Breve profilo di storia della Chiesa/2

per un’ecclesiologia narrativa


di Giampiero Tre Re

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SECONDA PARTE

Dalla riforma gregoriana alla Riforma protestante (XI-XVI)

IV. LA CHIESA DELLA CITTÀ MEDIEVALE (secc. XI-XIII)

Tempesta sul Lago di Galilea, Evangeliario della Badessa Hitda. Darmstadt, Biblio-teca regionale d'Assia, XI

1. L’apogeo del papato

Ottone III riceve l'omaggio delle province, Evangeliario di Ottone III, Biblioteca nazionale Bavarese

Dalla morte di Ottone III (1002), l’Impero accentua il controllo dell’apparato statale sulla gerarchia. Intanto sulla cattedra romana continuano a susseguirsi mezze figure in balìa dell’Imperatore. Dal 1048, anno dell’elezione di S. Leone IX, s’inverte la tendenza.

Silvestro II, particolare del-la situla impe-riale, Acquis-grana, 1000

Ascendono al Soglio Pontificio esponenti di quella leadership culturale e morale lentamente riconquistata dalla riforma monastica del X secolo. Lo sforzo di riforma interna attraverso la moralizzazione del clero culmina con l’elezione di S. Gregorio VII (22-4-1073).

L’anno successivo il nuovo papa sancisce l’obbligo del celibato ecclesiastico, al fine di «monasticizzare» la gerarchia; ma il nodo decisivo è altrove.

Ottone II investe Sant'Adalberto vescovo di Praga, Gniezno, Cattedrale, XII sec.

Si tratta di vietare l’investitura di ecclesiastici da parte di laici. La decisione del pontefice in questo senso fa esplodere le contraddizioni dei consolidati equilibri politico-ecclesiastici: si apre la “lotta per le investiture”. L’imperatore Enrico IV reagisce dichiarando deposto il Papa, che a sua volta lo scomunica. Abbandonato dai principi tedeschi, Enrico IV si vede costretto a «scendere a Canossa», per ottenere il perdono. Ma il suo fu un pentimento tattico, giacché, nuovamente rovesciata la situazione a suo favore in Germania, riaffermò il proprio potere d’investitura ecclesiastica deponendo Gregorio VII e sostituendolo con lo scomunicato vescovo di Ravenna, l’antipapa Clemente III. Questi, a sua volta, lo incoronò Imperatore (1084).

Gregorio VII e abate, Biblioteca apostolica vaticana, XII sec

Ugo di Cluny intercede per Enrico IV presso Matilda di Canossa, Vita Matildis, Biblioteca apostolica vaticana, 1115

Gregorio VII finì i suoi giorni in esilio ma la sua politica fu proseguita dai suoi successori, Urbano II e Pasquale II. Quest’ultimo sostenne la «soluzione evangelica», cioè la rinuncia pura e semplice, da parte dei vescovi, ad ogni potere temporale. Tentativo troppo lungimirante ed elevato perché potesse essere accolto con favore dall’episcopato, quello tedesco in particolare. Un affinamento della teoria giuridica della distinzione dei due poteri (temporale e spirituale), dovuta agli sforzi operati dalla nuova scienza canonica (Ivo di Chartres), permise di concordare, al vertice di Worms tra Enrico V e Callisto II (1122), una soddisfacente soluzione del problema. Il Concordato di Worms rafforza la posizione del papato rispetto all’imperatore e ai suoi tradizionali alleati. Nonostante lo scisma dell’antipapa Anacleto II (1130-1138), il papato è la guida autorevole e indiscussa della cristianità occidentale di questo periodo. Vediamo, ad esempio, Alessandro III schierarsi con successo dalla parte delle libertà comunali contro i rigurgiti imperialistici di Federico I o la capacità del papato di coagulare il consenso necessario a sostenere lo sforzo delle crociate o la lungimiranza con la quale Onorio II e Innocenzo III valorizzano la rinascita della spiritualità laicale e le iniziative dei nuovi ordini religiosi o l’energia con la quale Gregorio IX e Innocenzo IV si oppongono alla spregiudicata politica di Federico II, moderna ma del tutto estranea alle tradizioni civili europee.

Episodi finali della vita di Gregorio VII, Chronicon di Ottone di Frisinga, Biblioteca universitaria, Iena 1170 ca

Nel pontificato di Innocenzo III viene spesso indicato il vertice di questo processo; e nel Concilio Lateranense IV (1215) il vertice del suo pontificato. Una perfetta organizzazione permise a 400 vescovi, 800 abati e rappresentanti di tutti i sovrani europei di enunciare la dottrina sul sacerdozio ministeriale e sull’eucaristia e prendere importanti decisioni disciplinari (precetto pasquale, segreto confessionale, diritto matrimoniale). Tuttavia nel Lateranense IV non ci sono solo le luci ma anche gli inquietanti bagliori del secolo d’oro della civiltà medievale: le crociate indette contro gli eretici, l’istituzione dell’inquisizione, la promulgazione di norme restrittive contro gli ebrei.

2. II grande scisma d’Oriente

La data del 1054 è solitamente indicata come inizio dello Scisma d’Oriente, anche se, ovviamente, così come i rapporti tra cattolici e ortodossi non cessarono di colpo, non si giunse allo strappo improvvisamente.

Leone IX, Berna, Colletio leonina, biblioteca municipale, Berna, XI sec

La prima crisi vera e propria risale all’858 con lo scambio di scomuniche tra papa Niccolò I e l’usurpatore della sede vescovile di Costantinopoli, Fozio, ma da tempo i latini e i greci viaggiavano su onde diverse. Già i grandi papi del V secolo (Damaso, Leone Magno e Gelasio) si erano trovaci nella necessità di formulare la dottrina del primato petrino di fronte alla pretesa di Costantinopoli di essere capitale religiosa, oltre che politica, dell’Impero.
Con l’ascesa ad Oriente del patriarca Michele Cerulario (1045-1058) i rapporti divennero particolarmente tesi, fino alla reciproca scomunica con Leone IX (1054). Le ragioni dottrinali del dissenso non erano irresistibili neanche per i teologi dell’epoca: l’uso del pane azzimo nella celebrazione eucaristica, la comunione sotto le due Specie, il matrimonio dei preti e la questione dell’aggiunta, da parte dei latini, della parola filioque al Credo concordato a Nicea. Questioni di natura sostanzialmente disciplinare, a parte l’ultima, ma che divennero insormontabili perché usate pretestuosamente per sorreggere le politiche contrastanti dei sovrani occidentali e del Cerulario. La posta in gioco era duplice. Da una parte Costantinopoli riteneva illegittimo che un Impero «barbarico» si riallacciasse idealmente all’Impero Romano e che il Papa sostenesse una tale ideologia.

Grande Scisma, 1054

L’altro aspetto della questione era assai meno ideale: il controllo dell’Italia meridionale, presupposto per il predominio politico-commerciale sull’intero bacino del Mediterraneo.

Papa Niccolò II investe Roberto il Guiscardo dei ducati di Puglia, Calabria e Sicilia

La storia andò avanti per 150 anni con periodi alterni di tensioni e distensioni finché nel 1204 quel gesto di gigantesca stoltezza politica che fu la quarta crociata mise Costantinopoli nelle mani dei Latini. La città fu saccheggiata a causa della volontà di potenza di Filippo di Svevia e dell’avidità dei mercanti veneziani che sponsorizzavano la crociata. Le conseguenze furono disastrose: l’inasprimento dei rapporti con gli Ortodossi e la distruzione dell’unico valido baluardo contro l’avanzata del Turchi. Del resto il regno latino di Costantinopoli durò pochissimo.
Nel 1261 la città cadde quasi da sola nelle mani di Michele VIII. Questi tentò con Gregorio X una riunificazione religiosa. Ma l’ascesa al Soglio Pontificio di una serie di papi francesi, succubi della politica espansionistica degli Angioini in Italia meridionale e in Oriente, rese definitiva la rottura.

3. Cattedrali, università e spedizioni armate

Enrico II tra due vescovi, Bamberga, biblioteca nazionale, 1014

Cristo e Ariberto vescovo Milano, Tesoro del Duomo Evangeliario di Ariberto, 1018

Profonde trasformazioni investirono la società europea al giro di boa del primo millennio. La particolare congiuntura politica e sociale, con l’indebolimento delle forze centralizzatrici e la fine delle invasioni barbariche, favorisce la mobilità sociale e delle idee. Le città acquisiscono importanza sulle campagne i ceti urbani medi (artigiani, commercianti, intellettuali) sull’aristocrazia rurale, il vescovo sul monaco.
A sottolineare questi cambiamenti, centinaia di cattedrali, romaniche prima, gotiche successivamente, sorgono in tutta Europa prendendo il posto del chiostro e del monastero come edifici-emblema della cristianità. La cattedrale non racchiude in sé solo ardite soluzioni architettoniche, come i contrafforti d’arco e la chiave di volta. Essa è luogo di culto e di incontro, di celebrazioni liturgiche e culturali (il teatro moderno nasce sul sagrato delle cattedrali), casa della comunità, scrigno d’arte e di musica (si pensi al canto gregoriano), fortezza.

Martirio di Thomas Becket, Chiesa di San Giovanni e San Paolo, Spoleto, 1175 ca.

I cittadini partecipano spesso in prima persona all’edificazione della cattedrale, come un atto penitenziale e di culto.

Vescovo e comunità ecclesiale, Duomo di Anagni, cripta, 1085-1104 ca

Essa diviene così il centro della vita cittadina, l’espressione della fame di religiosità e del diffusissimo desiderio delle classi laicali, anche più umili, di partecipare alla «costruzione» della Chiesa. All’ombra delle cattedrali si coltivano le arti liberali (grammatica, matematica, retorica, musica). A causa dell’autorità dei loro maestri, alcune di queste scuole (Parigi, con Pietro Lombardo e Gilberto Porretano; Bologna, con Uguccione da Pisa) estendono progressivamente la loro influenza e il loro prestigio fino ad assumere un carattere di internazionalità. Nascono così le Università, cioè associazioni di docenti e allievi organizzati corporativamente, con diritti e privilegi propri, riconosciuti dall’autorità laica o ecclesiastica.

Anselmo d'Aosta istruisce Boso, Wallraf-Richardz Museum, Colonia 1115 ca

Numerose personalità di rilievo costellano il mondo scientifico tra XII e XIII secolo. Abelardo (†1142), fondatore della nuova dialettica; Graziano, autore del Decretum (1140), padre della canonistica; Pietro Lombardo (1160), che avviò le grandi sintesi teologiche. Su tutti spicca la figura di S. Tommaso d’Aquino († 1274), il cui realismo ottimistico si trova al centro dell’incontro tra filosofia classica e tradizione patristica; ma anche del dialogo filosofico-teologico tra pensiero cristiano, ebraico e musulmano.
La sintesi tomasiana rappresenta il punto più alto del programma teoretico di conciliazione di fede e ragione iniziato da S. Anselmo d’Aosta († 1109) e perseguito dalla Scolastica.

Cristo guida i crociati, British library, 1210

Francesco d'Assisi predica al Sultano, Cappella Bardi, Santa Croce, Firenze, 1240 ca

Se le cattedrali e le università testimoniano un cristianesimo forte e sicuro di sé, le crociate rappresentano l’altra faccia della medaglia, per molti versi paradossale e di difficile interpretazione. Da una parte la crociata non è che la naturale evoluzione dei pellegrinaggi al S. Sepolcro, dopo che questo cadde in mano ai musulmani. Basata su una spiritualità dell’obbedienza a Dio, della Sequela di Cristo sofferente e sull’entusiasmo dello Spirito, sviluppò una forte ministerialità laicale, d’altra parte però non di rado si infiltrarono in essa interessi tutt’altro che spirituali. Le crociate si imposero sempre più come strumento coercitivo e repressivo, perfino contro fratelli di fede, dando così l’immagine di un cristianesimo intollerante della diversità.

4. Riforma di élite e riforma di popolo

♫ Albertus Parisiensis, Congaudeant catholici

Urbano II consacra la basilica di Cluny (1095) Biblioteca nazionale, Parigi, 1150

Cluny, l'abbazia

La riforma di Cluny, iniziata nel 909, diede i suoi frutti lungo tutto l’XI secolo, propagandosi di monastero in monastero fino a Montecassino e infine alla stessa Roma. Gregorio VII è il rappresentante principale di questa avanguardia della riforma di ambiente monastico. Durante il XII secolo, tuttavia, questa spinta si esaurisce.

L'abate di Montecassino, Desiderio, presenta l'evangeliario a San Benedetto, Biblioteca apostolica vaticana, 1070

L’ideale cluniacense appare troppo individualistico, tutto incentrato com’è sulla santificazione personale del monaco. Sorgono nuovi ordini orientati in misura crescente verso una spiritualità comunitaria e sensibili agli aspetti pastorali del ministero sacerdotale. Nascono, cosi, a Citeaux, i Cistercensi (1119), la cui regola, approvata da Callisto II, prevede una maggiore flessibilità nella gestione dell’ordine.
Allo scopo di trasmettere il rinnovamento alla base ecclesiale, attraverso la cura d’anime, cui i benedettini erano per struttura poco adatti, nascono i Canonici regolari e i Premonstratensi.
Il personaggio-simbolo di questo movimento di riforma è S. Bernardo di Chiaravalle (1090-1153), cistercense. Lo vediamo impegnato in tutti i più scottanti problemi ecclesiali del suo tempo: dalle crociate alla lotta contro la nuova teologia di Parigi, dove Gilberto Porretano e Pietro Abelardo cercavano un approccio razionale alla fede.

Mysterium Ecclesiae, miniatura da Gioacchino da Fiore, Praemissiones, Biblioteca apostolica Vaticana, 1280 ca

Abelardo, Roman de la Rose, Museo Condé Chantilly, 1370

A differenza di Bernardo, tipica incarnazione dell’uomo medievale, questi ultimi sono l’espressione di una nuova concezione dell’uomo: il laico. Essi hanno alle spalle i ceti emergenti della realtà cittadina, fortemente impegnati nel sociale, con opere caritative come ospedali e forni pubblici per i poveri. Organizzati in confraternite come i Patari e gli Umiliati di Milano, rappresentano una forma alternativa e di contestazione rispetto al rinnovamento «dall’alto» perseguito dall’élite ecclesiastica e intellettuale rappresentata dai monaci e dai canonici. Massima espressione di questo movimento di riforma popolare, «dal basso», saranno i Mercedari, i Carmelitani, i Servi di Maria, ma soprattutto Domenicani e Francescani.
Non a caso si tratta di opere fondate spesso da laici, sovente in vista della soluzione di un particolare problema; opere con una forte componente movimentista, i cui membri non sono legati ad un luogo fisso e perseguono un programma di evangelizzazione capillare delle masse urbane e dei paesi di missione. Carattere distintivo di questi movimenti sarà la scelta della povertà comunitaria oltre che personale; una scelta che non è ideologica ma strategica, funzionale cioè agli obiettivi pastorali che essi si pongono.
Nel contesto dell’ideale pauperistico e della spiritualità laicale sorgono anche gruppi estremizzanti, come i Valdesi, oppure si infiltrano gruppi apertamente eretici, come i Catari, di ispirazione manichea. Insediati nei crocevia della circolazione delle idee (Francia meridionale, Fiandre, Danubio) gli uni e gli altri insistono sul radicalismo evangelico, identificato nella semplice scelta di povertà. Quest’ultima è vissuta come regola discriminatoria tra il vero e il falso credente, e pertanto la povertà finisce per essere imposta, più che proposta, come ideale di vita cristiana.

Simone di Monfort (Crociata contro gli albigesi) Cattedrale di Carcassonne, 1218

Contro gli eretici vennero addirittura indette crociate e istituita l’Inquisizione (1215). Le pene contemplate inizialmente erano infamia, esilio e confisca dei beni. Successivamente si aggiunse la morte al rogo (1227) e la tortura (1252). L’influsso negativo del diritto romano e l’ingerenza del potere civile non bastano a spiegare quella che resta una pagina nera della storia della Chiesa.

V. LA CHIESA NEL TARDO MEDIOEVO (secc. XIV-XV)

1. La fine dell’universalismo

Fin dall’età patristica, la tradizione conosceva una sana dottrina teologica della separazione dei poteri temporali e spirituali, dottrina basata sulla distinzione dei fini, rispettivamente del corpo politico e della comunità ecclesiale. Questa dottrina tuttavia non ebbe, per secoli, alcuna applicazione pratica anche perché la trasposizione dì queste dottrine teologiche sul piano sociale non poteva avvenire senza la mediazione della scienza giuridica, la quale ispirandosi al diritto romano e germanico, non disponeva degli strumenti concettuali e di presupposti in grado di elaborare una teoria politica che tenesse conto dell’impatto storico della novità cristiana sulla società.
Il problema non risolto riaffiora ciclicamente dalI’VIII al XVI secolo dando luogo al plurisecolare braccio di ferro tra papato e impero per la titolarità del potere supremo. I ricorrenti periodi di splendore e di decadenza del papato, pur con le particolarità che li caratterizzano, richiedono una lettura unitaria e più ampia, nel vasto quadro delle alterne fasi di questo scontro.

Innocenzo III, Subiaco, 1220 ca

Il pontificato di Innocenzo III, il momento di massimo splendore della Chiesa medievale (Concilio Lateranense IV, 1215) non è che una parentesi, favorevole al papato, del lunghissimo processo storico di separazione tra potere spirituale e potere temporale.
Già con l’elezione di Urbano IV (1261) la congiuntura si rovescia, questa volta a favore del potere statale. L’astro nascente del nazionalismo francese tende ad attrarre il papato nella sua sfera di influenza ed a servirsene come uno strumento della propria politica espansionistica. Per più di un trentennio si alternano a Roma la politica filoangioina di Innocenzo V, Adriano V, Giovanni XXI, Martino IV, e quella di segno opposto portata da Gregorio X, Nicolò III, Bonifacio VIII. In questo gioco di spietato pragmatismo, si inserisce la figura e il dramma umano di Papa Celestino V, eletto il 5 luglio 1294, dopo due anni di conclave. Angustiato fra le aspettative dei riformisti radicaleggianti e le ingerenze di Carlo II d’Angiò, dopo soli cinque mesi Celestino abdicò al pontificato, caso rimasto unico nella storia.

Giotto, Bonifacio VIII indice il primo giubileo, San Giovanni in Laterano , Roma 1300

Filippo IV il Bello, Biblioteca Iguibertène. Carpentras, 1305 ca

Gli successe Bonifacio VIII il quale, ritenendosi l’erede ideale di Innocenzo III, accarezzava il progetto di rinverdire il ruolo del papato quale arbitro della politica europea. Ma i tempi sono irrimediabilmente cambiati. La politica di Bonifacio è in rotta di collisione con quella del re di Francia Filippo il Bello.
Il Papa scambia per un successo personale l’entusiastica adesione della religiosità popolare alla sua iniziativa di indire primo Giubileo (1300). In realtà, se l’Europa conserva ancora una sostanziale unità religiosa, lo stesso non può dirsi sotto il profilo politico. Da questo punto di vista il Medio Evo era già finito, senza che Bonifacio se ne fosse accorto. Di lì a poco Filippo il Bello potrà permettersi di arrestare il Papa (1303). Con Clemente V, una creatura di Filippo il Bello, la curia è tradotta da Roma ad Avignone (1309). La S. Sede è ormai un esoso apparato burocratico per la riscossione delle tasse ecclesiastiche. Per settanta anni il Papa sarà stimato niente più che un’appendice del re di Francia.

Carlo IV e principi elettori ecclesiastici, Bolla d'Oro, 1356

Incoronazione papale di Clemente V a Lione (1305) Villani, "Chronica", Biblioteca apostolica vaticana, 1330 ca

Con l’avvento degli Stati nazionali l’universalismo imperiale dei re germanici, che per secoli era stato un’idea-forza del mondo medievale, è ormai nulla più di un titolo formale: non sopravvive che sulla carta. La preminenza papale sull’imperatore, invece, scompare anche da quella (Bolla d’Oro, 1356).

2. Il grande scisma d’Occidente e il conciliarismo

Avignone, Palazzo dei papi

La caduta verticale del prestigio politico del papato avignonese coinvolse anche la credibilità della sua autorità religiosa, aprendo una crisi lunga e dolorosa che si trascinerà quasi ininterrottamente fino al Concilio di Trento (1545-1563).
A causa delle preghiere e delle pressioni di un vasto movimento, di cui S. Brigida di Svezia e S. Caterina da Siena furono le autorevoli esponenti, nel 1378 Gregorio XI ricondusse la sede papale a Roma. Tuttavia la disastrosa esperienza avignonese non poteva non lasciare strascichi. Già il suo successore, Urbano VI, eletto in un clima di tensione a causa di sollevazioni popolari e di faziosità inconciliabili tra i cardinali, si dimostrò un papa assai meno accorto di quanto ci si potesse attendere alla vigilia del conclave. Egli si alienò i favori dei suoi stessi elettori, i quali, abbandonata Roma, provvidero a rimpiazzarlo con un antipapa, con sede ad Avignone (Clemente VII).

Obbedienza romana e obbedienza avignonese. Pietro e Urbano VI, Salvatorello Romano, Grotte vaticane, 1389

Si aprì così il grande scisma d’Occidente, che per trentanove anni divise l’Europa tra l’obbedienza romana e quella avignonese. La gravità della situazione risiedeva nel fatto che pesanti eccezioni di legittimità potevano essere sollevate per entrambi i Pontefici. Inoltre a norma di diritto canonico non può esistere un’istanza superiore atta a dirimere una questione del genere. Una soluzione fu dapprima tentata al Concilio di Pisa (1409) deponendo entrambi i pontefici ed eleggendone un terzo, Giovanni XXIII, sicché i papi regnanti passarono da due a tre (Benedetto XIII, avignonese; Gregorio XII, romano e Giovanni XXIII).

Giovanni XXIII inaugura il Concilio di Costanza (1414) "Chronica", Ulrich von Richtental, Rosengarten Museum, Costanza, 1460-70

Martino V (1417) Rosen- garten Museum, Costanza 1460-70

Solo con il Concilio di Costanza (1414) la questione potè essere risolta deponendo tutti e tre i papi ed eleggendo papa Martino V, con sede a Roma (1417).

L’accordo fu possibile soltanto accogliendo la tesi conciliarista del teologo parigino Gherson, vale a dire che, in una così grave situazione di crisi, il Concilio dell’intera cristianità fosse superiore al solo pontefice, e dunque competente a stabilire chi fosse il «vero» papa. Tuttavia tale tesi si prestò successivamente a interpretazioni generalizzate e radicaleggianti, che andarono poi a confluire nei movimenti delle Chiese nazionali e prepararono il terreno alla Riforma luterana.

Ma per il momento basti dire che l’ala conciliarista al concilio di Basilea (1431-1439), con l’elezione dell’antipapa Felice V, si mostrava già abbastanza forte da opporsi ad un tentativo di ripresa del prestigio papale da parte di Eugenio IV che cercava la riunificazione con gli Ortodossi (concili di Ferrara e Firenze 1438-1439).

Costantinopoli assediata, Bertrandon de la Broquière, 1485 ca, Bibliothèque Nationale, Parigi

Sigillo del Concilio di Basilea, Historisches Museum, Basilea, 1431

Pio II è l’ultimo pontefice a credere in una riscossa del papato, attraverso una politica religiosa di prestigio, come primo passo per una riforma della Chiesa. Egli tentò l’impresa con mezzi tipicamente medievali: dichiarò eretico il conciliarismo (1460), organizzò una crociata contro i Turchi… Ma la caduta di Costantinopoli ad opera degli Ottomani (1453) e la nascita del movimento gallicano per una Chiesa nazionale francese (Prammatica Sanzione, 1438) dichiarano fallimentare, almeno per il momento, questo programma. Dopo di lui i papi rinascimentali abbandoneranno l’idea di una riforma imboccando invece la via di un recupero tutto mondano del prestigio pontificio, attraverso un’accorta politica interna dello Stato della Chiesa e il mecenatismo.

3. La religiosità tra Medio Evo e Rinascimento.

Per trasformarsi in una vera teologia, una storia della Chiesa deve recare il carattere di un racconto di fondazione, deve cioè essere un evento comunitario a partire dal quale possa strutturarsi l’autocomprensione ecclesiale di ogni singolo credente. Una storia della Chiesa deve quindi innanzi tutto non limitarsi alla storia politica dei papi per tendere alle dimensioni e al respiro dell’universalismo insito nel cristianesimo e di pari passo procedere ad una sempre più approfondita comprensione delle concrete esistenze umane che nel corso dei secoli hanno abbracciato la fede cristiana. Nella storia della Chiesa, infatti, spesso è la componente laicale e popolare ad esprimere le figure più significative di un determinato periodo e a ridare motivazioni e vitalità alla gerarchia ecclesiastica.
È il caso, ad esempio, della rinascita della religiosità popolare del ‘400. Essa è il risultato della ripresa della spiritualità laicale cui si assiste nel XIII sec., con il suo sforzo di sistematica rievangelizzazione delle popolazioni urbane; ma un ruolo importante in questo movimento fu certamente svolto dal già citato grande Giubileo del 1300.
Oltre dagli itinerari tradizionali dei grandi santuari europei del Medio Evo il Continente appare percorso da miriadi di processioni grandi e piccole, a volte ispirate dallo sviluppo assunto dal culto eucaristico, promosso dalle risoluzioni dommatiche prese dal concilio Lateranense IV (transustanziazione); a volte ispirate da una profonda esigenza penitenziale per i mali della Chiesa e le catastrofi naturali e sociali.

B. Buffalmacco, trionfo della morte, Pisa, 1336

La chiesa po-vera, 1430 ca

La chiesa ric-ca, 1430 ca

Flagellanti, Monastero di San Gallo, Svizzera, 1470

In effetti, le frequenti carestie legate all’inizio della piccola era glaciale, le epidemie, tra le quali la micidiale Peste Nera del 1348-1351, la guerra dei cento anni tra Francia e Inghilterra (1337-1453), per il terribile calo demografico che ne derivò, sembrano essere la causa materiale della fine del Medio Evo. La religiosità popolare dunque, si evolve col mutare dei tempi, abbandonando lentamente le forme espressive tipiche di un mondo che muore.

Sano di Pietro, Predica di San Bernardino, Sala del capitolo del Duomo, Siena 1456 ca

L’accento è ora posto sugli aspetti intimistici e devozionali della religiosità. I grandi predicatori dell’epoca, S. Bernardino di Siena, S. Antonino di Firenze, S. Giovanni da Capestrano, che adunano folle di uditori, hanno uno stile caldo, trascinante, sentimentale.
L’imperativo di questo periodo è la riforma della Chiesa. Ognuno però l’intende a modo suo. Per gli ecclesiastici, siano essi sostenitori od oppositori delle tesi conciliariste, la riforma è una questione principalmente giuridica. Essi pertanto riservano grande considerazione agli studi canonistici, dai quali ci si attende una più precisa determinazione dei rapporti tra i soggetti ecclesiali dentro fuori della struttura istituzionale della Chiesa. I mistici, per lo più espressione dell’aspirazione popolare ad una religiosità genuina ed essenziale, intendono per riforma innanzi tutto un grande impegno di conversione interiore e di operosità dei singoli. A questo gruppo possono farsi appartenere anche coloro che, in polemica con la scandalosa corruzione dell’apparato ecclesiastico, radicalizzano il discorso agognando una «Chiesa invisibile», praticamente disincarnata, al punto da rifiutare qualsiasi espressione oggettiva in cui il cristianesimo si sia storicamente determinato: sacramenti, gerarchia, etica cristiana, diritto canonico…

Jan Hus al rogo (1415)

Nello spiritualismo di J. Wycliffe e J. Hus è dunque accentuata quella tendenza della spiritualità e del pensiero all’individualismo presente nella rinascita duecentesca e sono già anticipati tutti i temi della Riforma luterana.

4. La mistica cristiana e la nascita della devotio moderna

Un altro originalissimo fenomeno è rappresentato dalla fioritura mistica dei secoli XIV-XV. L’area in cui essa prese l’avvio e fu più evidente è la Germania. Qui grandi maestri dello spirito, come Eckhart von Hochheim (Meister Eckhart), J. Tauler, H. Seuse avviano come una pedagogia della mistica cristiana.

Giovanna d'Arco al ro-go, Libro delle veglie di Carlo VII, Bibliothèque Nationale, Parigi, 1453

Importante è il ruolo svoltovi dalla donna, «colta», che tro-va nella mistica un modo di vivere il cristia-nesimo partico-larmente conso-no alla sensibilità femminile.
Grande sviluppo ebbe la mistica, in Germania presso i monasteri femminili domenicani; mentre in Italia sono donne (la B. Angela da Foligno, S. Caterina da Siena, S. Caterina da Bologna; S. Caterina da Genova) a rappresentare la punta di diamante del fenomeno. La condanna di Eckhart per eresia, una certa tendenza all’individualismo di queste esperienze religiose, un’indubbia affinità dottrinale con il neoplatonismo diffuso nei colti ambienti umanistici quattrocenteschi hanno a volte alimentato il sospetto di panteismo a carico della mistica tardomedievale.

Savonarola al rogo, Museo di San Marco, Firenze 1500/10

Tuttavia, al di là delle ambiguità linguistiche, nelle loro espressioni autentiche, queste esperienze mistiche sono equilibrate da quella profonda visione cristologica che pervade tutta la religiosità fra tre e quattrocento e che

Il teologo Gherson predica l'Imitazione di Cristo, Sermons sur la Passion, Bi-bliothèque Municipale, Valencienne, XV

ritroviamo ad esempio nella predicazione di un S. Bernardino da Siena, nell’Imitazione di Cristo di Tommaso da Kempis o nello spiritualismo naturalistico del Beato Angelico. Più che un sottaciuto platonismo c’è dunque, nella mistica di quel tempo, una valorizzazione del rapporto interpersonale con Dio attraverso la partecipazione alla sofferenza redentrice del Salvatore.

Mulino mistico, anonimo, Museo di Ulma, 1470 ca

Una riprova è data dal fatto che questi mistici non avvertono la minima incompatibilità tra la vita contemplativa e quella attiva. Grandiose figure, specialmente di donne, dalla loro esperienza mistica traggono una forza irresistibile per incidere profondamente sul corso degli eventi storici, ecclesiali e civili. Oltre alle già citate S. Caterina da Siena e S. Brigida di Svezia, artefici del ritorno della S. Sede a Roma, si pensi a S. Giovanna d’Arco, che nel nome di Cristo guidò la riscossa francese contro gli inglesi; S. Francesca Romana, vera guida religiosa dei romani al tempo della cattività avignonese.

VI. RIFORME E CONTRORIFORMA (secc. XVI-XVII)

1. La riforma luterana

II crescente malcontento nei confronti della Chiesa di Roma, diffuso soprattutto in Germania e in Inghilterra a causa della scandalosa ricchezza dell’alto clero, dell’ignoranza del clero minuto, della decadenza dell’azione pastorale, dell’arroganza di un certo tipo di predicazione priva di fondamenti scritturistici e teologici e volta solo a finanziare i faraonici progetti dei papi rinascimentali costituì il “brodo di coltura” dello scisma.

Raffaello, Giulio II, Stanza di Eliodoro, Vaticano

Alessandro VI (Rodrigo Borgia) Messale Borgia, Biblioteca apostolica vaticana

Girolamo Savonarola, Bartolomeo Dalla Porta (attr.) Museo di San Marco Firenze 1510 ca

Le richieste di riforma lanciate da voci profetiche dei secoli precedenti, lentamente maturate nei colti ambienti umanistici e presso i movimenti religiosi più attenti, sistematicamente ignorate dalla Chiesa “ufficiale”, ridotta ormai ad una specie di reverenda burocrazia, sfociaro-no in forme eversive nei confronti della Chiesa cattolica e del papato in particolare. Per affermarsi, un tale movimento aveva bisogno di convogliare tutte le idee riformiste in un unico sistema ideologico ben organizzato, di coinvolgere la volontà di partecipazione del popolo e dell’appoggio dei politici.
Queste tre esigenze trovarono un punto di convergenza nella persona di un giovane monaco agostiniano, professore di S. Scrittura a Wittemberg, seguace di Occam per formazione filosofica.

Martin Lutero trentenne, Cranach il Vecchio, Museo Nazionale Germanico, Norimberga, 1519-20

Vendita d'indulgenze, Melchior Ranninger, 1525 ca

Bolla Exurge Domine, 1520

Martin Lutero, indignato per l’assurda predicazione del propagandista dell’arcivescovo di Magonza in materia d’indulgenze, il monaco Tetzel, indice una pubblica disputa teologica affìggendo alle porte della cattedrale, secondo l’uso del tempo, un elenco di 95 “tesi” contro la dottrina delle indulgenze (31.10.1517).
Immediatamente il giovane professore divenne una bandiera per tutti i tedeschi. Con una rapidità che dovette sorprendere lo stesso Lutero le sue tesi furono tradotte dal latino e stampate in migliaia di copie: esse davano voce ai sentimenti nazionalistici e antipapali dei tedeschi. Accusato a Roma, Lutero viene interrogato dal Card. Caietano, ad Augusta, in suolo tedesco, ma, non ritenendosi eretico, respinge l’invito a ritrattare, appellandosi al Papa. Morto l’imperatore Massimiliano I le vicende legate alla successione al trono, per la quale il protettore di Lutero, Federico I di Sassonia, detto il Saggio è il candidato sostenuto da Roma, costringono il processo contro Lutero a segnare una battuta d’arresto. La sua fama ne risultò accresciuta presso tutti gli strati sociali e nel luglio del 1519, a Lipsia, accetta di sostenere una disputa pubblica con il teologo Johannes Eck, celebre controversista, il quale dimostra l’affinità delle posizioni di Lutero con l’ecclesiologia dell’eretico boemo Jan Hus, bruciato sul rogo più di cento anni prima. Ciò convince Leone X a rompere gl’indugi.

Traduzione in tedesco della Bibbia, Hans Lufft, Wittenberg, 1534

Eisenach, Castello della Wartburg

La scomunica giunge nel 1520, dopo che Lutero aveva teatralmente ridotto in cenere la bolla Exurge Domine, dell’anno precedente, con la quale gli s’imponeva l’abiura. La convocazione alla dieta di Worms da parte di Carlo V, chiamato ad applicare la scomunica, si trasforma in un trionfo per Lutero, che, appellandosi alla libertà di coscienza, rifiuta di ritrattare anche al cospetto dell’Imperatore. Lutero tuttavia, colpito dall’Editto di Worms è costretto a fuggire rocambolescamente e, grazie ancora una volta al suo protettore Federico di Sassonia, a trovare riparo, sotto falsa identità, nel castello della Wartburg. Da qui Lutero pubblicherà alcune delle sue opere più celebri.

Altare della Santa Cena, Cranach il Vecchio, Chiesa parrocchiale, Wittemberg, 1539

Martin Lutero era un uomo dal passato spirituale travagliato, segnato da due fondamentali svolte di coscienza. La prima, del 1505, che lo portò, in seguito ad un voto, ad entrare nel convento agostiniano – eremitano di Erfurt ed a condurvi una vita irreprensibile ma tormentata da un’esasperata coscienza del peccato. La “seconda conversione”, forse nel 1515, appena due anni prima delle tesi, fu dovuta alla meditazione sul concetto di “giustificazione mediante la fede” nella lettera di S. Paolo ai Romani. Essa rappresentò per lui la folgorante intuizione della Grazia di Dio, Grazia che Lutero interpretava in chiave autobiografica, sperimentandone l’efficacia proprio nella personale liberazione definitiva da quelle angustie di coscienza che lo avevano sempre torturato. Una vicenda “privata”, giocatasi nel segreto della coscienza di un uomo, era destinata a divenire l’elemento capace di catalizzare eventi politici di portata storica.

2. Il vento della Riforma. Le dottrine protestanti

Cranach il Vecchio, Uffizi, Firenze 1527

Fino alla confessione di Augusta del 1530, né Lutero stesso né altri pensavano che il movimento di protesta fosse “fuori” dalla Chiesa Cattolica o potesse addirittura costituire uno scisma, in piena regola e definitivo.

Melantone, Cranach il Vecchio, Uffizi, Firenze, 1545

La denuncia a Roma delle sue tesi da parte dei domenicani fu dapprima uno dei tanti episodi di contrapposizione di scuole di pensiero teologico, fatto assai comune al tempo. Le cose restarono così anche dopo che nel 1520 Lutero pubblicò tre manifesti (rispettivamente: politico, dommatico ed etico) che complicavano la sua posizione dottrinale nei confronti di Roma. Nessuno dei concetti presenti in questi manifesti sono tuttavia originali di Lutero: la messa in discussione della pratica sacramentale, l’appello al sacerdozio comune dei fedeli e alla “Chiesa invisibile”; l’etica individualistica ecc. erano tutti temi dei riformatori recenti e passati. Altri temi, come la necessità di una riforma della liturgia, il ritorno alla Bibbia ecc. erano addirittura condivisi dalla maggior parte dei teologi. La vera originalità di Lutero emerge con chiarezza solo dal 1521 (Dieta di Worms). Essa sta nel fatto di aver dato un unico fondamento teologico a tutte le rivendicazioni dei riformatori. La sua teoria della Grazia, secondo la quale si ha una certezza soggettiva della giustificazione della coscienza, si mostra in grado di spiegare le posizioni teologiche, etiche e politiche comuni a tutti i protestanti.

Erasmo da Rotterdam, Galleria Nazionale d'arte antica, Roma, 1517

Predica della follia, Hans Holbein il giovane, Kunstmuseum, Basilea, 1515

Tuttavia le intelligenze più attente e acute dell’epoca non tardarono a capire che il vero punto di contrasto era il modo di concepire la giustificazione divina, cioè, in altri termini quali sono le condizioni umane che rendono possibile l’agire della Grazia in noi. Erasmo da Rotterdam, il Caietano e altri umanisti e tomisti colsero subito la carica antiumanistica, soggettivistica, la sfiducia nella ragione insiti nel pensiero di Lutero. In questo pessimismo antropologico sono nascosti i germi della divisione confessionale innescata e i semi di violenti conflitti sociali. Già al colloquio di Marburgo (1529), tra Lutero ed il suo ex-discepolo Zwingli, i principi della sola scriptura e dell’interpretazione personale non sono in grado di dirimere la questione della presenza reale di Cristo nell’Eucarestia. La contestazione della autorità religiosa in nome della coscienza individuale sconfina ben presto nella contestazione di ogni tipo di autorità. Le denominazioni protestanti si moltiplicano (Anabattisti, Entusiasti, Memnoniti…) fino a giungere alla sanguinosa “guerra dei contadini” (1525).

Ulrich Zwingli, H. Asper, Biblioteca centrale, Zurigo, 1535 ca

Calvino, Biblio-thèque publique et universitaire, Ginevra, XVI sec

Rembrandt, Il predicatore memnonita (Cornelius Claeszoon Anslo), Musei nazionali, Berlino, 1641

Processione di contadini, Panfilo Geugenbach, La lega dello scarpone, Basilea 1514

Predica di Thomas Muentzer, anonimo, 1527

Lutero stesso appare sorpreso dalle con-seguenze politiche dei suoi princìpi e si schiera contro le rivendicazioni di emancipazione sociale dei contadini che, sconfitti dalla nobiltà, sono massa-crati a migliaia e ridotti ad un totale asservimento. Calvino intanto, realizza una repubblica teocratica nel cuore dell’Eu-ropa, con una rigida trasposizio-ne sul piano po-litico dei princìpi dell’etica protes-tante.

Carlo V a Mühlberg, Tiziano, Prado, Madrid 1550

Per la Chiesa cattolica il pro-blema della Rifor-ma assume sem-pre più l’aspetto di una malattia trascurata che esplode con im-provvisa virulen-za. Tra il 1521 e il 1555 le vicende della Riforma pro-testante s’intrec-ciano con le lotte tra l’Imperatore Carlo V e il re di Francia Francesco I per il predominio in Europa. Mentre l’Impero soffre della sua intrinseca debolezza a causa delle lotte di religione tra i prìncipi tedeschi, il papato, militarmente minacciato fin dentro le mura di Roma, saccheggiata dai lanzichenecchi luterani (1527) oscilla tra i due contendenti. La politica di Carlo V risulterà alla fine fallimentare sia sul piano estero che su quello interno.

Antemensale della chiesa di Torslunde, Museo nazionale, Copenagen, 1561

Riguardo al problema del protestantesimo non si trova soluzione migliore che quella del compromesso: dal 1555, con la pace di Augusta, saranno praticamente i sovrani a decidere, come per un qualsiasi affare di Stato, la religione per i loro sudditi in base al principio cuius regio eius religio.
Il vento della Riforma si fa sentire anche in Inghilterra, benché non sulle premesse teologiche luterane ma per il desiderio di affermazione nazionalistica e per l’autoritarismo del re Enrico VIII. Il pretesto dello scisma anglicano fu il divorzio da Caterina d’Aragona non concesso da papa Leone X a Enrico VIII.
Con un’accorta politica ecclesiastica il re assume gradualmente il ruolo di capo supremo della Chiesa di Stato anglicana. L’opposizione cattolica crudamente repressa, i monasteri soppressi, i beni ecclesiastici secolarizzati. Alla morte di Enrico VIII l’Inghilterra vive un vorticoso avvicendarsi al trono di re protestanti e cattolici, con relative persecuzioni delle parti avverse e comunità monastiche che venivano obbligate a ritornare nei monasteri, o a sgombrare, a seconda dei casi. Alla fine Elisabetta I impone un calvinismo moderato (1563).

3. Il Concilio di Trento

Cardinali al concilio di Trento, Trento , Santa Maria Maggiore

Di fronte alla debolezza del cattolicesimo tedesco e inglese e di un certo disimpegno di quello francese, geloso delle sue tradizioni gallicane di relativa autonomia da Roma, sono soprattutto spagnoli e italiani che, attingendo alla mistica quattrocentesca, guidano la Riforma cattolica, cioè il rinnovamento della Chiesa dal suo interno, privilegiando soprattutto l’elemento dottrinale e spirituale (S. Teresa d’Avila, S. Ignazio da Loyola, S. Filippo Neri, S. Carlo Borromeo). Al loro sforzo si affianca quello di pontefici come Paolo III, Giulio II, Pio IV che ha come obiettivo un riordino giuridico – istituzionale e morale della Chiesa, progetto noto con il nome di Controriforma. Questa tensione congiunta culminò nel Concilio di Trento (1545-1563), uno dei più importanti della storia della Chiesa.

Andrea Pozzo, Gloria di S. Ignazio, Roma, Chiesa di S. Ignazio di Loyola in Campo Marzio, 1626

Scuola fiamminga, i sette sacramenti, Copenaghen, Biblioteca Reale

Rispetto alla Riforma luterana, nata dalla singolare crisi di coscienza di una personalità eccezionale, ciò che in primo luogo colpisce, del Concilio di Trento, è la sua coralità. Paolo III e Pio IV, che ne furono convinti assertori, in realtà governano energie che provengono da componenti intellettuali, elitarie ma anche popolari della Chiesa; mentre il tentativo autocratico, da parte di Paolo IV, di realizzare la riforma facendo a meno del concilio, rimane senza esito. L’abilità con la quale Paolo III cerca di garantire l’ecclesialità del Concilio può leggersi in molti dettagli, fin dalla scelta del luoghi: Trento è una sede i cui vescovi sono anche principi della città, soggetta all’Imperatore ma italiana, con forti legami con Roma; e poi Bologna, sede di una delle istituzioni culturali più prestigiose al mondo, sotto il diretto controllo di Roma e lontana dal condizionamento delle politiche imperiali. La forte caratterizzazione ecclesiale del Concilio di Trento risalta anche da molto altro: dalla collegialità delle decisioni procedurali alla produzione dei decreti conciliari, alla partecipazione costantemente crescente da parte dei vescovi in numero, intensità e convinzione nel corso delle tre fasi in cui si celebrarono le congregazioni.

Ma la volontà di mediare tra opposte tendenze estremistiche sia conciliariste che monarchiche non è l’unico esempio di quella ricerca di equilibrio che nel corso di diciotto lunghi anni guidò le tre fasi del concilio tra innumerevoli eventi avversi ed espliciti tentativi di boicottaggio. Il celebre decreto sulla Giustificazione (1547) riesce a trovare un punto di armonizzazione nella dialettica tra “grazia” e “legge”, che in campo protestante vede invece Lutero e Calvino irrimediabilmente fermi su posizioni inconciliabili. L’equidistanza che il concilio mantiene tra l’imperatore e i principi tedeschi rivela non solo il rifiuto di escludere i laici limitando la riforma della chiesa ad un riassetto istituzionale, ma anche il rifiuto di destituire di dignità cristiana le forme popolari di religiosità e devozione. I padri conciliari, per la maggior parte spagnoli e italiani, si espressero su tutti i punti messi in discussione dai protestanti in modo che appare allo studioso di oggi ancora valido e in qualche modo esemplare per esattezza teologica e al tempo stesso per buon senso pastorale. Il Concilio di Trento si propone così come uno dei momenti epocali di quel fenomeno che la storiografia, cattolica e no, spesso sottolinea, vale a dire la capacità della Chiesa di trovare in sé nuove energie, e reagire, proprio nei momenti più difficili.

4. Riforma cattolica e Controriforma

Il Concilio di Trento decreta l’uscita della Chiesa cattolica dal suo Medioevo. Nondimeno la Chiesa postridentina ci appare oggi piuttosto il risultato di una tensione mai risolta tra Riforma cattolica e Controriforma.

Bequet, San Vincenzo de' Paoli

Intolleranza e in-culturazione, edu-cazione e repres-sione.
È infatti sotto il profilo disciplinare, canonico e istituzionale che dal Concilio di Trento esce quella tipica immagine della cattolicità, riconoscibile ancor oggi, rimasta sostanzialmente immutata ben oltre il Vaticano II: il centralismo romano, l’organizzazione capillare sul territorio affidata alle parrocchie, l’obbligatorietà del celibato ecclesiastico, i seminari, l’accentuazione clericale dell’articolazione gerarchica della Chiesa.

Berruguete, Autodafè, Madrid, Prado (1495)

Specialmente in Paesi come l’Italia e la Spagna la cattolicità tridentina sembra volersi ispirare alle certezze scientifiche della ragione giuridica e alle rigide forme della nascente moralità borghese, più che agli ideali evangelici di misericordia e di perdono, e appare addirittura ossessionata dalla volontà di controllo sociale nella lotta all’eresia, al punto da non indietreggiare neppure di fronte al massacro.
La convinzione che da Trento fosse uscita una formulazione definitiva della dottrina cristiana alimentò il mito della certezza oggettiva della fede cattolica ed anche l’ideale di una cattolicità sicura ed autorevole custode dei valori civili della tradizione occidentale, contro i nemici interni rappresentati da ogni genere di novità e quello esterno, di un Islam da ricacciare lontano dall’Europa. Da qui un eccessivo irrigidimento della struttura gerarchica della Chiesa, l’intolleranza confessionale, l’aggravarsi delle atrocità della Santa Inquisizione, la generalizzata ristrettezza di vedute filosofiche e scientifiche.

Da Erasmo da Rotterdam a Thomas More, per tutto il ‘500 il ceto ecclesiastico cattolico aveva saputo contribuire con figure di primo piano alla formazione dell’élite intellettuale europea, ma dopo il concilio di Trento il consolidamento istituzionale messo in moto dalla Controriforma – si pensi ad esempio al ruolo che vi assumerà il Sant’Uffizio – alla lunga indurrà gli intellettuali cattolici a porsi ai margini dei processi di sviluppo dell’Europa moderna. Le Chiese protestanti invece, pur muovendosi anch’esse in un regime di “cristianità”, in cui la comunità ecclesiale svolge ancora un ruolo sociale egemone, attribuiscono a sé stesse una funzione storica non ancora pienamente espressa, e hanno dunque più futuro che passato.

Caravaggio, Martirio di San Matteo, S. Luigi dei Francesi, Roma, 1600

François Dubois, Massacre de la Saint Barthélémy (1576?)

Il protestantesimo sembra perciò più dinamico e culturalmente meglio disposto ad incidere nelle radicali trasformazioni sociali che di lì a poco investiranno l’Occidente.

Cerano (Giovanni Maria Crespi, Attività pastorale di San Carlo Borromeo, Milano, Duomo, 1602-04

Toccherà ad una impressionante serie di conquiste scientifiche sconvolgere le vie di questi processi storici, in apparenza ormai definitivamente tracciati.
Il papato, che aveva sostenuto una lotta secolare per conservare la propria autonomia nei confronti dell’Impero in nome dell’universalità della propria missione, non aveva saputo fare altrettanto nei confronti del nuovo potere incarnato nel particolarismo dei nascenti Stati nazionali  o addirittura nell’ingordigia familistica dei ceti sociali emergenti in Italia tra quattro e cinquecento. L’universalismo tipico della Chiesa cattolica, però, non è affatto il prolungamento dell’ideologia imperiale costantiniana o carolingia.  Esso è invece direttamente collegato alla visione creazionistica del mondo e quindi al monoteismo come fede in un solo Dio, Padre di tutti gli uomini, ma più ancora nella missione evangelica di battezzare «tutte le genti» (Matteo, 28,19).

Rubens, Miracolo di Sant'Ignazio, Chiesa di Sant'Agostino, Genova, 1620

Grandi viaggi missionari erano già stati tentati nei secc. XIV e XV verso l’Africa e l’Asia, ma la scoperta delle Americhe aveva aperto orizzonti vastissimi all’Evangelizzazione. La secolare convinzione di aver già adempiuto il comandamento di Cristo di evangelizzare i popoli «fino ai confini della terra» svanì agli inizi del XVI secolo nel breve volgere di una generazione.
La questione della grazia non si sarebbe probabilmente neppure potuta porre nei termini di Lutero se questi avesse potuto anche lontanamente sospettare nel 1517 ciò che alla sua morte era ormai divenuto chiaro agli occhi di qualsiasi teologo, cioè l’immensità delle folle non ancora raggiunte dal Vangelo. Le vere e smisurate dimensioni del mondo, improvvisamente scoperte, avrebbero fatto apparire  le lotte religiose del ‘500, agli occhi dei loro stessi protagonisti, baruffe di cortile.
In questo senso il protestantesimo, con le sue tendenze particolaristiche, rappresenta un oggettivo distanziamento dall’universalismo biblico. La Riforma, infatti, fu anche un’espressione ideologica del nazionalismo che sostituisce un po’ ovunque, in Europa, il vecchio universalismo politico imperiale. Per questo nella Riforma protestante finì per prevalere la ragione politica e forse anche il fatto che risultò impossibile riassorbire lo scisma.

La penisola indocinese, da F. vaz Dourado, Atlas Hydrographico, 1571 Lisbona, Archivio Torre del Tombo

La vera risposta alla Riforma protestante venne dunque proprio da una riaffermazione della cattolicità nel suo senso specifico di universalismo salvifico, di convocazione universale di tutti gli uomini nel nome di Cristo, attraverso un’intensificazione della spinta missionaria. La rinnovata consapevolezza del carattere universalistico della propria autorità spirituale portava la comunità ecclesiale finalmente fuori dallo schema del plurisecolare scontro tra l’Impero e la Chiesa in cui quest’ultima si trovava costretta entro i limiti spaziali e di senso di un ordine di grandezze comunque mondane. Le premesse dottrinali di Trento spinsero così la Chiesa verso direzioni nuove e inattese. Da un lato dettero impulso a quel nuovo progetto di conquista cristiana del mondo che fu l’apertura missionaria dei secoli XVI e XVII. Furono uomini di Chiesa come Francesco Saverio e Matteo Ricci i primi occidentali a relativizzare la propria identità europea ed a considerare la diversità culturale come un valore.
Per un altro verso si assiste poi al trasferimento del conflitto dal piano politico a quello dottrinale e ad un processo di intellettualizzazione nel confronto ideologico con le visioni del mondo totalizzanti che nascono in ogni campo del sapere dalla crisi delle autorità tradizionali.

Ma la scoperta di quei nuovi mondi apriva anche vastissimi orizzonti ai molto meno spirituali appetiti dei coloni spagnoli e portoghesi. Giunti al seguito dei conquistatori, i missionari domenicani come Antonio de Montesinos e Bartolomeo Las Casas prendono le distanze dai metodi schiavisti denunziandone gl’innumerevoli crimini contro i diritti naturali dell’individuo. Su questa svolta epocale dell’Occidente la riflessione teologica, filosofica e giuridica di intellettuali come il gesuita Francisco de Vitoria farà muovere i primi passi alla dottrina sociale della Chiesa come anche al moderno diritto internazionale.

Fine seconda parte

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  1. 21 febbraio 2012 alle 17:15

    Ilsecondo viaggio di Amerigo Vespucci
    Video tratto da Encyclomedia scuola

  2. 21 febbraio 2012 alle 17:17

    Cortés, La conquista del Regno Atzeco

  3. 21 febbraio 2012 alle 17:18

    Cortés, I sacrifici umani degli indigeni dello Yucatan

  4. 21 febbraio 2012 alle 17:18

    Pizarro alla conquista del Regno del Perù

  5. 21 febbraio 2012 alle 17:19

    Il Testamento di Bartolomé de Las Casas

  6. giampierotrere
    21 febbraio 2012 alle 17:38

    U. Eco, Il ‘500

    • giampierotrere
      21 febbraio 2012 alle 17:43

      L’uomo del Rinascimento

    • 27 febbraio 2012 alle 20:41

      Raffaello, la scuola di Atene

  7. giampierotrere
    21 febbraio 2012 alle 17:50

    La riforma protestante

  8. giampierotrere
    21 febbraio 2012 alle 17:52

    La Cappella sistina e il Giudizio universale

  9. 21 febbraio 2012 alle 17:54

    Controriforma e Riforma cattolica

  10. giampierotrere
    21 febbraio 2012 alle 17:55

    Ignazio di Loyola

  11. 21 febbraio 2012 alle 17:57

    Pontormo, La Deposizione
    Tratto da Encyclomedia Cd-rom, il ‘500

    • 23 febbraio 2012 alle 13:27

      Benedetto Fontanini da Mantova (ca 1490-dopo 1555), Il beneficio di Gesù Cristo crocifisso verso i Cristiani
      Compendio

      Prefazione
      Questo trattato, pubblicato anonimamente nel 1543 e falsamente attribuito durante secoli a Aonio Paleario (1503-1570) (vedere l’edizione di 1871 del compendio), era probabilmente il libro più popolare della Riforma italiana. Pier Paolo Vergerio, vescovo di Capo d’Istria, afferma che, nello spazio di dieci anni, se ne vendette a Venezia quaranta mila esemplari. Fu tradotto in tedesco, in inglese, in francese ed in altre lingue. Ma tale fu la potenza dell’Inquisizione, che tutti questi esemplari in diverse lingue furono presi e bruciati, a tal punto che vari autori avevano dichiarato che quest’opera non si troverebbe più. Ma nella Università di Cambridge fu trovato poco prima l’anno 1842 una copia dell’edizione italiana del 1543, con una traduzione francese del 1551 e una della versione inglese del 1518.

      In questo estratto d’un libro molto più esteso l’editore si è sforzato offrire al lettore i pensieri e gli argomenti i più importanti dell’autore, sopra il soggetto della giustificazione.

      Del beneficio di Gesù Cristo crocifisso verso i Cristiani
      La Scrittura Santa dice che Dio creò l’uomo ad immagine e similitudine Sua, ma avendo disubbidito a Dio, l’uomo perdette questa immagine e diventò simile al demonio che lo aveva sedotto. Così i nostri primi padri ci hanno lasciato per eredità l’ingiustizia, la empietà ed il timore di pensare a Dio; in guisa che ci è impossibile, colle nostre proprie forze, di amare Iddio e di conformarci alla Sua volontà. In questo modo noi siamo diventati nemici di questo Dio, il quale, essendo un giusto giudice, deve punire i nostri peccati. In somma, la nostra natura si è tutta corrotta; — essa è serva del peccato, del diavolo e della morte. Noi abbiamo perduto la capacità di giudicare sanamente; noi chiamiamo il bene male ed il male bene; stimiamo le cose false per vere e le vere false. E però il profeta dice che ogni uomo è bugiardo e che non vi è alcuno che operi bene (Salmo 14:3; 116:11). Il diavolo, come forto armato, signoreggia in pace nel suo palagio, cioè questo mondo, del quale esso divenne principe e signore…

      Continua lettura
      http://wp.me/P25ki-14H

  12. giampierotrere
    21 febbraio 2012 alle 18:00

    Il Concilio di Trento

  13. 5 marzo 2012 alle 19:55

    Ugonotti e cattolici

  14. 6 marzo 2012 alle 0:31

    Malleus maleficarum

    Come in generale le streghe operino le loro stregonerie servendosi dei sacramenti della Chiesa. E come abitualmente impediscano la potenza generativa o anche arrechino altri difetti a qualunque altra creatura, eccettuati i corpi celesti.
    Ora bisogna far notare molte cose sulla maniera di agire delle streghe quando danneggiano le altre creature dell’uno e dell’altro sesso e i frutti della terra. Innanzitutto parleremo di come agiscano con gli uomini, poi con gli animali e infine con i frutti della terra. Per quanto riguarda gli uomini, interessa innanzitutto in che modo esse impediscano con le stregonerie la potenza generativa o l’atto sessuale, affinché la donna non possa concepire e l’uomo non sia in grado di compiere l’atto. In secondo luogo come, talvolta, tale atto sia impedito con una donna e non con un’altra. Terzo, come vengano portati via i membri virili, come se fossero completamente divelti dal corpo. Quarto, come si può discernere se qualcosa proviene dalla sola potenza del diavolo, che agisce da solo senza la strega. Quinto, come le streghe tramutino in belve persone dell’uno e dell’altro sesso con l’arte dei prodigi. Sesto, come le streghe levatrici uccidano in diversi modi il feto nel grembo della madre, oppure, quando non fanno questo, offrano i bambini ai diavoli. Notiamo che, affinché queste cose non siano giudicate incredibili, noi le abbiamo trattate con questioni e risposte alle argomentazioni nella prima parte dell’opera. Se ce ne sarà bisogno, il lettore colpito dal dubbio potrà riferirsi a questa, indagando quale sia la verità.
    Ora, per indurre a detestare un tale crimine, ci limiteremo ad affiancare alle precedenti questioni gli atti e gli episodi che abbiamo raccolto noi stessi o anche riportati da altri, nel caso in cui tali questioni risultassero di difficile comprensione per qualcuno. Quanto si dirà in questa seconda parte servirà a indurre il lettore alla fiducia, onde desista dall’errore secondo cui le streghe non esisterebbero e nel mondo non potrebbe esistere la stregoneria.
    Quindi in primo luogo è da notare che ci sono sei modi in cui le streghe possono nuocere agli uomini, senza parlare dei modi in cui nuocciono alle altre creature. Uno di questi consiste nel suscitare un amore cattivo in un uomo per una donna o in una donna per un uomo. Un altro consiste nel fare in modo di seminare in qualcuno odio o invidia. Un terzo è quello per cui le persone cosiddette stregate non possono disporre della potenza generativa con una donna o viceversa, se sono donne, con un uomo; o ancora il procurare l’aborto con altri mezzi già citati, come si diceva sopra. Il quarto consiste nel fare ammalare un uomo nel membro; il quinto nel privare della vita; il sesto nel togliere l’uso della ragione.

    In La stregoneria. Diavoli,…streghe, inquisitori dal Trecento…al Settecento, a cura di S. Abbiati,…A. Agnoletto, M. Lazzati, Milano,…Mondadori, 1991, p. 160.…_

    Jacob Sprenger e Heinrich Kr\’e4mer
    Malleus maleficarum

    (Come le streghe sono solite impedire la potenza generativa)

    Quanto al modo in cui le streghe sono solite impedire la potenza generativa negli uomini e negli animali di entrambi i sessi, il lettore è già al corrente di quanto si è detto sopra alla questione settima, Gli stregoni possono modificare le menti degli uomini spingendoli all’amore e all’odio? Qui, dopo la soluzione alle argomentazioni, ci sarà un’esposizione dettagliata del modo in cui, con il permesso di Dio, possono impedire la potenza generativa.
    Tuttavia dobbiamo notare qui che un simile impedimento è praticato sia dall’interno sia dall’esterno. Lo praticano dall’interno in due modi: in primo luogo impedendo direttamente l’erezione del membro necessaria all’unione feconda e questo non sembra essere loro impossibile, dato che possono ostacolare in qualunque membro il movimento che sarebbe naturale. In secondo luogo, impediscono il getto degli spiriti diretti ai membri in cui risiede la capacità motoria, come otturando i condotti seminali affinché il seme non scenda verso i vasi della generazione, né vi sia emissione o eiaculazione.
    All’esterno procurano impedimento talora per mezzo di immagini o con i testicoli di gallo. Non bisogna credere tuttavia che l’uomo sia reso impotente in virtù di queste cose; questo avviene, invece, per la capacità occulta dei diavoli che illudono queste streghe, ed esse, agendo sulla potenza generativa, possono operare una stregoneria tale che l’uomo diventi incapace di coito e la donna incapace di concepire.
    La ragione per cui avviene questo è che sull’atto venereo, attraverso cui si diffonde il primo peccato, Dio consente d’intervenire più che sugli altri atti umani. Allo stesso modo le streghe hanno maggiore potere sui serpenti, che sono più soggetti degli altri animali agli incantesimi. Per questo noi e altri inquisitori abbiamo scoperto più di una volta che l’impedimento era stato arrecato per mezzo di serpenti o di altre cose di questo genere.
    La stregoneria. Diavoli, streghe, inquisitori dal Trecento al Settecento, a cura di S. Abbiati,…A. Agnoletto, M. Lazzati, Milano,…Mondadori, 1991, pp. 161-162, Jacob Sprenger e Heinrich Kramer

    Malleus maleficarum
    (Come le streghe sono solite togliere agli uomini i membri virili)

    Già nella nona questione della prima parte abbiamo detto che le streghe sono solite togliere i membri virili, non sottraendoli realmente ai corpi umani, ma facendoli sparire con qualche incantesimo. Qui vogliamo sopra tutto portare qualche esempio.
    Nella città di Ratisbona un giovane aveva un legame con una fanciulla. Quando volle lasciarla perse il membro virile come per effetto di un sortilegio e quello che gli appariva e che lui toccava era solo un corpo piatto. Preoccupato per questo fatto andò a bere vino in una taverna, si sedette un momento e si mise a parlare con una donna che era arrivata lì, svelandole nei particolari la causa della sua tristezza fino a mostrarle il corpo come prova. Quella, che era furba, gli domandò se sospettava di una donna. Lui disse di sì e fece il nome della donna, raccontando l’accaduto. Allora lei disse: «Se per indurla a restituirti la tua integrità non ti bastano le maniere gentili, bisognerà che usi qualche violenza». E allora il giovane, al crepuscolo, si appostò sulla strada da cui abitualmente passava la strega e quando la vide si mise a pregarla di rendergli l’integrità fisica. Lei si dichiarò innocente e affermò di non saperne niente. Allora, gettandosi su di lei, le passò un panno intorno al collo e premendo con forza la stringeva dicendo: «Se non mi rendi l’integrità, morirai per mano mia». Costei non poteva più gridare e cominciò a diventare tumefatta e nera in volto: «Liberami», diceva, «e ti guarirò». Il giovane sciolse il nodo e allentò la morsa e la strega lo toccò tra le cosce con la mano dicendo: «Adesso hai quello che desideri». Come raccontò in seguito, il giovane, prima ancora di assicurarsene con la vista e con il tatto, aveva avvertito distintamente che il membro gli era stato restituito soltanto dopo essere stato toccato dalla strega.
    Un esempio simile era solito raccontare un venerando padre del convento di Spira, famoso nell’Ordine per la scienza e la vita decorosa: «Un giorno, mentre confessavo, un giovane si accostò e durante la confessione si lamentò di avere perso il membro virile. Io manifestai la mia sorpresa e non volevo credere così facilmente alle sue parole perché il saggio giudica leggero di cuore colui che crede con facilità. La prova si presentò ai miei stessi occhi quando il giovane, scostando i vestiti, mi mostrò il luogo a causa del quale mi chiedeva consiglio e io non vidi niente. Gli chiesi allora se sospettava di qualche donna che avesse potuto scagliargli una simile stregoneria. Il giovane mi disse che sospettava di una donna, che però non era lì, e viveva a Worms. Io gli dissi: «Ti consiglio di andare a trovarla il più presto possibile e di cercare di fare del tuo meglio per blandirla con parole dolci e promesse». Lo fece, e pochi giorni dopo tornò a ringraziarmi dicendo che era guarito e che aveva recuperato tutto. Io allora gli credetti sulla parola, ma ne ebbi di nuovo la prova vedendolo con i miei occhi».

    Basilea, 1546 (traduzione di…A. Clericuzio).

  15. giusy silvia
    14 marzo 2012 alle 16:51

    Raccontare la storia del passato e come raccontare un pezzo della nostra vita vissuta. Naturalmente spiegare gli avvenimenti del passato richiede molto impegno ma non per questo la storia deve essere abbandonata…..e vero che non possiamo ritornare al passato
    per il semplice fatto esiste l’evoluzione…….non è possibile rimanere in un punto fermo..naturmente con il suo aiuto molte persone come me hanno migliorato una parte di se stessi.
    A presto e anche se il suo argomento e complesso e comunque richiede molto impegno anche nella sola lettura ….e il suo compito che svolge con allegria , onestà e partecipazione a presto.

    • 16 marzo 2012 alle 13:29

      Perché raccontiamo la storia? Perché siamo esseri finiti e linguistici; narrare significa interpretarsi. Narrare la propria storia significa riconoscere che è fatta delle vite di altri.

  16. Sebastian
    23 marzo 2012 alle 19:34

    E meno male che questo Profilo della Storia della Chiesa è “Breve”!

    Complimenti comunque! Un lavoro di tutto rispetto.

  17. Sebastian
    23 marzo 2012 alle 21:09

    E dico si! Quando leggo che vuoi accennare, o abbreviare, o fare un sunto di qualcosa, mi scantu!

  18. Sebastian
    24 marzo 2012 alle 10:15

    Min*ionello! Ma almeno questi 9000 cartoni, sono affidabili? Oppure c’è sempre di mezzo qualche strumentalizzazione subdola delle vicende stesse?
    Ma poi, siamo sicuri che di storia della Chiesa ce ne una soltanto? Non so…

    • 24 marzo 2012 alle 13:27

      E’ come dire: “Che rapporto c’è tra storia e storiografia?”. E’ vero che che la storiografia non sarebbe neppure pensabile senza storia, ma esisterebbe una storia senza una narrazione? E narrare non è interpretare? Dunque la storia dei fatti è tutt’uno con quella delle sue interpretazioni. E’ in sieme a quella che la storia ci si consegna.

  19. Sebastian
    24 marzo 2012 alle 15:15

    Si, in linea di principio è come dici. Ma nel cristianesimo è inevitabile non tenere in considerazione la peculiarità stessa dell’esperienza cristiana che è personale. E’ inevitabile, pertanto, non innescare tante chiavi di lettura quante sono le esperienze cristiane stesse. Cioè, tendenti all’infinito. La storia della Chiesa quindi, si riduce a ben poco. Giusto una cronaca apparente utile esclusivamente a chi ci vede utilità.

    • 25 marzo 2012 alle 22:58

      Sono perfettamente d’accordo. Ma, anche se capisco che la successione dei fatti storici può a ragione apparire “poca cosa” di fronte all’evento della fede, proprio per la singolarità dell’interpretazione del fatto cristiano implicito nella risposta fede direi che il carattere narrativo dell’esistenza credente risulta semmai ancora più essenziale.
      In primo luogo non riceviamo la fede per via di una rivelazione privata, ma in quanto membri di un popolo, in quanto soggetti riuniti in assemblea, di cui la rivelazione è appunto un sapere condiviso, un racconto di fondazione che motiva alla base lo stare insieme, la convivenza ecclesiale nei secoli. L’esperienza cristiana, proprio perché è esperienza, è storica, ha un’attitudine intrinseca a comunicarsi. E questa attitudine non può che essere un’attitudine autobiografica. Pur essendo singolare e soprannaturale, è al tempo stesso testimonianza e missione, perciò non si sottrae dalla responsabilità della parola e alla controllabilità dei propri discorsi.
      Ma l’attitudine del discorso cristiano a presentarsi sotto forma di narrazione trova un’ulteriore e più profonda ragione di convenienza nella peculiarità del suo stesso oggetto. Tutta la teologia è cristologia; ma se Cristo, l’esclusività della sua conoscenza filiale di Dio, ne è l’oggetto, allora il Cristo stesso non può che esserne anche l’unico possibile soggetto, il solo vero narratore. E la nostra vera, intima, ultima costituzione di fede è quella di uditori della parola.

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