva il sacro, possiamo porre l’adolescenza. Per le caratteristiche con cui è pensata, per l’imago letteraria con cui la si vagheggia (una sorta di “fanciullità” platonica), la fanciullezza è indagabile come un aspetto fenomenologico, come una fattispecie del sacro.

Il processo culturale che ha portato alla invenzione dell’adolescenza come soggetto sociale e come categoria mentale, e poi alla sua sacralizzazione, è relativamente recente e appartiene alla società industriale (Rousseau, Dickens). Ci si accorge del bambino, gli si attribuisce una personalità, si tenta il suo riscatto, la sua umanizzazione, per sottrarlo alla mera categoria dell’utile: Oliver Twist è il trovatello conteso tra il vivido mondo maligno della metropoli e quello benigno, ma pallido e artificioso del nucleo familiare. La fanciullezza gradatamente diventa uno status, di cui si occupa la medicina, la psicologia, il diritto, l’etica. La si definisce, se ne disegnano i confini, diventa oggetto di studio, si crea una scienza che ne analizza la variabile fenomenologia. Soprattutto è protetta. La legge la tutela, l’etica la difende. Ma già per una voce antica il fanciullo pretende “reverentia” (Giovenale): è più che rispetto, è soggezione; e poi “debetur”, gli si deve, ne ha diritto perché è persona. La soggezione si fa talora trepidazione e timore. Ovidio vuole che la Reverentia sia la divinità sposa di Honor e madre della Maiestas. Onore e maestà, dunque: ecco i titoli. Ritorna la terribilità del sacro, la sua ineffabilità. La cura che presti amo al bambino, la trepida sollecitudine verso di lui, non hanno nulla di pedagogico: sono tentativi, anzi pratiche devozionali, per penetrare e appartenere al suo mondo, per carpirne la benevolenza e metterci a nostro agio. La moderna legislazione (legge 15 febbraio 1996, n. 96) nell’intento di difendere la dignità della “persona umana”, e segnatamente del minore, colloca i crimini sessuali tra i reati contro la “libertà personale” e non più “contro la moralità pubblica e il buon costume”, trovando un nuovo titolare di diritti e circoscrivendo la nostra cultura “vittoriana”. Ma quanto più si creano involucri protettivi, tanto più forte è l’impulso al sacrilegio e allora la trasgressione si acquista un che di eroico e di sublime onnipotenza, in opposizione alla banalità della virtù. In sé il sacro è inerte, solo la sua distruzione lo fa partecipe: l’offerta sacrificale agli dèi dei neonati quali primizie è la consapevolezza che il sacro-divino esplica la sua attività di tutela solo nella distruzione, come del resto nella crocefìssione cristiana.

Ma sono ancora altre le caratteristiche riconosciute alla fanciullezza: la bellezza e l’innocenza. Fragilissime doti, e per questo fortissime: una lotta fisica contro di esse è comunque persa, proprio perché la vittoria è scontata. Si può lottare, semmai, per assumere su di sé le sue virtù, non per distruggerle. Bellezza e innocenza sono le virtù della santità e della divinità. Sembra che qui si sia superato il dualismo del pensiero greco (agnoV, “puro” / agioV, “santo”, “tabu”) e del pensiero latino in cui sanctus e sacer ondeggiano tra i concetti di “consacrato” e di “maledetto”. Santo è ciò che si sancisce come inviolabile, quindi e-secrabile, maledetto. La bellezza femminea (delle donne e dei bambini: la debolezza ne fa un’unica classe) è dovuta al nascondimento dell’animalità: quanto più le fattezze infantili si discostano dalla primigenia struttura fisica umana, quanto più assumono forme che come tenui crisalidi sembrano non avere la gravita dello scheletro, tanto più sono accattivanti. Ma la bellezza è ambigua e inquietante; anzitutto perché disvela uno stato di i grazia che contraddice la norma, e poi perché rimanda con prepotenza al senso di quel nascondimento: se è possibile, l’animalità prorompe più sanguigna come per contrasto, ciò che si voleva celare è brutalmente ostentato. La ‘ forza e la desiderabilità della bellezza stanno nella sua profanazione, nel riesumare ciò che residua di impurità: solo la bruttezza è inviolabile. L’eros è attratto dalla laidezza della sessualità, è anzi l’altro suo modo di essere. Il turbamento che ne consegue rende insicuri: si avverte la precarietà della seduzione, l’equilibrio diventa instabile e quasi vertiginoso; ora il divieto si mostra nella sua essenza: esso è dato per essere superato. Orrore e desiderio convivono inseparabili: la pedofilia riassume in sé questa esperienza lacerante della violenza che terrorizza e nello stesso tempo affascina.

Il mondo profano è quello della normatività (ciò che fa “normali” le persone), della ripetitività, del continuum, della gente psicologicamente equilibrata e in pace con sé stessa; è il mondo prevedibile del lavoro (in contrasto con la trasgressione della festa), della razionalità, cui si oppone, in virtù di una forza misteriosa che lo possiede, il mondo separato dal sacro. La bellezza e l’innocenza si ostentano come discontinuità, come violenza e come perversione. “Scevra di colpa è dunque la debolezza delle membra, non già l’animo dell’infante” (S. Agostino, Confessioni, I, VII, II). Niente è più aggressivo e arrogante dell’innocenza; niente è più inquietante e problematico della bellezza: è la sfida provocatoria alla norma, è l’irrazionale che irrompe minaccioso a lacerare l’ordine. Secondo Freud la pedofilia è la perversione delle persone deboli e impotenti. Si può non essere deboli e impotenti (al di là di un ristretto significato funzionale) di fronte all’immane e immanente mondo del sacro? L’unico modo per salvare e conservare la normalità è profanare il sacro, esorcizzare le sue virtù misteriose, in una parola: normalizzarlo. Ciò che comporta anche l’acquisizione o la partecipazione al senso di onnipotenza propria del sacrilegio.

Per la scienza la proibizione non ha un fondamento razionale, non è giustificata, è patologica e causa di nevrosi, cioè di disordine. Ma la proibizione è “istituto” arcaico risalente a quando l’uomo organizzò il passaggio dalla sessualità senza vergogna alla sessualità vergognosa, cioè, con altre parole, quando si manifesta l’esordio dell’erotismo, che della sessualità è la sublimazione con l’implicita creazione dei divieti. L’angoscia che fonda il divieto è uguale al desiderio che induce a infrangerlo. È questa sensibilità – che Bataille chiama religiosa – che lega strettamente desiderio e timore, piacere e angoscia.

L’adolescenza è cinica e egoista. Eppure la rappresentazione che se ne fa deve obbedire agli schemi e ai ruoli sociali. Si vuole che le parti rimangano immutabili, che l’organismo nel suo complesso sopravviva a sé stesso a tutti i costi: il pedofìlo è la metastasi sociale da aggredire. Ricordate qual era la professione di Humbert Humbert? “Cacciatore di farfalle”, antonomasia allusiva e perbenista. Nabokov vuole accreditare al suo racconto la più ovvia delle letture, confermando quella che chiama la sua “vecchia ruggine con il voduismo freudiano”. Ma sentiamo Emilio Servadio: “Una bambina nordamericana è stata privata della sua fanciullezza da un maniaco”. Così si esprime l’autore attraverso il suo protagonista, e così siamo invitati a ritenere. Lolita è una ragazza viziata e viziosa, che praticamente non pensa e che cede senza troppa difficoltà all’uomo che la circuisce, l’adora e la tratta come un idolo: è in fondo una scioccherella docile e inconsapevole. Nabokov pretende, con apodittica ammissione, accettata da tutti i lettori che non pensano a contestarla, che se nel romanzo esiste un problema psicologico, o psicopatologico, questo riguarda Humbert Humbert, il quarantenne amatore di ninfette. A lui dunque la responsabilità e, in ultimo, la condanna. L’unico riferimento al passato è un gioco erotico inconcluso con una coetanea quando era ancora tredicenne, che provocò in lui una “coazione a ripetere”. Ma ci vuole poco a capire che il romanzo di Nabokov non è già la confessione diaristica di Humbert Humbert, bensì la fantasia vissuta di Lolita. Si scopre così il contenuto latente del racconto, di là dai veli difensivi e dalle elaborate distorsioni con cui l’autore, certo senza avvedersene, lo ha protetto e ricoperto. In questo senso Lolita si allinea disciplinatamente tra tutte le bambine di questo mondo che a una certa età vorrebbero eliminare la madre per avere il padre in esclusiva: è il mito di Elettra. Il fatto che nell’adulto simili fantasie non siano più presenti a livello di coscienza e anzi provochino imbarazzo, quando non meraviglia e ripugnanza, è dovuto ai meccanismi difensivi della rimozione, dello spostamento e della sublimazione. Ancora Agostino (Conf. I, XIX, 12): “Codesta dunque l’innocenza infantile? No, Signore, no, mio Dio, essa non esiste”.

I bambini, da quando si è formata la categoria dell’adolescenza, sono costretti a essere tali da un protocollo sociale. L’adolescenza, oltre che un investimento, diventa un archetipo sociale, quasi una “fanciullità” platonica. La società costruisce i negozi per lui, scrive per lui, lo veste con eleganza, ne magnifica le doti intellettuali, lo esibisce nei concorsi, lo addita fino al limite del pericolo, lo getta allo sbaraglio. Poi aspetta che il trasgressore esca allo scoperto. L’aspirante trasgressore, bricoleur dei sensi, dal suo luogo di ideale latenza, sente di essere braccato senza tregua, sente che è giunto alla sommità del crinale sotto al quale si dispiega l’abisso: è un filo quasi invisibile che separa la norma dalla violazione. Deve decidere della sua esistenza; quando poi avverte di assumersi su di sé tutte le trasgressioni pensate e latenti, tutti i conflitti inespressi della collettività, quando la “perversione” che abita in qualche oscuro recesso del suo animo, inibita finora da una dolorosa autocensura, rompe gli argini psichici che la tenevano avvinta, sente che è arrivato il suo momento e si immola per tutti. Raskolnikov, dopo l’omicidio, ponendosi in estenuante macerazione a tu per tu con la coscienza, si forma il convincimento che togliere la vita non è di per sé male, ma è azione al di là del bene e del male, e l’onnipotenza deifica si rivela in lui come tragica grandezza.

L’abusato reagisce con la vergogna, cioè col senso di colpa per avere trasgredito la sua collocazione sociale, per essere stato costretto a fare “cose da adulti”. Alla vergogna dell’abusato fa penderli la reazione della società: l’involucro infranto è stigmatizzato talvolta con il dileggio e con il disprezzo, che nascondono, neanche troppo, ossessioni frustrate, ma più spesso con la ripugnanza. La ripugnanza altro non è se non il meccanismo difensivo della rimozione che, sublimandosi in ipostasi etiche gradua valori e stabilisce i paradigmi del retto vivere e convivere: al di fuori di tali paradigmi è il dis-valore etico, la anormalità psicologica, il reato giudiziario e il peccato religioso. L’atto di pedofilia è sentito come scandalo e oltraggio; da esso l’opinione pubblica, rivendicando la propria “normalità”, prende le distanze e manifesta ripugnanza e orrore. E l’irrompere del disordine che crea panico: l’assetto pubblico va difeso e ripristinato: ritornano i “Delitti contro la moralità pubblica” del codice Rocco.

La realtà che si prospetta davanti al bambino è il mondo genitoriale e degli adulti, cioè il mondo dei divieti. L’adolescente sa di essere oggetto delle loro amorevoli attenzioni e chiede continuamente testimonianze di questo rapporto. Ancora una volta si ripropone la dicotomia già detta, ma ora sembra che i ruoli siano invertiti, a riprova della relatività e soggettività della relazione. L’adolescente sa che la sua libertà, anzi la sua esistenza stessa, è nelle mani degli adulti: sono essi i giudici e i procacciatori della sua felicità. Finché da quell’olimpo sacrale gli giungono i segni e le prove della loro benevolenza, si compiace del suo appagamento mostrando affezione, instaura. un rapporto al più moderatamente conflittuale, malgrado nel suo io pervicace emergano costantemente tentativi di autenticità e di autoaffermazione. I problemi sorgono quando da quel mondo onnipotente e sacrale non giungono più i segni sperati, quando si accorge che si è interrotta l’osmosi che lo tiene in vita: allora si mette in allarme. La reazione è multiforme: recalcitra, si chiude in sé stesso, rifiuta il cibo, odia e disprezza: ma tutti questi atteggiamenti sono, per chi sa leggerne i segni, invocazione e preghiera. La figura dell’adulto è diventata ostile e degna di punizione: la morte del padre, drammaticamente vissuta, ha una valenza salvifica. Occorre desacralizzare il sacro, metterne in dubbio le virtù e i poteri, mostrare la sua miseria peccaminosa: la malizia dell’adolescente inventa il caso, denuncia la violenza immaginata e desiderata. Tra l’offesa realmente patita e quella vissuta nella fantasia, soggettivamente non c’è sostanziale differenza; alla prima avanza il mero attributo dell’esistenza, ma la sofferenza del soggetto debole è la stessa, uguali le accuse: di avere patito e di non avere patito, cioè di avere subito la violenza della violenza e la violenza dell’indifferenza.

Il blasfemo che ha osato infrangere l’involucro del sacro è maledetto, quindi va emarginato, anzi bandito dalla società. Talvolta si fa ricorso alla più semplice delle notazioni e alla più ideologizzata delle categorie: è malato. Sacer esto: sia esecrato e allontanato. La malattia, mai come in questo caso, è segno della colpa: sull’aspetto clinico prepondera il giudizio morale, come si fa con l’AIDS. Ma solo nella malattia trova asilo il piacere indicibile, lì solo l’erotismo selvaggio ha diritto a qualche forma di realtà o di autogiustificazione, purché ben isolato, circoscritto e definito nella sua anomalia. La lacerazione deve essere immediatamente ricucita isolando il germe patogeno: sul pedofilo si avventano gli specialisti per disegnarne il profilo; si indaga, si notomizzano la persona e il caso, li si inquadra in una opportuna tassonomia che accresce la statistica specifica. I media amplificano la notizia, la televisione dà corpo concreto alle parole trasmettendo immagini (non importa se relative a un altro fatto), il tono di voce degli speakers è vergognoso e dimesso, si avverte una sorta di rammarico pietoso nel dovere d’ufficio: il volto dell’offeso è velato con un artificio verecondo ma ammiccante, sicché tutti provano a ricostruirne le fattezze per scorgerne almeno uno sguardo smarrito, una inquietudine, mentre si esibisce in primo piano il volto dell’offensore a una platea di cui si sollecitano gli istinti lombrosiani. La parte sana si identifica e si riconosce nell’orrore, nel disgusto, nel ribrezzo diventati unanimi e corali. Si invoca con trepidazione una nemesi ultrice dell’oltraggio che ricomponga la lacerazione e conduca a un rapido riscatto: “Quid vultis faciam de homine?”“Crucifìgatur”.

Gli archetipi del sacro e del profano quindi, sebbene relegati nell’inconscio collettivo da infinite concrezioni culturali succedutesi nel tempo, non hanno però perduto la loro dinamica impulsiva. La minaccia alla stabilità sociale provocata dall’occasionale riaffiorare di passioni istintuali sprigionate dallo spirito primordiale o, detto altrimenti, l’irrompere dell’irrazionale nel razionale, trova contenimento e neutralizzazione nell’attività normatrice che storicamente la collettività struttura nel suo evolversi. I divieti – etici, giuridici, religiosi – presi nel complesso della loro variabilissima fenomenologia, sono quindi i garanti e i conservatori dell’ordine. Se però è fondamentale da una parte il riconoscimento pregiudiziale della necessità di. ordinamenti superindividuali con funzione razionalizzatrice e nomotetica, altrettanto lo è dall’altra l’esigenza di rivedere e mettere in discussione costantemente la validità e l’attualità di tali ordinamenti: ciò che comporta atteggiamenti necessariamente conflittuali non solo all’interno della struttura sociale, ma anche all’interno di ogni singola coscienza e verso le coscienze altrui. Sono tali contraddizioni che forniscono alle società gli strumenti dialettici per la sopravvivenza: la civiltà consiste nel proprio rinnegarsi e nell’alimentarsi delle proprie spoglie.

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