Hugo Saúl Ramírez García, El perdón y la promesa en Hannah Arendt

EL PERDÓN Y LA PROMESA EN HANNAH ARENDT: DOS RAZONES PARA LA ESPERANZA EN POLÍTICA

di Hugo Saúl Ramírez García

 

1. Introducción

    
     En materia de reflexión política, no pocos autores nos invitan a regresar a los clásicos. Entre esas opiniones tenemos muy en cuenta la de Alejandro Llano para quien avanzar hacia los clásicos significa “el esfuerzo de volver a injertarnos en un flujo de vida que nunca se agostó del todo, y del que han surgido los mejores frutos de la civilización que ha olvidado cuál era la savia que la nutría”1. Actualmente, tal invitación a caminar en pos de este pensamiento que no pierde vigencia, podría ser interpretada como una condición necesaria para superar los equívocos de la Modernidad a través de una Postmodernidad resistente; sería, siguiendo a Jesús Ballesteros, un recurso inestimable para recuperar la creatividad a la hora de afrontar los problemas actuales, caracterizados por una complejidad inédita, y pasar así de la decadencia a la plenitud como actitud vital2. “La actualidad de los clásicos no es una eventualidad entre otras, nos dice en este sentido Leonardo Polo, sino una inspiración capaz de hacerse cargo de la situación según su complejidad, esto es, en el nivel de síntesis”3, y recurriendo a ellos afirmar, por principio, que el hombre es un ser real, respaldado por la realidad, capaz de aquiescencia y optimación4.

     Desde nuestra perspectiva, Hannah Arendt es una autora cuya reflexión política puede caracterizarse por ser un intento tenaz, dirigido a recuperar el modo clásico de pensamiento en esta materia. Tal actitud se pone claramente de manifiesto en la orientación de sus investigaciones sobre política hacia la búsqueda del fundamento, en sentido clásico5, de la misma. En efecto, Arendt evitará el recurso al mito, al fundamento situado en el pasado, como por ejemplo el “estado de naturaleza” o el “contrato fundacional”, para encontrar aquello que siempre se actualiza de manera constante, cuando se habla de acción política; por el contrario, dicho con términos de Paul Ricoeur, nos llevará a meditar sobre aquellos rasgos de la naturaleza humana que, bajo ciertas condiciones, posibilitan esa empresa consistente en estabilizar la convivencia entre seres perecederos6. Así, podemos advertir que el more clásico del pensamiento político de Hannah Arendt se inscribe en lo que Francesco Viola denomina como hermenéutica de la esperanza. Se trata, dicho en términos generales, de la comprensión del curso de la política, indagando en los conceptos y categorías que revelan lo más significativo de la praxis, a fin de obtener conclusiones concretas, plenas de sentido, para ámbitos particulares de la vida práctica como el derecho, la moral o la política misma. Según Viola, en esta metodología la esperanza es un bien del que todos participan, en la medida en que está inmersa en la historia, tal cual es, conjugando fines, valores, intereses, decisiones, argumentos y pasiones. Lo decisivo será, en todo caso, evitar el proyectualismo retórico en el que, con tanta frecuencia, incurre el historicismo y las utopías modernas; por el contrario, es indispensable ser fiel a la realidad humana: donde el hombre aparece como un ser  activo, nunca un mero espectador, receptor de la realidad que intenta comprender, y sobre la que hace una aportación personal, única y auténtica7.

     El propósito de este artículo seguirá los pasos de esta línea: comprobar que las ideas de perdón y promesa son, en la aportación de Hannah Arendt, dos manifestaciones puntuales del fundamento de la política, esto es, de la libertad entendida como aquella capacidad, propia de la naturaleza humana, para comenzar algo enteramente nuevo. Con este objetivo, dividiremos nuestro trabajo en tres apartados. En el primero, se hará una breve referencia a la antropología filosófica ensayada por Hannah Arendt que, apoyada en el humanismo cristiano de San Agustín, constituye el zócalo ontológico de la política: la condición humana de la pluralidad, aquella por la que siendo iguales, los hombres son enteramente distintos, únicos e irrepetibles en sus personas y actos. La segunda parte estará dedicada al concepto arendtiano de libertad; sin lugar a dudas, uno de los más importantes en su pensamiento, pues se trata del mediador entre la fragilidad y la persistencia de los asuntos humanos. Por último, el apartado tercero centrará su atención en el perdón y la promesa, en tanto que actualizaciones de la reconciliación y el optimismo en materia política.
2. El hombre como ser natal

    
     Según la opinión de Paul Ricoeur, la reflexión filosófico-política de Hannah Arendt puede definirse como un pensamiento resistente en la medida en que intenta indagar, sumergiéndose continuamente en el pasado, aquilatar y transmitir los rasgos permanentes de la existencia humana que se concretan en el ámbito de lo político; y ello a pesar de todo historicismo, de todo evolucionismo, y en general, de toda sobrevaloración del cambio en la historia de la cultura, las instituciones y las doctrinas, que tienden a relativizar esa dimensión del hombre8. Este rasgo del pensamiento de Arendt se pone de manifiesto precisamente en el afán de nuestra autora por perfilar una antropología filosófica, o dicho con sus propias palabras “un apuntalamiento ontológico”9, que explique la necesidad y la persistencia de lo político en la existencia humana, sobre todo frente a los constantes ataques y seducciones del totalitarismo, que en sí mismo es ausencia de política.

     Para esta empresa, Hannah Arendt se apoya en el pensamiento clásico, particularmente en el humanismo cristiano de San Agustín. De este autor recuperará la idea en virtud de la cual el hombre aparece como un ser cuya existencia está orientada a iniciar procesos históricos enteramente nuevos debido a que, desde un plano temporal, en sí es un comienzo. “Con el fin de responder a una cuestión tan difícil como es aquella de un Dios eterno creando a quien no había sido con anterioridad, nos dice Arendt, S. Agustín da una respuesta altamente sorprendente: para que haya algo novedoso, aparte de y sobre todas las cosas vivientes, debe existir un comienzo: Initium… ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit”10. Es decir, a diferencia de todos los demás seres vivos, sólo el hombre es único porque su aparición en el devenir de la creación representa el comienzo o el inicio de algo ontológicamente novedoso. Junto a esta explicación, Arendt tiene en cuenta la distinción hecha por el propio San Agustín entre el principium, para designar la creación del cielo y la tierra, y el initium para la creación del Hombre, con el objeto de enfatizar y destacar que este último es creado como persona: antes de quien no había “nadie”; y por tanto que “todo hombre, habiendo sido creado en los singular, es un nuevo principio en virtud de su nacimiento”11. Así mismo, es pertinente apuntar que esta aproximación antropológica no omite el reconocimiento acerca de la conciencia que el hombre tiene respecto de su propio carácter personal: el hombre es y sabe que es persona; y asociado a lo anterior, aparece la facultad para reconocer su origen y orientarse teleológicamente. “El hombre, apunta Arendt en este orden de ideas, es puesto en un mundo de cambio y movimiento como un nuevo comienzo porque sabe que tiene un principio y que tendrá un fin; sabe incluso que su principio es el principio de su fin. En este sentido, ningún animal, ningún ser-especie tiene un principio o un final. Con el hombre, creado a imagen de Dios, llegó al mundo un ser que, debido a que era un principio que se dirigía hacia un fin, podía ser dotado con la capacidad de querer y no querer (…), con la facultad de iniciar espontáneamente una serie en el tiempo, lo cual, ocurriendo en el mundo, únicamente puede ser un relativo primer comienzo, siendo, con todo, un absoluto primer comienzo, no en el tiempo, sino en la causalidad”12.

     Así, la conclusión antropológica a la que llega Arendt es que, si existe un acontecimiento que pueda ser útil como rasgo definitorio del hombre, sobre todo para su dimensión política, sería el nacimiento. Aquí se concreta el comienzo o principio que todo hombre es en sí mismo, dada su capacidad para iniciar acontecimientos nuevos: imprevisibles e inesperados, en la medida en que interrumpen un proceso automático. Es decir, con cada nacimiento, aparece alguien único por ser enteramente nuevo en medio de la continuidad del mundo, de ahí que los hombres deberían ser definidos no como mortales, a la manera de los griegos, sino como natales13. De esta manera, nuestra autora hace suya la tesis agustiniana que considera al hombre como una criatura temporal, homo temporalis: “el tiempo y el hombre fueron creados juntos, y esa temporalidad estaba afirmada por el hecho de que cada hombre debía su vida no sólo a la multiplicación de las especies, sino al nacimiento, a la entrada de una nueva criatura que aparecía como algo enteramente nuevo en medio del continuum temporal del mundo”14.

     El carácter natal del hombre se proyecta directamente en la filosofía política de Arendt.

a. Por un lado, y como lo ha destacado Margaret Canovan, el hecho de la natalidad sería para nuestra autora la condición que da lugar a la pluralidad ontológica de la humanidad, que a su vez, es el fundamento de la política. Frente a la tradición filosófica iniciada desde Platón, donde lo humano aparece como una idea abstracta del sujeto, apunta Margaret Canovan, y en franca oposición a las conclusiones totalitarias que en diferentes fórmulas han visto en el hombre sólo el ejemplar de una especie, sometido a leyes de cumplimiento fatal, Arendt defendió la tesis de que lo característico de la condición humana, y que por tal motivo hace posible el fenómeno político, es la pluralidad; renovada ontológicamente a través del nacimiento, de la llegada al mundo de seres humanos únicos15. En efecto, la actividad política para Arendt, la acción según su propia terminología, es la manifestación de la vita activa que tiene lugar entre los hombres concretos, sin otra mediación que la coexistencia. De ahí que la pluralidad, renovada incesantemente por el nacimiento de los hombres, sea la condición para la acción humana: “todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquiera otro que haya vivido, viva o vivirá”16.
    
     De hecho, el acontecimiento de la natalidad, como característica definitoria del hombre en tanto que persona, así como de la pluralidad inherente a lo humano es, según nuestra autora, el factor que introduce la esperanza en la política, a pesar de la fragilidad de los asuntos humanos. Se trata de un rasgo que, como la misma Hannah Arendt reconoció, fue ignorado por el pensamiento político de la Grecia clásica al considerarlo irrelevante e ilusorio, y posteriormente olvidado en la época moderna, a partir del auge de la duda cartesiana y la necesidad de la certeza17. “El milagro que salva al mundo, nos dice en uno de los párrafos más hermosos de La condición humana, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y natural es en último término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de la acción (…): el nacimiento de nuevos hombres y un nuevo comienzo, es la acción que son capaces de emprender los humanos por el hecho de haber nacido. Sólo la plena experiencia de esta capacidad puede conferir a los asuntos humanos fe y esperanza (…). Esta fe y esperanza en el mundo encontró tal vez su más gloriosa y sucinta expresión en las pocas palabras que en los evangelios anuncian la gran alegría: Os ha nacido hoy un Salvador”18.

b. En segundo lugar, otra importante concreción de las argumentaciones antropológicas de Hannah Arendt en el plano político está asociada a la idea de libertad: filosóficamente hablando, actuar libremente es la respuesta humana a la condición de la natalidad19. Más puntualmente, y a reserva del tratamiento que a este concepto dedicaremos posteriormente, puede decirse que para nuestra autora la libertad es, tal vez, el atributo político más sobresaliente de la natalidad, en la medida en que al nacer en el mundo, esto es, circunstanciados por la pluralidad humana, el ejercicio de la libertad ha de entenderse como una virtù. “La libertad como elemento inherente a la acción quizá esté mejor ilustrada por el concepto de virtù de Maquiavelo, en el que se denota la excelencia con que el hombre responde a las oportunidades ofrecidas por el mundo bajo la forma de la fortuna. Su significación se expresa mejor como virtuosismo, es decir, la superioridad que atribuimos en las artes interpretativas, en las que el logro está en la interpretación en sí misma y no en un producto final que, independizándose de ella, sobreviva a la actividad que le ha dado la existencia”20.

     Tal caracterización de la libertad choca frontalmente con las interpretaciones liberales, fuertes o débiles, que ven en este atributo una capacidad solipsista, dirigida a la realización de la propia voluntad apartándola del ámbito político21. Esta postura, nos dice Arendt, sostiene que la libertad empieza cuando los hombres dejan el campo de la vida política ocupado por la mayoría, y que no se experimenta en asociación con otros, sino en interrelación con el propio yo, sobre todo bajo la forma de un conflicto entre lo que se quiere y lo que se hace22. Las consecuencias políticas de esta interpretación quedan reflejadas en el establecimiento de un funcionalismo en lo relativo a los asuntos públicos que, según nuestra autora, da lugar a la paradoja de un gobierno ocupado casi exclusivamente del mantenimiento y salvaguardia de los intereses particulares, es decir, un gobierno despótico y a un mismo tiempo endeble23. Se trata de la victoria compartida por el homo faber y el animal laborans: un retroceso de la existencia individual, a la cerrada privacidad de la introspección, como resultado de la moderna pérdida de fe, donde la vida humana se hizo de nuevo mortal, y el mundo menos estable y digno de confianza. Aquí, la máxima experiencia se reduce a los procesos de cálculo y el único contenido que subsiste son los apetitos y deseos, así como los apremios sin sentido. En definitiva, sostiene Arendt, estaríamos en presencia de la “última etapa de la sociedad laboral que exige de sus miembros una función puramente automática, como si la vida individual se hubiera sumergido en el total proceso vital de la especie y la única decisión activa que se exigiera del individuo fuera abandonar su individualidad, el aún individualmente sentido dolor y molestia de vivir, y conformarse con un deslumbrante y tranquilizador tipo funcional de conducta”24.

     En cambio, la concepción arendtiana de libertad basada en la pluralidad natalicia, parece más próxima a ciertas tesis planteadas desde los círculos comunitaristas y neorepublicanos25. Sobre todo a aquellas que critican la naturaleza individualista del sujeto, valorando, por el contrario, el sentido comunal e inclusivo de la política, así como la responsabilidad o compromiso con lo público, como el reverso de la libertad en tanto que realidad cívica26. Tal aproximación arrancaría en la conciencia que tiene Arendt con respecto a la acción: esta sería la actualización de la libertad política, y da forma a la aparición pública de los seres humanos, en el sentido de que sólo puede llevarse a cabo en presencia de otros hombres, por lo que, como hemos visto anteriormente, corresponde a la condición humana de la pluralidad. Según esta interpretación, “la esfera política surge de actuar juntos, de compartir palabras y actos; de ahí que la acción, no sólo tiene la más íntima relación con la parte pública del mundo común a todos nosotros, sino que es la única actividad que la constituye”27. Aquí, comenta Carmen Corral, radica el interés más auténtico y profundo de las tesis arendtianas sobre la libertad: “sin la esfera pública, la identidad y la realidad  devienen inciertas: los hombres no pueden actuar en soledad, necesitan la presencia de los otros como si de una audiencia se tratase, de tal forma que la acción es inconcebible como algo ajeno al ámbito de la pluralidad (…). Ésta es la paradoja de la acción: la actividad más singular resulta ser la menos independiente; al actuar, los hombres expresan su singularidad, pero lo hacen dependiendo de los demás”28.

c. En tercer lugar, para Hannah Arendt la libertad en tanto que atributo de un ser natal, merece la mayor de las aseveraciones; esto es, la que corresponde al amor interpretado en términos agustinianos: amo, quiero que seas (Amo: volo ut sis)29. Esto debido a que los actos humanos son, también por naturaleza, perecederos y frágiles; de ahí que, si bien está animada por la originalidad que proviene del naciemiento, la libertad se orienta, por necesidad, a la conservación del mundo común, al denominado por Arendt como el espacio de aparición. Éste “cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la acción (…). Su peculiaridad consiste en que, a diferencia de los espacios que son el trabajo de nuestras manos, no sobrevive a la actualidad del movimiento que le dio existencia, y desaparece no sólo con la dispersión de los hombres, sino también con la desaparición o interrupción de las propias actividades”30. Por todo ello, y como lo ha subrayado Carmen Corral, el hecho de tener una mentalidad política, concretada en actos libres, significa para Arendt tener más cuidado del mundo que de nosotros mismos, adquiriendo, consecuentemente, el compromiso de garantizar la permanencia de una realidad política a aquellos que nos seguirán31. Dicho con los términos de la propia Hannah Arendt, el ejercicio de la libertad implica un amor mundi: “el motivo de asumir el peso de lo político (…), es el amor al prójimo, no el temor frente a él”32.

     Recapitulando, en este primer apartado hemos puesto nuestra atención, aunque muy brevemente, en las reflexiones arendtianas al rededor de una antropología apta para configurar la base de una filosofía política. Según Hannah Arendt, en la natalidad se concreta la plenitud de la singularidad y unicidad humana que en sí misma es un inicio, debido a la capacidad inmanente de comenzar, de ser la causa relativa de hechos y eventos enmarcados en el transcurso del tiempo; por todo lo cual debe considerarse al hombre, ontológicamente, como un ser natal. Esta es una idea central en Arendt, en sus desarrollos filosófico-político, y lo hemos comprobado en dos maneras.

     En primer lugar, esta caracterización del hombre como ser natal, inicio en sí mismo,  introduce la categoría de la pluralidad humana como la realidad central e incontrovertible sobre la que deberá alzarse el fenómeno político. Así, un rasgo fundamental de lo político viene a ser la reunión y coincidencia de los diversos, es decir, de los hombres que son únicos e irrepetibles, que convergen existencialmente a través de las acciones que llevan a cabo en conjunto, y del discurso en el que participan, expresando y escuchando distintos pareceres.

     En segundo término, las conclusiones antropológicas a las que llega Arendt sirven como anclaje ontológico de la idea de libertad; ésta más acorde con planteamientos comunitaristas y neorepublicanos cercanos al humanismo clásico, que con la tradición moderna liberal, sobre todo por su talante inclusivo. Como lo ha interpretado Alejandro Llano, en Arendt, “la acción libre –que enlaza en sí el conocer y el querer, abre intencionalmente a la persona hacia otros seres, y muy especialmente hacia los próximos que, como él, se encuentran ya existiendo en una comunidad humana: porque propiamente no se asocian, sino que son socios natos, ciudadanos de pleno derecho desde su gestación hasta su muerte”33. En el próximo apartado queremos insistir en el concepto de libertad de Arendt, concentrándonos en su carácter inclusivo, así como la repercusión política que tiene tal interpretación.
3. La libertad como vinculación y no-soberanía

    
     Al igual que la pluralidad de los hombres en tanto que seres singulares y únicos, la libertad es un concepto fundamental en el pensamiento político de Arendt: perfilar la libertad es comprender lo que no es el totalitarismo34.

     Nuestra aproximación a su idea de libertad tendrá especial interés por destacar uno de sus rasgos: el carácter inclusivo o relacional de la misma. Este interés queda justificado en la medida en que precisamente el carácter inclusivo de la libertad, permite la ubicación del perdón y de la promesa en el plano político.

     Comencemos por destacar que, en el desarrollo de sus ideas acerca de la libertad política, Hannah Arendt pone un especial cuidado en distinguirla del libre albedrío. En este sentido, desde su perspectiva, la libertad no es una capacidad que se ejercite exclusivamente en el plano de lo volitivo, sino que implicándolo, lo trasciende: “La libertad como elemento relacionado con la política no es un fenómeno de la voluntad. No nos enfrentamos con el liberum arbitrium, una libertad de elección que (…) está predeterminada por un motivo que sólo se puede aducir que inicia su puesta en práctica (…). Esto no significa que motivos y finalidades no sean factores importantes en cada acción independiente, sino que son sus factores determinantes; pero a esto debe añadirse que la acción es libre, en la medida en que es capaz de trascenderlos”35.

     Al evitar este equívoco, Arendt intenta mantener al margen de sus interpretaciones la identificación de la libertad, con la capacidad humana para realizar la propia voluntad. A su juicio, tal nexo desemboca en lo que ella misma considera como una “consecuencia fatal para la teoría política”: la coincidencia automática del poder con la opresión, o al menos, con el dominio ejercido sobre los demás36. Cuando esto sucede, advierte nuestra autora, se observa un debilitamiento de lo político y lo común, en aras de la ascensión de lo privado y particular, siendo el eco de esta situación, la disyuntiva de innegable actualidad por la que se cuestiona si “la política y la libertad son conciliables en absoluto; si la libertad no comienza sólo allí donde acaba la política”37. De igual manera, a partir de la asociación entre libertad y libre albedrío, la política se transforma en un simple mecanismo de gobierno, cuya función es la garantía de la seguridad, esto es, de un espacio donde unos sólo mandan y otros sólo obedecen38. Esta fórmula queda articulada, fundamentalmente, a través de ficciones: de los contratos constitutivos, considerados como los instrumentos técnicamente idóneos, donde se manifiesta la voluntad soberana39. A juicio de Arendt, esta alternativa, poco realista y peligrosa, difícilmente puede mantenerse sin recurrir a instrumentos de violencia: a medios esencialmente no políticos, que dan paso franco a la opresión para convertir lo plural en uno40, y transforman la co-acción, en coacción41.

     De igual manera, mediante el interés y el cuidado que Arendt pone en esta delimitación conceptual, llega a desmarcarse de aquella concepción de la libertad que tiende a equipararla con la libre disposición. Es decir, su concepto de libertad no coincide con la denominada libertad negativa. Ésta, según ha sido expuesto por Isaiah Berlin en su famosa conferencia Dos conceptos de libertad, consiste en la ausencia de interferencia e interposición en las actividades que, existencialmente, son más importantes para el hombre; es decir, aquellas mediante las cuales se realiza “nuestro propio bien a nuestra manera”42. También, a través de su toma de posición respecto de tal concepción de la libertad, Arendt se distancia de la moderna ideología liberal, y sobre todo, del modelo democrático asociado a los principales presupuestos individualistas modernos43 que, como acertadamente puso de manifiesto C. B. Macpherson, es incompatible, en el papel y en los hechos, con una teoría de la obligación política44.

     Hechas las oportunas aclaraciones conceptuales, Hannah Arendt sostiene que la libertad política es un atributo del ser, no una mera posesión, que se concreta en la oportunidad y capacidad para actuar. “Los hombres son libres, es decir, algo más que meros poseedores del don de la libertad, mientras actúan; ni antes ni después, porque ser libre y actuar son la misma cosa”45. Entendida en estos términos, la idea de libertad política implica el reconocimiento de que su ejercicio nunca puede aspirar a la privacidad; o si se prefiere, que el hecho de ser libre no se traduce en la actualización de la soberanía: “en condiciones humanas, que están determinadas por el hecho de que en la tierra no vive un hombre sino los hombres, la libertad y la soberanía son tan poco idénticas que ni siquiera pueden existir simultáneamente (…). Si los hombres quieren ser libres, deben renunciar precisamente a la soberanía”46. Dicho con otros términos, y como ha observado Fina Birulés, la libertad es definida por Arendt como la característica de la existencia humana concerniente al estar entre los otros: inter-esse47; es decir, se trata de un atributo inclusivo o vinculativo. La propia Arendt así lo mantiene expresamente cuando, como vimos, define metafóricamente al acto libre como virtuosismo interpretativo, dando a entender que la actividad más libre y singular, es al mismo tiempo la más dependiente respecto de la presencia y atención de los otros48.

     La naturaleza inclusiva, vinculativa o relacional que Hannah Arendt atribuye a la libertad política, se pone de manifiesto en rasgos tales como: la fragilidad de los actos libres, la complexión plural y pública de la libertad, la capacidad reveladora de un acto libre respecto de su agente, y el carácter procesual del ejercicio de la libertad; repasémolos separadamente.

a. Por lo que respecta al primero de los rasgos de la libertad arriba enunciados, debemos recordar que, para Arendt, la libertad política equivale a actuar; y a diferencia de las otras manifestaciones de la vita activa en las que nuestra autora puso su atención, esto es, la labor y el trabajo, la acción es la cosa más frágil que pueden atribuirse a la actividad de los hombres, porque no trascienden, temporalmente hablando, al momento mismo de la ejecución: por ejemplo, lo que el hombre hace a través de la labor, esto es, lo que consume para mantenerse vivo, queda inscrito en los ciclos biológicos que se reproducen incesantemente, y en este sentido, como señaló Arendt, su producto es la vida; de manera análoga, lo que el hombre fabrica con su trabajo, son objetos que, como una mesa y todo aquello que forma parte del mundo artificial, perduran más allá del acto mismo de fabricación49. En cambio, los actos y las palabras en las que se actualiza la libertad, necesitan de otros hombres para ser y mantenerse en el tiempo; es decir, la “objetividad” de los actos libres depende de la presencia de otros hombres50 . Por todo ello Arendt señala que la libertad y la acción nunca son posibles en retraimiento: “estar aislado es lo mismo a carecer de la capacidad para actuar, es una negación de la libertad. La acción y el discurso necesitan la presencia de otros no menos que la fabricación requiere la presencia de la naturaleza para su material y de un mundo en el que colocar el producto acabado. La fabricación está rodeada y en constante contacto con el mundo; la acción y el discurso lo están con la trama de los actos y palabras de otros hombres”51.

b. La pluralidad, como un elemento inclusivo característico de la libertad arendtiana, se pone de manifiesto en el hecho de que ésta sólo tiene significado e importancia auténticamente políticos cuando da lugar al poder en el sentido no de dominio, sino de iniciativa secundada o “co-acción”52. Así, la libertad actualizada en la acción y el discurso de uno, está rodeada de la trama de los actos y palabras de otros hombres, de tal manera que “la creencia popular en un hombre fuerte que, aislado y en contra de los demás debe su fuerza al hecho de estar solo, es pura superstición basada en la ilusión de que podemos hacer algo en la esfera de los asuntos humanos –hacer instituciones o leyes, por ejemplo, de la misma forma que hacemos mesas y sillas (…), con la utópica esperanza de que cabe tratar a los hombres como se trata a otro material”53. En ausencia de esta co-acción entre alguien que inicia y quienes apoyan y hacen suya la iniciativa, no hay libertad ni poder. En todo caso habría potencia: una propiedad perteneciente a una entidad singular, que le permite demostrarse a sí misma en relación con otras cosas o con otras personas, pero siempre en una posición esencialmente independiente de ellas; y en la más desafortunada de las situaciones, habría violencia54.

 Por otro lado, la libertad para Hannah Arendt tiene como espacio natural lo público y lo común55; de ahí que, con acierto, Carmen Corral sostenga que la libertad arendtiana no es un sentimiento interior, sino una manifestación exterior fundamentada en una pluralidad incluyente: “un fenómeno público que reside en el ámbito de lo plural, requiriendo la presencia y la participación activa de los demás”56. Incluso esta participación en los asuntos comunes puede tener un sentido agonal, y a él recurre nuestra autora constantemente, sobre todo al rememorar las experiencias de la polis, marcadas por el afán del ciudadano libre por destacar entre sus pares57. Este recurso, que para algunos comentaristas del pensamiento de Hannah Arendt demuestra ciertas inclinaciones hacia el “esencialismo fenomenológico”58, parece necesario a fin de destacar que la libertad política no se refiere a la elección de determinadas opciones de comportamiento, como viene sucediendo a partir de lo que la propia Arendt denomina como “el auge moderno de lo social”59. Esta última interpretación implica, como ha señalado Alejandro Llano, la pérdida de la potencia humanizadora de la libertad, y a causa de ello, “el ciudadano decae de su protagonismo y sólo se ve compensado con la veleidad consumista, reflejada en el término choice, rótulo lúdico de una libertad democrática unilateral”60. Actualmente, advierte Arendt en este sentido, tal forma de concebir la libertad da paso a actitudes personales manifiestamente autómatas y conformistas respecto de los asuntos humanos: lo que se conoce como sociedad de masas, técnicamente dirigida y gobernada, con una clara presencia de aislamiento subjetivista. Aquí,  “los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos; todos están encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica innumerables veces”61.

c. El carácter inclusivo o relacional de la libertad, visto a través de su rasgo revelador del agente, se pone de manifiesto en el hecho de que los actos realizados en libertad descubren la cualidad, única en el ser humano, de ser distinto y de distinguirse: a través del ejercicio de la libertad, nos dice Arendt, los seres humanos se presentan unos a otros no como objetos, sino como personas, qua hombres62. En este sentido, la libertad articula aquella calidad de alteritas a través de la cual el hombre es capaz de comunicar a sus semejantes, con sus actos y discurso, su propio yo, y no simplemente algo, como pueden ser las sensaciones de sed, hambre, la hostilidad o el temor. En definitiva, la libertad es vinculante porque propicia el descubrimiento mutuo entre los hombres: “mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano (…). El descubrimiento de quién, en contradistinción de qué es alguien –sus cualidades, dotes, talento y defectos que exhibe u oculta, está implícito en todo lo que ese alguien dice y hace (en libertad) (…). Esta cualidad reveladora del discurso y de la acción, pasa a primer plano cuando las personas están con otras, ni a favor ni en contra, es decir, en pura contigüidad humana”63. Dicho con palabras de Francesco Viola, un acto libre sería, en este orden de ideas, la concreción de una “interacción significativa”, a través de la cual cada persona descubre y revela su propia identidad, gracias a la relación con otros y a la ayuda que de ellos recibe, manifestando su self en medio de otros selves64.

d. Por último, en tanto que capacidad para la acción, el ejercicio de la libertad es para Arendt la causa o el inicio del desarrollo de un proceso de acontecimientos que vincula necesariamente, y desde el punto de vista de la experiencia vital, a un número indeterminado de personas. Se trata, simultáneamente, de la naturaleza procesual o permanente de la acción, así como de la libertad entendida en términos de no-soberanía. Es decir, en razón de que la realidad humana no se limita a la singular vida del hombre, sino a las vidas de los hombres, lo que éstos hacen u omiten libremente siempre tiene una incidencia, a veces directa a veces indirecta, en la vida de otros; de ahí que Arendt afirme concretamente: “si fuera verdad que soberanía y libertad son lo mismo, ningún hombre sería libre, ya que la soberanía (…), es contradictoria a la propia condición de pluralidad; ningún hombre puede ser soberano porque ningún hombre solo, sino los hombres, habitan la Tierra”65. La consecuencia de tal reconocimiento puede llevar, como vimos anteriormente, a la afirmación de la esperanza en los asuntos humanos, y muy particularmente en los políticos, sobre todo al observar que la libertad actualiza los “milagros” que rompen el automatismo al que se llega por la reiterada indiferencia ante la presencia de los otros66. Pero igualmente puede conducir a la inseguridad, la desconfianza y el temor ante la permanencia de los actos humanos en la vida de quienes comparten el mundo, y sobre la que no es posible ejercer un control y predicción absolutos. Es decir, esta interpretación de la libertad que resalta su carácter vinculativo y no soberanista, puede servir como pretexto a la exageración del individualismo, como lo advirtió la propia Arendt, dando pie a la indiferencia, y acto seguido, a la sustitución de la política por la administración tecnocrática: en el ámbito de las ideas políticas, el peso de la libertad hace aparecer constantemente la tentación de encontrar un sustituto a los actos libres, que inevitablemente implican el reconocimiento de una responsabilidad respecto de los mismos; y dicho sustituto se encuentra, primero, en la idea de que un hombre solo, aislado de los demás, es dueño de sus propios actos, desde el comienzo hasta el final, es decir, en la supresión de la pluralidad; y segundo, en la articulación de un gobierno que, asumiendo diversas modalidades, siempre es despótico67.

     A la vista de este último caso, que además es el de mayor frecuencia y cuyo peligro auténtico radica en su eficiente funcionamiento, se hace necesaria la admisión de que la libertad alberga en sí ciertas potencialidades que la hacen sobrevivir a las incapacidades y limitaciones que presenta por ser no soberana. De lo contrario, advierte Arendt, se llegaría, y de hecho así sucede ya, a la garantía de la libertad mediante la no-actuación, esto es, la abstención de participar en la esfera de los asuntos humanos, como medio de salvaguarda de la soberanía y la integridad personal68.

     Si para recapitular pudiéramos expresar en pocas palabras lo expuesto en este apartado, tendríamos que subrayar el carácter inclusivo, o si se prefiere relacional, de la libertad arendtiana: desde múltiples ángulos, la libertad en Arendt remite al encuentro interpersonal, sobre todo en su dimensión pública reveladora del agente, y de igual manera en su identificación como no-soberanía; de tal manera que una condición insuperable para el ejercicio de la libertad, radica en contar con los otros. Dicho con palabras de la profesora Adela Cortina, que vienen muy bien al caso: la libertad humana es real siempre y cuando nunca sea ab-soluta, suelta de todo, desligada de todo, sino ob-ligada, ligada a las personas y las circunstancias que son parte de cada uno69. Como hemos visto, esta caracterización puede, sin embargo, resultar ambivalente en cuanto a sus efectos políticos. Por un lado, podría ser interpretada como una alternativa para la superación de la confusión moderna entre libertad e independencia, y la disyuntiva que se plantea respecto de la igualdad política: libertad sin igualdad e igualdad sin libertad70. En efecto, una libertad ob-ligada, entendida como no-soberanía, si bien está fundamentada en la pluralidad, no prescinde de la igualdad: requiere de la presencia y coparticipación de otros, tanto como de la ausencia de dominio o imposición; lo cual implica criterios igualitarios sin que lleguen a configurar lo que Arendt denomina como “conformismo inherente a la sociedad”, y que en lugar de concretarse en actos libres que tienen en cuenta a los demás, lo hace en meros comportamientos, fundamentalmente de carácter económico, tendentes a la ampliación de los beneficios particulares71. Por otro lado, esta misma concepción de la libertad, que parte del reconocimiento de la carga implícita a su ejercicio, puede inhibir las actuaciones libres en beneficio de una comodidad política asociada al individualismo y al despotismo, a no ser que se identifiquen y sean puestas en práctica aquellas capacidades asociadas a la libertad que permiten a ésta ser real, a saber, el perdón y la promesa.
3. El significado político del perdón y de la promesa en Hannah Arendt: hacia la recuperación de la realidad y la esperanza
     Como anunciamos en la introducción de este trabajo, en el presente apartado intentaremos señalar el significado político que Hannah Arendt atribuye al perdón y a la capacidad para cumplir las promesas.

     Es pertinente subrayar que ambas ideas cumplen una misma función en la filosofía política arendtiana, a saber: posibilitar el ejercicio de la libertad considerando que ésta, según hemos visto, es concebida por nuestra autora como aquella capacidad del hombre para actuar, inmerso en la pluralidad humana; y es precisamente esta circunstancia la que dota a la acción de su carácter fenomenológico más notable: la permanencia, y asociada a ella, la indeterminabilidad. “Mientras que la fuerza del proceso de producción, señala Arendt, queda enteramente absorbida y agotada por el producto final, la fuerza del proceso de la acción nunca se agota en un acto individual, sino que, por el contrario, crece al tiempo que se multiplican sus consecuencias; lo que perdura en la esfera de los asuntos humanos son estos procesos, y su permanencia es tan ilimitada e independiente de la caducidad del material y de la mortalidad de los hombres como la permanencia de la propia humanidad”72.

     Dicho con otras palabras, dado el carácter procesual de la acción, que permanece en la experiencia existencial de los hombres como causa de un innumerable e inagotable conjunto de consecuencias, se hace necesaria la presencia de la capacidad para perdonar y para cumplir las promesas, debido al peso de la indeterminabilidad de los actos realizados en libertad; más en concreto, a la impredictibilidad y a la irreversibilidad que, necesariamente, los acompañan. En definitiva, el perdón y la promesa son dos capacidades que posibilitan la realidad de la libertad, debido a la condición no soberana de los hombres, es decir, a su impotencia para controlar absolutamente las consecuencias de los actos que realizan libremente. Se trata, nos dice Hannah Arendt, de la solución a la paradoja de liberarse de la libertad, sin caer en el inmovilismo, o en la arbitrariedad de la soberanía intransigente73.

     Teniendo como base lo anterior procuraremos comprobar que, en la aportación de Hannah Arendt, al mismo tiempo que posibilitan el ejercicio de la libertad política, el perdón y la promesa aportan a esta esfera de la realidad humana el bien de la esperanza. Expuesto con otros términos, puede decirse que el significado político más relevante que puede atribuirse a las ideas de perdón y promesa en Arendt, es el de ser fuentes que aportan las actitudes necesarias para concretar la esperanza, en un ámbito caracterizado por la fragilidad: se trata de recordatorios auténticos y reales de que, aún en las condiciones aparentemente más desesperadas, los hombres siempre son capaces de actuar, de iniciar un nuevo curso de acontecimientos, de comenzar las veces que sea necesario, una relación renovada con sus semejantes; esta convicción sería pura ingenuidad si no se contara con la capacidad para perdonar, así como para hacer y mantener las promesas. En este sentido es posible afirmar, parafraseando una vez más a Paul Ricoeur, que a través de su reconocimiento por el sentido político de las capacidades para prometer y perdonar, Hannah Arendt confirma el talante resistente de su filosofía política, intentando conectar con dichas categorías la necesidad de que lo político persista, reconociendo su intrínseca inestabilidad: “si es cierto que lo político es el lugar donde se vinculan lo duradero y lo frágil, entonces en lo político mismo debe reencontrarse el principio de su durabilidad y también de su posible corrupción”74; de ahí que, la grandeza lábil de la política sólo parece posible si se descubre la genuina fuerza del perdón y la promesa, precisamente en ese contexto donde la humanidad manifiesta su pluralidad con mayor evidencia.

     3.a El poder de perdonar: resistencia política ante la violencia

     Para el caso del perdón, ¿cómo se puede comprobar la tesis precedente? Concretamente, el perdón es visto por Hannah Arendt como un acto eminentemente político en la medida en que vincula y acerca a los hombres, y no los separa con la fuerza centrípeta de la violencia. Efectivamente, en política, nos dice Arendt, es un error confundir el poder con la violencia a pesar de que, por un convencimiento dominiocentrista, ésta ha sido la actitud teórica tradicional cuando se afirma que la violencia es la manifestación más flagrante o evidente del poder75.

     En este sentido es necesario tener presente, en primer lugar, que la violencia es por naturaleza siempre un instrumento, nunca un absoluto o un fin en sí, como la paz76. Y en segundo, y tal vez más importante, que aquello que caracteriza mejor a la violencia es, al contrario del poder, su inhumanidad debido precisamente a la instrumentalidad que la define: la violencia depende, fundamentalmente, de las herramientas a través de las cuales se multiplica la potencia humana para la obtención de un objetivo específico, por lo que en estado puro la manifestación más clara de violencia se da cuando uno se enfrenta a todos; dicho con palabras de Arendt, la violencia descansa en sus instrumentos, y por ello puede prescindir del número77. Esto significa que en presencia de la violencia, los instrumentos tienen un peso e importancia mayores que las personas: uno se puede enfrentar a todos, si cuenta con los medios para ello; y ahí radica su inhumanidad, a saber, en la dependencia exclusiva sobre los instrumentos para obtener un fin, o con otros términos, en la factible reducción de la humanidad a uno, y actualmente a ninguno78.

     Por el contrario, en las antípodas de la violencia Arendt sitúa el poder de perdonar como una manifestación radical de la política, teniendo en cuenta su naturaleza activa y relacional.

     En primer término, el acto de olvidar una ofensa sufrida, al exonerar a quien ha causado un daño y es incapaz de revertir los efectos de su actuación, fractura la continuidad de un proceso quasi mecánico y re-activo, en el que un acto provoca una reacción en venganza y ésta, a su vez, otra, y así sucesivamente. Por virtud de esta ruptura, el perdón se manifiesta como una acción libre, un nuevo comienzo en el sentido arendtiano que venimos exponiendo; una reconciliación que actualiza la esperanza en la esfera política. “En contraste con la venganza, señala nuestra autora, que es la reacción natural y automática de la transgresión y que debido a la irreversibilidad del proceso de la acción puede esperarse e incluso calcularse, el acto de perdonar no puede predecirse (…), perdonar es la única reacción que no re-actúa simplemente, sino que actúa de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provocó y por lo tanto libre de sus consecuencias, lo mismo para quien perdona que aquél que es perdonado”79.

     Por otro lado, Arendt reconoce en el perdón un rasgo vinculativo y revelador, eminentemente personal, por virtud del cual “lo hecho se perdona por amor a quien lo hizo”80. Este vínculo, concretado a través del perdón, está animado por el respeto y posibilitado por la comprensión. Así, según Arendt, detrás del perdón y del nexo interpersonal que construye, se encuentra el respeto: la  philia politiké, una consideración tan profunda de la persona, independiente de cualidades y logros que de ella puedan estimarse, que es suficiente para impulsar el perdón81. De igual manera, en el carácter vinculativo del perdón juega un papel preponderante la capacidad para comprender, a la que Arendt atribuye el acceso a la verdadera contemporaneidad82. En efecto, la comprensión es la otra cara de la acción en la medida en que es “aquella forma de cognición, distinta de muchas otras, por la que los hombres que actúan, y no los que están empeñados en contemplar algún curso progresivo o apocalíptico de la historia, pueden finalmente aceptar lo que irrevocablemente ha ocurrido y reconciliarse con lo que inevitablemente existe”83.

     Por su parte, el carácter revelador del perdón estriba en el hecho de que el beneficiario del mismo ha de ser conocido por los demás, ante quienes aparece de una cierta forma que per se es incapaz de captar: “… el hecho de que el mismo quién, revelado en la acción y en el discurso sigue siendo también el sujeto del perdón, es la razón más profunda de por qué nadie puede perdonarse a sí mismo; aquí dependemos de los demás (…). Encerrados en nosotros mismos, nunca podríamos perdonarnos ningún fallo o transgresión debido a que careceríamos de la experiencia de la persona por cuyo amor uno puede perdonar”84.
    
     Atendiendo a lo anterior, y como afirma Margaret Canovan, el acto de perdonar es para Hannah Arendt una acción política en estado puro85, como lo demuestra su entusiasmo por la resistencia civil no violenta86. En este caso, el medio más importante y eficaz del resistente no violento es el perdón: el poder de los “aparentemente” carentes de poder, utilizando palabras de Václav Havel, porque reconocen que “reemplazar al poder por la violencia puede significar la victoria, pero el precio resulta muy elevado, porque no sólo lo pagan los vencidos; también lo pagan los vencedores en términos de su propio poder”87. Podría decirse, en definitiva, que el perdón representa en Arendt aquella capacidad indispensable para restituir, inmediatamente, la integridad de la humanidad en el campo político cuando, inmersos en el “mundo común”, se ha cometido un daño. Este juicio queda confirmado en el mensaje de Juan Pablo II para la Jornada Mundial de la Paz, donde el Santo Padre afirmó: “lejos de ser menoscabo para la persona, el perdón la lleva hacia una humanidad más plena y más rica, capaz de reflejar en sí misma un rayo del esplendor del Creador”; para, posteriormente, añadir con gran énfasis: “!Cuanto sufre la humanidad por no saberse reconciliar, cuántos retrasos padece por no saber perdonar! La paz es la condición para el desarrollo, pero una verdadera paz es posible solamente por el perdón”88.
    
     3.b La promesa: el valor político de la coherencia

     Como venimos de exponer, el perdón actualiza el ejercicio de la libertad responsable sobre un plano retrospectivo, o dicho en términos arendtianos, de la libertad concedida bajo la condición de no-soberanía e irreversibilidad en lo actuado. En su proyección para el futuro, esta misma libertad no soberana, y en general todo el quehacer político, necesita de la aptitud para formular y cumplir promesas debido, fundamentalmente, a la inestabilidad de los asuntos humanos. El acto de prometer, comenta en este sentido Hannah Arendt, disipa la no-predicción inherente a los actos humanos que, por su parte, resulta de la básica desconfianza de los hombres ante su incapacidad para garantizar absolutamente hoy, lo que serán mañana; así como de la imposibilidad de pronosticar las consecuencias de un acto en una comunidad de iguales, donde todos tienen la misma capacidad para actuar libremente89.

     Pero tal necesidad, advierte nuestra autora, no siempre queda satisfecha aunque así se haya pretendido. Este sería el caso de las teorías políticas modernas en las que el contrato tiene una importancia tal, asociada a un voluntarismo soberanista y al eficientismo, que incluso devienen irreales, porque obvian las limitaciones humanas que precisamente hacen necesaria la capacidad de compromiso implícita en las promesas. Se conforman con “ínsulas de predicción e hitos de confianza” mínimos; de esta suerte, “en el momento en que las promesas pierden su carácter de islas de seguridad (…), cuando esta facultad se usa mal para cubrir todo el terreno del futuro y forma una senda segura en todas direcciones, pierden su poder vinculante y, así, toda empresa resulta contraproducente”90.

     Apartándose de tal empleo contractual-eficientista de la facultad para formular y cumplir promesas, Hannah Arendt opta por un enfoque teleológico y personalista; sobre todo cuando afirma que la promesa tiene la función primordial de concretar la coherencia, memoria de la voluntad nos dice siguiendo a Nietzche, como la distinción misma que deslinda la vida humana de la animal: el propósito para el cual son válidas las promesas es, fuera de toda duda e indiscutiblemente, superior a aquella actitud que se reputa completamente libre, sin sujeción a ninguna promesa y carente de un propósito91.

     Sólo en este caso, donde las promesas articulan una existencia coherente,  Arendt está dispuesta a reconocer la existencia de una soberanía, completamente diferente a aquella que se reclama para una entidad aislada, sea individual o colectiva, y que podría entenderse como “la capacidad para disponer del futuro como si fuera el presente, es decir, la enorme y en verdad milagrosa ampliación de la propia dimensión en la que el poder puede ser efectivo”92. Se trata, siguiendo a Daniel Innerarity, de una soberanía entendida en términos de “identidad postconvencional”, con la que se supera la debilidad del sujeto postmoderno93, y se describe a aquél para quien la lealtad a la promesa exige un comportamiento respecto de los cambios propios del paso del tiempo, que subordina la espontaneidad y la inmediatez de las circunstancias, al proyecto de identidad que la promesa prefigura. “Aquí, nos dice el citado autor, hay un acto de libertad mucho más profundo que el arbitrio de la mera espontaneidad; la promesa presupone la capacidad de otorgar a la propia vida, independientemente de todas las contrariedades imprevisibles, una estructura intencionalmente sustraída del azar (…). También aquí se pone de manifiesto que el sujeto no está completamente a su propia disposición y que la libertad consiste en aprender a manejarse con esa extrañeza interior de nuestra propia condición. Romper una promesa puede suponer un fracaso en la configuración de la propia identidad, permitir que la inercia o la necesidad se impongan sobre la libertad”94.

     En este orden de ideas, y con esto concluimos, la soberanía entendida como coherencia es fundamental para la política: según Hannah Arendt, posibilita la acción conjunta. Estaríamos en presencia de la proyección futura del asentimiento, apoyo o “versión horizontal del contrato social, más allá de las decisiones de la mayoría”95, que requiere toda acción política, como hemos visto, vinculativa en sí misma. “Si la soberanía es en la esfera de la acción y de los asuntos humanos lo que la maestría es en la esfera del hacer y del mundo de las cosas, entonces su principal diferencia consiste en que una sólo puede realizarse por muchos unidos, mientras que la otra sólo se concibe en aislamiento”96. En efecto, el poder deriva de la acción común, de la co-acción; pero sólo existe comunidad de acción en la medida en que quienes actúan la mantengan. La facultad para comprometerse a través de promesas sería así una garantía contra la dispersión de quienes comparten un mundo común: “Las promesas son el único modo que los hombres tienen de ordenar el futuro, haciéndolo previsible y fiable hasta el grado que sea humanamente posible”97, y en otro lugar dirá que “la fuerza que mantiene unidos a quienes actúan de común acuerdo, a diferencia del espacio de aparición en que se agrupan y el poder que mantiene en existencia este espacio público, es la fuerza (…) de la promesa mutua”98.

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          1 LLANO, A., El diablo es conservador, EUNSA, Pamplona, 2001, pág. 71.
          2 BALLESTEROS, J., Postmodernidad: decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid, 2000, pág. 101.
          3 POLO, L., Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, pág. 91.
          4 Con este término Leonardo Polo intenta expresar aquella capacidad de síntesis del pensamiento clásico que resulta de su amplitud humanista, realista y optimista: no ignora lo negativo en el hombre, ni en el entorno que le da circunstancia; pero lo negativo no es lo único ni lo decisivo y, en consecuencia, del hombre se puede esperar mucho más: su comunicación con el Absoluto. Cfr., POLO, L., Presente y futuro del hombre,… cit., pág. 97.
          5 La respuesta “clásica” a la pregunta genérica acerca del fundamento, de lo primario y sobre lo que todo depende en sentido causal, debe considerarse, según Leonardo Polo, como un argumento filosófico stricto sensu, dispar a la que caracteriza al mito, la otra gran modalidad de la experiencia sapiencial humana. Así, desde la perspectiva filosófica, el fundamento no es una categoría que debe situarse en el pasado, sino que es siempre actual. Es decir, a diferencia de las respuestas míticas sobre los orígenes, para las que el fundamento es primordial pero sólo en un sentido temporal pretérito y del que deriva todo el tiempo posterior, desde la óptica filosófica el fundamento sigue actuando hoy, tal como lo hizo ayer y lo hará mañana: “El fundamento funda en presente: está fundando. El fundamento no ha desasistido, sino que el fundamento está hasta tal punto que constituye la constancia misma de la realidad; la realidad es sustancia porque es fundamental”. Cfr., Ibídem, págs. 30 a 33; la cita textual se toma de la página 33.
           6 RICOEUR, P., “De la filosofía a lo político. Trayectoria del pensamiento de Hannah Arendt”, en Debats, núm. 37, 1991, pág. 5. En este mismo sentido, Dagmar Barnow comentará que, “contrastando con la mortalidad humana (…), Arendt establece la resistencia de la cultura humana creada y sostenida por la pluralidad de hombres y mujeres (…), y aboga por la protección y extensión de la duración de la vida, y por la relativa inmortalidad de los asuntos humanos, y una temporal inmortalidad de la existencia humana (…). Esto se conseguiría por medio de la mundanidad, una cualidad de la vida culturamente segura y compartida que vencería el sin-sentido de la pasada destrucción masiva de vida humana, y ayudaría a mantener bajo control la precipitación confusa de la tecnocracia de masas hacia una futuro oscuro e inhumano”. BARNOW, D., “Hannah Arendt, un discurso de la modernidad y la construcción de lo político”, en Debats, núm. 37, 1991, pág. 24.
          7 Cfr., VIOLA, F., Identità e comunità. Il senso morale della poltica, Vita e Pensiero, Milán, 1999, págs. 159 a 160.
          8 Manifestando su disenso respecto de aquellas opiniones que ven en Arendt una pensadora nostálgica y simplemente vuelta al pasado, Ricoeur aclara que a través de sus constantes referencias a la experiencia histórica, Arendt buscó las posibilidades de un mundo no totalitario, y para tal efecto realizó una “exploración capaz de discernir los aspectos más permanentes de la existencia humana, es decir, aquellos elementos que menos pueden verse menoscabados por las vicisitudes a que se ven sometidos de manera característica los hombres en la modernidad”. RICOEUR, P., “De la filosofía a lo político… cit., pág. 5; las cursivas son nuestras. Un ejemplo bastante claro de la dimensión filosófica que Arendt atribuyó a las reflexiones que discurren en un tiempo pasado, lo encontramos en un ensayo dedicado al estudio de la autoridad. En esa ocasión Arendt manifestó claramente el sentido filosófico y político de la rememoración, tan ausente en la época actual: “Al perder la tradición, nos dice, también perdimos el hilo que nos guiaba con paso firme por el vasto reino del pasado. (Aunque) ese hilo también era la cadena que sujetaba a cada generación a un aspecto predeterminado del pretérito (…); no se puede negar que, sin una tradición bien anclada –y la pérdida de esta seguridad se produjo hace varios cientos de años, toda la dimensión del pasado estaría en peligro. Corremos el riesgo de olvidar y tal olvido –a parte de los propios contenidos que puedan perderse, significaría que, hablando en términos humanos, nos privaríamos de una dimensión: la de la profundidad en la existencia humana, porque la memoria y la profundidad son lo mismo, o mejor aún, el hombre no puede lograr la profundidad si no es a través del recuerdo”. ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, t., org., Between past and future, trad., A. Poljak, Península, Barcelona, 1996, pág. 104; las cursivas son nuestras. De ahí que, con Ingeborg Nordmann, pueda decirse que “para Hannah Arendt, la profundización histórica y su capacidad particular para captar la realidad, son instrumentos tan cotidianos que generan una tensión peculiar: (con relación a la reflexión política), los conocimientos históricos son utilizados como advertencia”. NORDMANN, I., “Hannah Arendt: las vías hacia la acción y el pensamiento”, en Debats, núm. 37, 1991, pág. 42.
          9 ARENDT, H., La vida del espíritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política, t. org., The life of the mind, trad., R. Montoro y F. Vallespín, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1984, pág. 496.
          10 ARENDT, H., La vida del espíritu… cit., pág. 371.
          11 Ibídem, pág. 372.
          12 Idem.
          13 Cfr., ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 180.
          14 ARENDT, H., La vida del espíritu… cit., pág. 496.
          15 CANOVAN, M., Hannah Arendt. A reinterpretation of her poltical thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, pág. 130. Más adelante, esta profesora de la Universidad de Keele destaca el sentido pluralista de las nociones natalistas en la antropología de Hannah Arendt, contrastándolas con el pensamiento de Heidegger. En Arendt, comenta Canovan, se pone claramente de manifiesto que el predicamento humano no es la soledad sino la pluralidad: en evidente contraste con el punto de vista de Heidegger, donde la soledad es el tema central de la existencia humana hasta la muerte, Arendt afirma que el rasgo más significativo de la condición humana es el hecho de nacer dentro de un mundo donde otros nos esperan, de ahí que el hombre es, por nacimiento, un ser en compañía, nunca un ser solitario. Cfr., Ibídem, pág. 190. Esta misma incompatibilidad entre Arendt y Heidegger ha sido apuntada por Paolo Flores D´Arcais enfatizando el hecho de que, a diferencia de su maestro, Hannah Arendt no ve en la esfera política una modalidad de existencia inauténtica que se repliega a la difusión y repetición de un discurso. Por el contrario, en Arendt, destaca Flores D´Arcais, la capacidad para la acción que deriva de la autenticidad natalicia, rechaza la indiferencia característica de los seres cuya realidad se limita a la especie: no subsiste medida entre el hombre y la naturaleza, la existencia y la vida animal; los hombres nacen, las especies se reproducen, y nacer vale, precisamente, como lo irrepetible. Cfr., FLORES, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, t. org., Hannah Arendt. Esistenza e libertà, trad., A. Maestre, Tecnos, Madrid, 1996, págs. 53, 54. Finalmente, en el mismo plano analítico que venimos repasando respecto del pensamiento de Arendt se sitúa Carmen Corral, quien ha subrayado la asociación arendtiana entre nacimiento y creación en el sentido de aparición de novedades, como algo propio de la esfera humana donde lo habitual es encontrarse inter homines: “Basando la acción en la natalidad, nos comenta la autora en cita, Arendt muestra que las circunstancias nunca pueden determinarse absolutamente, cada uno de nosotros representa algo nuevo y distinto (…). La acción hace aparecer lo novedoso, es el inicio de una cadena de acontecimientos, es la realización de la condición humana de nacer, de comenzar y de la pluralidad, pluralidad que es entendida como distinción, como aquello que permite la constitución de la individualidad de cada uno y que tiene que ver con lo que se muestra a través de la ación y le discurso”. CORRAL, C., “La natalidad: la persistente derrota de la muerte”, en Birulés, F., y Cruz, M., En torno a Hannan Arendt, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994, págs. 212, 213.
          16 ARENDT, H., La condición humana, t. org., The human condition, trad. en castellano de R. Gil, Paidós, Barcelona, 1993, pág. 22. Aclarando este punto crucial de su pensamiento, nuestra autora hace la siguiente reflexión en torno a las insuficiencias originales del materialismo político a la hora de reconocer la autenticidad y unicidad ontológica de todo ser humano: “El error básico de todo materialismo en la política –y dicho materialismo no es marxista y ni siquiera de origen moderno, sino tan antiguo como nuestra historia de la teoría política-, es pasar por alto el hecho inevitable de que los hombres se revelan como individuos, como distintas y únicas personas, incluso cuando se concentran por entero en alcanzar un objeto material y mundano. Prescindir de esta revelación, si es que pudiese hacerse, significaría transformar a los hombres en algo que no son; por otra parte, negar que esta revelación es real y tiene consecuencias propias es sencillamente ilusorio”. ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 207.
          17 En el ambiente intelectual moderno, nos dice Arendt, la actividad política se trasforma en una forma de fabricación, donde razonar o tener en cuenta todas las consecuencias, significa omitir lo inesperado, ya que sería irrazonable e irracional esperar lo que no es más que una infinita improbabilidad. Cfr., Ibídem, pág. 326.
          18 Ibídem, pág. 266. Un desarrollo más concreto y elaborado de esta idea, la encontramos en un amplio segmento de un ensayo que Arendt dedica al concepto de libertad, el cual, por su importancia y elocuencia reproducimos aquí, al menos a pie de página: “Sería pura superstición esperar milagros, esperar lo infinitamente improbable en el contexto de procesos automáticos históricos o políticos, aunque aun esto no se puede excluir jamás por completo. La historia, a diferencia de la naturaleza, está llena de acontecimientos; en ella el milagro del accidente y de la improbabilidad infinita se produce con tanta frecuencia que parece extraño mencionar siquiera los milagros. Pero esta frecuencia nace, simplemente, de que los procesos históricos se crean e interrumpen de modo constante y a través de la iniciativa humana; por el initium, el hombre es en la medida en que es un ser actuante. De modo que para nada constituye una superstición, sino incluso un propósito de realismo, la búsqueda de lo imprevisible e impredecible, estar preparado para ello y esperar milagros en el campo político. Y cuanto más caiga el platillo de la balanza hacia el lado del desastre, más milagroso resulta el hecho realizado en libertad, porque es el desastre, no la salvación, lo que ocurre automáticamente y por consiguiente tiene que parecer que es algo irresistible”. ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 183.
          19 “Como todos llegamos al mundo por virtud del nacimiento, en cuanto recién llegados y principiantes somos capaces de comenzar algo nuevo; sin el hecho del nacimiento, ni siquiera sabríamos qué es la novedad, toda acción sería, bien comportamiento, bien preservación”. ARENDT, H., Crisis de la República, t. org. Crises of the Republic, trad., G. Solana, Taurus, Madrid, 1973, pág. 181.
          20 ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 165.
          21 La crítica que nuestra autora lanza a esta ideología, tan bien valorada hoy por hoy, se dirige al hecho de que su impulso representa un debilitamiento de lo político en tanto que público, y en este sentido llega incluso a caracterizarla como una postura que estimula la cobardía. “Este mundo nuestro (…), sencillamente no puede permitirse otorgar la preocupación máxima a las vidas individuales y a los intereses con ellas conectados; como tal, el ámbito público implica el contraste más agudo posible respecto de nuestro ámbito privado, donde, (…), todo se remite a asegurar el proceso vital y debe servir para eso. Se necesita valor para abandonar la seguridad protectora de nuestras cuatro paredes y entrar en el ámbito de lo público, no por los peligros particulares que puedan estar esperándonos, sino porque hemos llegado a un campo en el que la preocupación por la vida ha perdido su validez (…). El valor es indispensable porque en política lo que se juega no es la vida sino el mundo”. Ibídem, págs. 168, 169. Se ha llegado a interpretar que la crítica de Arendt al individualismo conformista contemporáneo, y que históricamente ha desembocado en el ciudadano-masa, permite situar la aportación de nuestra autora a este respecto en la línea de un “existencialismo libertario” que encaminaría el ejercicio de la libertad, según Paolo Flores D´Arcais, a la protección de la democracia a través de un “compromiso sistemático hacia las instituciones que garanticen la herejía, custodien el disenso, exalten la conciencia crítica individual, en lugar de anularla en una anestesia videocrática”. Desde nuestro punto de vista, esta apreciación es inadecuada por reduccionista y parcial. La idea de libertad en Arendt no se limita a la mera capacidad de crítica, que ciertamente queda implícita en el ámbito de lo político como ocasión para la disidencia, y por tanto no es deconstructiva. Por el contrario, y como la propia Hannah Arendt se encargó de manifestarlo expresamente, la libertad es ante todo actuar, y en este sentido proponer y llevar a cabo lo propuesto. La cita de D´Arcais se toma de: FLORES, P., Hannah Arendt. Existencia y libertad, … cit., pág. 30.
          22 Cfr., ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., págs. 167 a 169.
          23 En este caso, nos dice Arendt en un manuscrito de publicación póstuma, cuando el ámbito de las necesidades e intereses recibe una nueva dignidad e irrumpe en forma de sociedad en lo público, “el gobierno, en cuya área de acción se sitúa en adelante lo político, está (sólo) para proteger la libre productividad de la sociedad y la seguridad del individuo en su ámbito privado (…); aquí, libertad y política permanecen separadas en lo decisivo y ser libre en el sentido de una actividad positiva, que se despliega libremente, queda ubicado en el ámbito de la vida y la propiedad, donde de lo que se trata no es de nada común, sino de cosas en su mayoría muy particulares”. ARENDT, H., ¿Qué es la política?, t. org., Was ist Politik?, trad. R. Sala Carbó, Paidós, Barcelona, 1997, pág. 89.
          24 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 346.
          25 Como nos explica Margaret Canovan, Hannah Arendt desconfió del modelo moderno de democracia basado en presupuestos liberales, porque entendía que las raíces del totalitarismo, en tanto que antítesis y ruina de la política, estaban profundamente infiltradas en la propia modernidad que sustenta dichos presupuestos. Consecuentemente, dirigió su interés al republicanismo experimentado y expuesto en su forma clásica, y cuya idea central se traduce en que la libertad política es frágil y no se puede adquirir y mantener sin un alto costo, compromiso, esfuerzo y dedicación; pero enfocándolo de una manera propia y peculiar. Frente a la tradición agonal y disciplinaria más característica del republicanismo, nos dice Canovan, Hannah Arendt puso un especial énfasis en la pluralidad humana, como la realidad más importante de su versión republicana de la política. Para Arendt, en la medida en que los hombres son una realidad plural, “la acción política no se limita a la aparición de héroes solitarios, sino que implica la interacción entre pares: porque somos plurales, incluso el líder más carismático no puede hacer más que guiar lo que esencialmente es una empresa común; porque somos plurales, los seres humanos no alcanzan la plenitud política y la admiración cuando pierden su individualidad bajo un mando espartano en el campo de batalla, sino cuando revelan sus identidades únicas en el espacio público”. Cfr., CANOVAN, M., Hannah Arendt. A reinterpretation of…cit., págs. 201 a 208; la cita textual se toma de la página 205. Cabe señalar que, en contraste con esta opinión, Philip Pettit ha situado la aportación de Arendt respecto de la libertad lejos de lo que él mismo define como libertad republicana, o ausencia de dominación arbitraria. En efecto, según Pettit, Arendt pertenecería al grupo de autores que simplemente defienden una idea premoderna de libertad, cuyo rasgo clave es la participación pública, y que sencillamente se opone a la libertad moderna o negativa, pero que en sí misma no podría calificarse como libertad republicana. Cfr., PETTIT, Ph., Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, t. org., Republicanism. A theory of freedom and government, trad. al castellano de T. Domènech, Paidós, Barcelona, 1999, pág. 37.
          26 Abusando de la síntesis, puede decirse que para la filosofía política comunitaria, y esto puede ser considerado su rasgo fundamental, es imprescindible la apelación a la comunidad para determinar los fines de la propia conducta. Es decir, la comunidad es el presupuesto necesario para que sus miembros tomen decisiones con sentido y contenido, o dicho a contrario sensu, sin la comunidad y la cultura que se crea a su alrededor, las decisiones de los individuos estarían vacías. Will Kymlika lo expresa de la siguiente manera: “(Para el comunitarismo) …la forma de vida de la comunidad constituye la base para una valoración social de las concepciones de lo bueno, y en este orden de ideas, la importancia que se concede a las preferencias de un individuo, depende del grado en que dicha persona se adecue y contribuya al bien común”. KYMLICKA, W., Filosofía política contemporánea. Una introducción, trad., R. Gargarela, Ariel, Barcelona, 1995, pág. 228. O como lo explica Charles Taylor, para esta perspectiva, “una sociedad puede organizarse en torno a una definición de la vida buena sin que esto se considere como una actitud despreciativa hacia quienes no comparten en lo personal esta definición. Donde la naturaleza del bien requiere que éste se busque en común, está la razón por la cual debe ser asunto de la política pública”. TAYLOR, Ch., El multiculturalismo y la política del reconocimiento, t. org., Multiculturalism and the politics of recognition, trad., M. Utrilla de Neira, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, pág. 88.
          27 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 221.
          28 CORRAL. C., “La natalidad: la persistente derrota… cit., págs. 224, 225.
          29 Como se puede leer en una sinopsis de su tesis doctoral, escrita a finales de la década de 1920 y cuyo tema central fue el concepto de amor en los escritos de San Agustín, Arendt observó una doble relación en el amor al prójimo expuesto por el Obispo de Hipona, que se traducen en la concreción y fundamento de dicha forma de amor: por un lado, la relación mundana entre los hombres, y la relación trascendente del hombre con Dios, por otro. La articulación de esta doble relación, concluyó Arendt en esa ocasión, permite entender la relevancia ética del prójimo: amar a otro es querer que sea, percatándose de que el otro es nuestro prójimo porque es miembro de la raza humana, al compartir el mismo origen y destino. Así, “en el amor al prójimo, los hombres se aman mutuamente porque al hacerlo aman a Cristo, su Salvador; el amor al prójimo es un amor sobremundano, trascendente, en el mundo pero no del mundo”. La sinopsis de la que se extraen estas ideas se encuentra en: YOUNG-BRUEHL, E., Hannah Arendt, t. org., Hannah Arendt. For love of the world, trad., M. Lloris, Edicions Alfons el Magnànim, Valencia, 1993, págs. 615 a 625; la cita textual se toma de las páginas 622, 623.
          30 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 222.
          31 Cfr., CORRAL. C., “La natalidad: la persistente derrota… cit., págs. 226, 227. En este mismo orden de ideas acerca de la libertad y su vínculo con la responsabilidad, , según Bhikhu Parekh, la política para Arendt no es una actividad coactiva, sino una actividad cultural que tiene a su cargo la custodia la civilización (del espacio de aparición para los hombres); de ahí que Arendt proponga que la preocupación activa por la comunidad, sea incluida entre las virtudes que sirven para el enjuiciamiento general del hombre. En Arendt, señala el mencionado autor, “la política, lo mismo que la moral y la cultura, forma parte integrante de la existencia humana. Igual que esperamos que un hombre posea una sensibilidad estética o moral, es de esperar también que se interese de forma activa por el estado del mundo en general. Como la cultura, la política surge de un interés activo y de una preocupación por la situación del mundo; por esto, así como el hombre que no tiene intereses culturales es incompleto, lo será también el que sea políticamente apático. Análogamente, si la moral surge de la consideración por el prójimo, otro tanto ocurre con la política. (Para Hannah Arendt), la política es el vehículo de la moral, ya que las decisiones políticas afectan a la vida de millones de personas; y por lo tanto, el hombre políticamente apático es tan culpable como el amoral”. PAREKH, B., Pensadores políticos contemporáneos, t. org., Contemporary political thinkers, trad., V. Bordoy, Alianza, Madrid, 1986, pág. 32.
          32 ARENDT, H., ¿Qué es la política?… cit., pág. 87. Como ha observado Maurizio Passerin, Hannah Arendt dejó muestras patentes de su preocupación por la esfera pública, que se pusieron de manifiesto en el reconocimiento de una erosión histórica de ese espacio idóneo para la acción política, lo que ella misma llamó una “alienación moderna del mundo” que viene repercutiendo negativamente en aquellas estructuras formadas por la presencia común de hombres y mujeres, y que dan estabilidad a nuestro sentido de la realidad y a la propia identidad; consciente de tal pérdida, dice Passerin, Arendt  insistió en la casi totalidad de sus escritos políticos, sobre la necesidad de una revitalización de la esfera pública y la recuperación del mundo común, a través de la creación de numerosos espacios para la presencia, donde los individuos pudieran revelar su propia identidad y establecer bastas relaciones basadas en la reciprocidad y la solidaridad. Cfr., PASSERIN, M., La teoria della cittadinanza nella filosofía potitica di Hannah Arendt, Institut de Ciències Polítiques i Socials, Barcelona, 1995, pág. 5.
          33 LLANO, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, pág. 65.
          34 Esta es una de las tesis más contundentes con las que Arendt estructuró una de sus obras con mayor difusión: Los orígenes del totalitarismo, y viene a decir que, si la libertad no es el principio de la acción política, de las actividades que los hombres realizan libre y concertadamente, invariablemente entra en escena el temor como leit motiv de las acciones: el temor del dominador al pueblo, y el temor del pueblo al dominador, y posteriormente, el terror. Así, nos dice en el citado título, en presencia del temor como principio de los actos, “ningún otro principio orientador puede ser útil para poner en marcha un cuerpo político que ya no utiliza el terror como medio de intimidación, sino cuya esencia es el terror: en su lugar ha introducido en los asuntos públicos un principio enteramente nuevo que hace caso omiso de la voluntad humana para la acción, y atrae a la ansiosa necesidad de alguna percepción de la ley del movimiento según la cual funciona el terror y de la cual, por eso, dependen todos los destinos privados”. Cfr., ARENDT, H., Los orígenes del totalitarismo, t. org., The origins of totalitarism, trad. de G. Solana, Taurus, Madrid, 1974, págs. 559 a 568, la cita textal se toma de la página 368.
          35 ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 163.
          36 Cuando la libertad se convierte en libre albedrío, nos dice Arendt, se pasa de la acción a la fuerza de la voluntad, y la libertad misma deja de ser un ideal asociado a la virtud y al virtuosismo, convirtiéndose en soberanía, esto es, en el ideal del libre albedrío: independencia de los demás y, en última instancia, capacidad de prevalecer ante ellos. Cfr., Ibídem, pág. 175, 176.
          37 ARENDT, H., ¿Qué es la política?… cit., pág. 62.
          38 Aquí, señala Arendt, estaríamos en presencia de la tiranía en estado puro donde, en primer lugar, lo común es el destierro de los ciudadanos de la esfera pública y la insistencia en que se preocupen de sus asuntos privados, con la confianza de que sólo el “gobernante debe atender a los asuntos públicos”. En segundo, si bien aquí se procura fomentar la industria privada y la laboriosidad, los ciudadanos no ven en la política y la participación en los asuntos comunes, más que el intento de quitarles el tiempo necesario para sus propios asuntos. Y en tercer lugar, no obstante las ventajas de corto alcance que pueda ofrecer la tiranía, es decir, la estabilidad, seguridad y productividad, inevitablemente se prepara el camino hacia la pérdida de poder, aunque el desastre real ocurra en un futuro relativamente lejano. Cfr., ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 242.
          39 Cfr., ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 176.
          40 “(Aunque en este supuesto) cada uno de los ciudadanos retuviera algún derecho en el manejo de los asuntos públicos, advierte nuestra autora, en conjunto actuarían como un solo hombre sin tener siquiera la posibilidad de disensión interna, menos aún la lucha de facciones: mediante el gobierno, los muchos se convierten en uno en todo aspecto, excepto en la aparición física”. ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 244.
          41 “Una de las distinciones más obvias entre poder y violencia, nos dice Arendt en un ensayo dedicado a este último concepto, es que el poder, en tanto que acción realizada libre y conjuntamente (co-acción), siempre precisa del número, mientras que la violencia, hasta cierto punto, puede prescindir de la concurrencia porque descansa en sus instrumentos (de coacción)”. ARENDT, H., Crisis de la República… cit., pág. 144. En su Postmodernidad: decadencia o resistencia, Jesús Ballesteros ha subrayado esta circunstancia relativa a la dispersión y la violencia política actual, cuando repasa diversas formas de marginación, vinculadas directamente con una idea de la libertad entendida como independencia. Bajo la influencia de esta interpretación, nos dice el citado autor, marcada por el imperativo del éxito y la licitud de la indiferencia en relación con el otro, “el único responsable de la marginación en todos los casos sin excepción sería siempre el marginado”, el que estando presente es tratado como ausente porque no logra ver reconocidos plenamente sus derechos fundamentales y satisfechas sus necesidades básicas. Actualmente, subraya Ballesteros, esta idea de libertad funciona como el presupuesto que legitima el desprecio y marginación política hacia los que no coinciden y no siguen “the best one way”, justificando así mismo el olvido e incluso el deseo de dominio sobre el otro, encarnado en los peor situados, en el Tercer y Cuarto mundos. Cfr., BALLESTEROS, J., Postmodernidad: decadencia o resistencia… cit., págs. 43 a 46; la cita textual se toma de la página 45.
          42 En el mencionado documento, Berlin complementa esa idea de libertad negativa al señalar que, “… sea cual sea el principio con arreglo al cual haya que determinar la extensión de la no-interferencia en nuestra actividad, sea éste el principio de la ley natural o de los derechos naturales, el principio de sutilidad o los pronunciamientos de un imperativo categórico, la santidad del contrato social, o cualquier otro concepto con el que los hombres han intentado poner en claro y justificar sus convicciones, libertad en este sentido (negativo) significa estar libre de: que no interfieran en mi actividad”. Es bien conocida la distinción de este autor entre la “libertad de”, esto es, la libertad expuesta en términos negativos como no-interferencia, y la libertad para, o libertad positiva. En rigor, el sentido de la libertad auténticamente liberal correspondería, según Berlin, a su vertiente negativa, ya que su contraparte tiende a ser interpretada como una forma de autodominio con base en una concepción dualista y no individualista del sujeto, situando fuera de éste los fines a los que “libremente” adhiere su existencia. Para Berlin, y en general para la mayoría de los autores liberales, esta última interpretación de la libertad es una auténtica paradoja para las coordenadas individualistas: adoptar esta manera de pensar, conduce a “ignorar los deseos reales de los hombres (…), intimidarlos, oprimirlos y torturarlos en nombre y en virtud de sus verdaderos yos, con la conciencia cierta de que cualquiera que sea el verdadero fin del hombre (…), dicho fin tiene que identificarse con la libertad, la libre decisión de su verdadero yo, aunque frecuentemente esté oculto o desarticulado”. Cfr., BERLIN, I., Cuatro ensayos sobre la libertad, t. org., Four essays on liberty, trad., J. Bayón, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pág. 226 a 236; las citas textuales se toman de las páginas 226 y 234, respectivamente.
          43 Aunque mediante estudios separados, George Simmel y Steven Lukes coinciden en señalar que denominado individualismo político está basado en argumentos antropológicos específicos, mediante los cuales se describe al hombre como un ser racional independiente, concreción empírica de una humanidad in abstractum donde cada uno es el único generador de sus deseos y preferencias, así como el mejor juez de sus intereses; y sobre este zócalo se apoyan los principios políticos “demoliberales” , a saber: a) una concepción del gobierno y de la autoridad política en general, basada en el consentimiento como su premisa axiológica fundamental; b) el convencimiento de que la concreción de la actividad política debe desarrollarse básicamente en forma de representación de los intereses individuales; c) la idea de que la actividad del gobierno está dirigida únicamente a posibilitar la satisfacción de las expectativas particulares y la protección de derechos individuales, con un claro favoritismo hacia el laisser-faire, y al mismo tiempo, la oposición de que el gobierno o cualquier instancia pública pueda, legítimamente, influir, alterar o revocar las mencionadas expectativas y derechos individuales. Cfr., SIMMEL, G., El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, t. org., Das Individuum un die Freiheit, trad. S. Mas, Península, Barcelona, 1986, págs. 271 a 279; cfr., LUKES, S., El individualismo, t. org., Individualism, trad. J. Alvarez, Península, Barcelona, 1975, págs. 101 a 110.
          44 Lo que queremos subrayar es que la insistencia de Arendt para no admitir la asimilación y reducción de la libertad a la libre disposición, representa un rechazo a la, utilizando los términos de Macpherson, teoría política ajena a la obligación. Ésta, según el famoso estudio del citado profesor de la Universidad de Toronto sobre el individualismo posesivo, estaría fundamentada, en primer lugar, en un modelo del hombre que reduce la esencia humana a la libertad respecto de las voluntades ajenas al individuo, y a la propiedad o disposición autárquica de las capacidades también individuales; y en segundo, en una idea de la sociedad que vería en ésta solamente un conjunto de relaciones mercantiles. Todo lo cual conduce a una visión teórica de la política caracterizada por la competitividad y la hostilidad, así como por la ausencia de un principio de obligación suficiente, y cuya función se limita a “la protección de la propiedad que el individuo tiene sobre su propia persona y sobre sus bienes, y por lo tanto, para el mantenimiento de relaciones de cambio debidamente ordenadas entre individuos, considerados como propietarios de sí mismos”. Cfr., MACPHERSON, C., The political theory of possessive individualism. Hobbes to Locke, Oxford University Press, Oxford, 1964, págs. 263 a 277; la cita textual se toma de la página 264.
          45 ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 165.
          46 Ibídem, pág. 177.
          47 Cfr., BIRULES, F., “Introducción: ¿Por qué debe haber alguien y no nadie?”, en Arendt, H., ¿Qué es la política?… cit., pág. 26. En este mismo orden de ideas Carmen Corral ha entendido que la libertad para Hannah Arendt no se limita a ser un sentimiento interior, sino una manifestación exterior: “la libertad es un fenómeno público, reside en el ámbito de lo plural, requiriendo la presencia y la participación activa de los demás”. CORRAL. C., “La natalidad: la persistente derrota… cit., pág. 218.
          48 “Las artes interpretativas, nos dice Arendt, tienen una considerable afinidad con la política: los intérpretes –bailarines, actores, instrumentistas y demás, necesitan una audiencia para mostrar su virtuosismo, tal como los hombres de acción (los hombres libres) necesitan la presencia de otros ante los cuales mostrarse; para unos y para otros es preciso un espacio público organizado donde cumplir su trabajo, y unos y otros dependen de los demás para la propia ejecución”. ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 166.
          49 Cfr., ARENDT, H., La condición humana…, cit., págs., 103 y 106 a 109.
          50 “La publicidad de la esfera pública es lo que puede absorber y hacer brillar a través de los siglos cualquier cosa que los hombres quisieran salvar de la natural ruina del tiempo”, nos dice Arendt en este sentido. Ibídem, pág. 64.
          51 Ibídem, págs. 211 y 212.
          52 Con el rigor que caracterizaba su empleo de los conceptos, Arendt definió al poder como aquella capacidad humana para actuar concertadamente. A través de esta aproximación, da a entender que el poder nunca es propiedad de un individuo, sino que pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido a través de la complementación entre las iniciativas y su realización. En este caso, parece como si la libertad, y la acción a la que da lugar, estuviera dividida en dos partes: el comienzo, realizado por una sola persona, y el final, en el que se unen muchas para llevar y acabar la empresa aportando su ayuda. Cfr., ARENDT, H., Crisis de la República… cit., pág. 146. Mediante este punto de vista que articula libertad, poder y cooperación, según hace notar Bhikhu Parekh, “Arendt propone reavivar la conceptualización clásica, más precisa, de las relaciones del gobierno con sus súbditos: el ejercicio de la vida política requiere que alguien tome la iniciativa respecto a lo que la comunidad deba hacer en una situación dada, y que se procure y granjee el apoyo de los demás”. PAREKH, B., Pensadores políticos contemporáneos…, cit., pág. 29.
          53 ARENDT, H., La condición humana…, cit., pág. 212. El empleo de la palabra “material”, haciendo alusión a una postura atrnopológicamente reduccionista, fue claramente explicado por la propia Arendt en la nota respectiva que, por el interés respecto del carácter vinculativo del concepto arendtiano de libertad, aquí reproducimos: “La reciente historia política está llena de ejemplos indicativos de que la expresión “material humano” no es una metáfora inofensiva, y lo mismo cabe decir de la multitud de modernos experimentos científicos en ingeniería, bioquímica, cirugía cerebral, etc., que tienden a tratar y cambiar el material humano como si fuera cualquier otra materia. Este enfoque mecanicista es típico de la Época Moderna; la antigüedad, cuando perseguía similares objetivos, se inclinaba a pensar en los hombres como si fueran animales salvajes a los que era preciso domesticar. Lo único posible en ambos casos es matar al hombre, no necesariamente como organismo vivo, sino qua hombre”. Ibídem, pág. 268, nota 15.
          54 Caber recordar que, según Arendt, la violencia no depende del número de personas implicadas en una iniciativa, o de las opiniones alrededor de la misma, sino de los instrumentos; y los instrumentos de la violencia, al igual que otras herramientas, aumentan y multiplican la potencia humana, individualmente considerara. De ahí que, políticamente hablando, es insuficiente decir que poder y violencia no son la misma cosa: la violencia aparece donde el poder está en peligro, y aquella siempre es capaz de destriurlo, pero absolutamente incapaz de crearlo. Con esto, nuestra autora da a entender que un bien como la libertad, no puede resultar de un mal, como es el empleo de la violencia; o en todo caso, que la violencia no es un modus privativo del bien, a la manera de una manifestación temporal de un bien todavía oculto. Cfr., ARENDT, H., Crisis de la República…, cit., págs. 155 a 158.
          55 Sobre el carácter inclusivo del espacio público, Arendt lo describió como aquello que, existencialmente, es compartido por los hombres: “significa el propio mundo en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él (…); está relacionado con los objetos fabricados por las manos de los hombres, así como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. ARENDT, H., La condición humana…, cit., págs. 61, 62.
          56 CORRAL. C., “La natalidad: la persistente derrota…, cit., pág. 218.
          57 En las ciudades-estado griegas, nos dice Arendt, “pertenecer a los pocos iguales (homoioi) significaba la autorización de vivir entre pares; pero la esfera pública estaba calada por un espíritu agonal, donde todo individuo tenía que distinguirse constantemente de los demás, demostrar con acciones únicas o con logros, que era el mejor; en todo caso, la polis era el único lugar donde los hombres podían mostrar real e invariablemente quiénes eran”. ARENDT, H., La condición humana…, cit., pág. 52.
          58 En opinión de Seyla Benhabib, el recurso de Arendt al aspecto agonal de la política de la Grecia clásica para perfilar su modelo de democracia y su concepto de libertad, propicia el establecimiento de barreras infranqueables que distinguen tajantemente entre la esfera privada y la pública; con ello, se da a entender que cada tipo de actividad tiene su propio y específico lugar en el mundo, y que este lugar es el único en que dicha actividad se puede desarrollar. La esfera privada, de acuerdo con este tipo de diferenciación, es un espacio prepolítico que, dominado por la violencia y la necesidad, no es un espacio para la libertad ni la igualdad. Cfr., BENHABIB, S., “Feminist theory and Hannah Arendt´s concept of public space”, en History of the Human Sciences, vol. 6, núm. 2, 1993, pág. 106 y ss.
          59 Para este proceso, nos dice Arendt en La condición humana, es decisivo la exclusión de la libertad y de la acción en todos los niveles: “la sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposición de innumerables y variadas normas, todas las cuales tienden a “normalizar” a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir la acción espontánea o el logro sobresaliente”. ARENDT, H., La condición humana…, cit., pág. 51.
          60 LLANO, A., Humanismo cívico… cit., pág. 63.
          61 ARENDT, H., La condición humana…, cit., pág. 67. Como ha observado Pietro Barcellona, esta manera de entender la libertad como simple elección, se encuentra en la base del tránsito desde la organización humana a la organización técnica de la sociedad; y al mismo tiempo ha implicado la acentuación del margen de discrecionalidad de los valores y de las normas sociales. Se trata de “la liberación definitiva de toda referencia a un centro unificador, a un principio jerárquico de unificación, y poner el conjunto de los individuos en una relación de pura contingencia con el conjunto de los roles sociales y de las funciones que se articulan según las exigencias de funcionamiento del sistema moderno”. Paradójicamente, advierte el autor en cita, este logro de la máxima libertad imaginable, niega cualquier posibilidad de concebir al hombre o a la persona como valor, y reduce la libertad a mera contingencia: “el individuo vivo es pura realidad factual frente a la cual se sitúa un sistema de acciones, de roles y de funciones, con el que el individuo puede entrar en relación alternativa y simultáneamente”. Cfr., BARCELLONA, P., El individualismo propietario, t. org., L´individualismo propietario, trad. J. García, Trotta, Madrid, 1996, págs. 129 a 132; las citas textuales se toman de las páginas 131 y 132; las cursivas son nuestras.
          62 Se trata de un descubrimiento del hombre qua hombre porque a él no se llega por mediación de la necesidad o de la utilidad, como es el caso de la labor y el trabajo, respectivamente, sino por el impulso que surge del hombre en tanto que, como vimos anteriormente, es un inicio en sí mismo. Cfr., ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 200.
          63 Ibídem, págs. 203, 204.
           64 Cfr., VIOLA, F., Identità e comunità… cit., págs. 112 y 113; cfr., VIOLA, F., “La comunità politica come discorso tra la diversità”, en Sgroi, E., L´educazione alla politica. Azione collettiva e scuole di fomazione in Italia, Meridiana, Catanzaro, 1993, págs. 40 y siguientes.
          65 Ibídem, pág. 254.
          66 “La verdad es que el automatismo es inherente a todos los procesos, sea cual sea su origen, motivo por el cual ningún acto singular y ningún acontecimiento singular pueden, de una vez por todas, liberar ni salvar a un hombre, a un país o a la humanidad. En la naturaleza misma de los procesos automáticos a los que el hombre está sujeto, pero dentro y contra los cuales se puede afirmar a sí mismo gracias a la acción, se ve que sólo pueden significar la ruina de la vida humana. Una vez automatizados, los procesos históricos generados por el hombres no son menos dañinos que el proceso de la vida natural, que conduce a nuestros organismos y que, en sus propios términos, los biológicos, nos lleva desde el ser hasta el no ser, desde el nacimiento hacia la muerte (…). (Ante esto), lo que por lo común permanece intacto en las épocas de petrificación y de ruina predestinada es la propia facultad de libertad, la capacidad cabal de empezar, lo que anima e inspira todas las actividades humanas y es la fuente de producción de todas las cosas grandes y bellas”. ARENDT, H., Entre el pasado y el futuro… cit., pág. 181; las cursivas son nuestras.
          67 Cfr., ARENDT, H., La condición humana… cit., págs. 241 y 242.
          68 Este fenómeno en asenso de, permítasenos la expresión “libertad en pasivo”, se viene dando, según Arendt, a través del fenómeno de la inversión dentro de la vita activa con la victoria moderna del homo faber. Aquí, dicho con grandes trazos, la realidad se concibe, mecánicamente, como un proceso donde el proceso mismo es más importante que el fin; y para el ámbito de la política esto ha significado la preferencia por regir a las comunidades a la manera de la fabricación, esto es, bajo la batuta del criterio de eficiencia, con una consecuente pérdida en la libertad personal, así como en los vínculos igualmente personales. Esta inversión pretende, en opinión de nuestra autora, encontrar un sustituto a la acción y un refugio ante la responsabilidad, que necesariamente viene aparejada al ejercicio de la libertad. Cfr., Ibídem, págs. 248 a 250.
          69 Cfr., CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Taurus, Madrid, 1998, págs. 78, 79.
          70 La paradoja entre libertad e igualdad, nos dice Jesús Ballesteros, se encuentra en la base de las dos principales modalidades de política propias de la Modernidad: una de inspiración roussoniana que tiende a exaltar las posibilidades prácticas del Estado, y que en un afán por asegurar una posición igualitaria entre sus miembros, exige la enajenación de amplios espacios de la libertad personal; y otra que defiende al máximo las libertades individuales, incluso a costa de la profundización de las diferencias, sobre todo de carácter económico, entre los individuos. Al mantener posiciones disyuntivas, la primera de las variantes conduce al totalitarismo y al control autoritario, mientras que la segunda, al aburguesamiento y la despolitización; es decir, por caminos distintos, al final de cuentas se llega a la conculcación de la libertad. Cfr., BALLESTEROS, J., Postmodernidad: decadencia o resistencia…, cit., págs. 72 a 75; véase, para un repaso de las posturas modernas alrededor de la paradoja entre autoritarismo igualitario y la soberanía individualista absoluta: BLUHM, W., ¿Fuerza o libertad? La paradoja del pensamiento político moderno, t. org. Force or freedom? The paradox in modern political thought, trad. en castellano de J. San Miguel, Editorial Labor, Bercelona, 1985, passim.
          71 En este punto Hannah Arendt es suficientemente clara al distinguir entre la igualdad moderna, individualista y societal, y la antigua, paritaria y política: la primera como situación inhibitoria de la libertad, y la segunda como su condición: “Esta igualdad moderna, basada en el conformismo inherente a la sociedad y únicamente posible porque la conducta ha reemplazado a la acción como la principal forma de relación humana (los hombres se comportan, y no actúan con respecto a los demás), es en todo aspecto diferente a la igualdad de la antigüedad (…). Pertenecer a los “iguales” (homoioi) significaba la autorización de vivir entre pares (…), y en consideración a esta oportunidad, cada individuo deseaba más o menos compartir la carga de la jurisdicción, defensa y administración de los asuntos públicos”. ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 52. Por otro lado, en un manuscrito póstumo, nuestra autora ahondó en el significado participativo, más que reivindicativo, de la igualdad política: “lo político se centra (…), en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar, y positivamente como un espacio sólo establecible por muchos, en el que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros que son mis iguales no hay libertad. Por eso quien domina sobre los demás y es, pues, por principio distinto de ellos, puede que sea más feliz y digno de envidia para aquellos a los que domina, pero no es más libre. También él se mueve en un espacio en que no hay libertad en absoluto. Para nosotros esto es difícil de comprender porque con el de igualdad, unimos el concepto de justicia y no el de libertad, malentendiendo así (…) la isonomía. Pero isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos, sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política”. ARENDT, H., ¿Qué es la política?…, cit., págs. 69, 70.
          72 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 253. Esta misma característica fenomenológica de los actos humanos referente a la indeterminabilidad de los mismos, da pie a que se les identifique como “propuestas”, debido a que su traducción en términos de éxito o de fracaso, según las expectativas del agente, escapa en buena de su control. En efecto, según Daniel Innerarity, la fuerza reveladora de la experiencia ha hecho que se desvanezca la utopía cinética que muchas veces origina la obstinación y el fanatismo, y que se funda en el principio de que movimiento general del mundo, habría de ajustarse a una pretensión humana de competencia configuradora: “en todo lo que hacemos, hacemos más de lo que pretendíamos hacer; involuntariamente, y a veces también inconscientemente, ponemos en marcha una cadena de acciones cuyas consecuencias tienen más peso que lo producido intencionalmente”. Cfr., INNERARITY, D., Ética de la hospitalidad, Península, Barcelona, 2001, pág. 31 y 32, la cita textual se toma de la página 31.
          73 “Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, señala Arendt, nuestra capacidad para actuar quedaría, por decirlo así, confinada a un solo acto del que nunca podríamos recobrarnos; seríamos para siempre las víctimas de sus consecuencias, semejantes al aprendiz de brujo que carecía de la fórmula mágica para romper el hechizo. Sin estar obligados a cumplir las promesas, no podríamos mantener nuestras identidades, estaríamos condenados a vagar desesperados, sin dirección fija, en la oscuridad de nuestro solitario corazón, atrapados en sus contradicciones y equívocos, oscuridad que sólo desaparece con la luz de la esfera pública mediante la presencia de los demás”. ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 257.
          74 RICOEUR, P., “De la filosofía a lo político… cit., pág. 6.
          75 “Tras la aparente confusión (entre poder y violencia), expone Arendt, existe una firme convicción a cuya luz todas las distinciones serían, en el mejor de los casos, de importancia menor: la convicción de que la más crucial cuestión política es, y ha sido siempre, la de ¿Quién manda a Quién? Poder, potencia, fuerza, autoridad y violencia no serían más que palabras para indicar los medios por los que el hombre domina al hombre; se emplean como sinónimos porque poseen la misma función. Sólo después de que se deja de reducir los asuntos públicos al tema del dominio, aparecerán, o más bien, reaparecerán en su auténtica diversidad los datos originales en el terreno de los asuntos humanos”. ARENDT, H., Crisis de la República… cit., pág. 146.
          76 Cfr., ARENDT, H., Crisis de la República…, cit., pág. 148.
          77 Cfr., Ibídem, pág. 144.
          78 La tesis de que en presencia de la violencia se da una relación inversamente proporcional entre el aumento de la instrumentalidad y su eficacia respecto del detrimento de la humanidad, ha quedado suficientemente probado a través del perfeccionamiento de los medios actuales de destrucción masiva: su empleo no puede ser considerado en forma alguna, señala Arendt, como una continuación de la política por otros medios, sino como un suicidio colectivo, esto es, una negación total de lo humano. Cfr., Ibídem, pág. 117.
          79 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 260.
          80 Ibídem, pág. 261.
          81 Cfr., Ibídem, pág. 262.
          82 Somos contemporáneos, sentencia Arendt, sólo hasta donde llega nuestra comprensión, porque ésta “nos permite ver las cosas con su verdadero aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia, de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio; colmar el abismo que nos separa de aquello que está demasiado lejos y verlo como si fuera algo familiar”, todo a la manera de un “diálogo con la realidad que supera a la sola experiencia, con su contacto demasiado estrecho, y al nudo conocimiento, con sus barreras abstractas y artificiales”. ARENDT, H., “Comprensión y política”, en Arendt, H., De la historia a la acción, t. org. Understanding and politics, trad., F. Birulés, Paidós, Barcelona, 1995, págs. 45, 46.
          83 ARENDT, H., “Comprensión y política… cit., pág. 44. René Girard ha señalado, en este mismo sentido, que la verdad no aparece ahí donde predomina una actitud persecutoria como consecuencia de un mal recibido, de un incordio o de una amenaza; cuando en estos casos se reacciona de una manera violenta, en forma de persecución, se verifica un convencimiento, casi ingenuo, de que la violencia ejercida está plena e indiscutiblemente justificada, dando paso al aborrecimiento sin causa, al chivo expiatorio. A través del perdón, nos dice Girard, que se expone de manera más sublime cuando lo otorga la víctima inocente, se descubren mejor los mecanismos que falsean la realidad detrás del chivo expiatorio y en general de la proyección de culpas. Una vez descubiertos estos mecanismos, dejan de intervenir, y consecuentemente, cada vez creemos menos en la culpabilidad de las víctimas exigida por ellos. Así, concluye este autor, privadas del alimento que las sustenta, las instituciones de esos mecanismos asociados al chivo expiatorio, acaban por hundirse. Cfr., GIRARD, R., El chivo expiatorio, t. org., Le bouc émissaire, trad., J. Jordá, Anagrama, Barcelona, 1986, pág. 137. Para Salvatore Amato, la interpretación de Girard sobre la inutilidad de la violencia persecutoria ante la fuerza del perdón, que podría hacerse extensiva al pensamiento de Arendt, no solamente sirve hoy en día para recordarnos la necesidad universal de auxiliar al que sufre, sino para urgirnos a recuperar el sentido de la realidad en una cultura jurídica y política relativista que, en sus afanes por encontrar “nuevos valores”, es cómplice en los sacrificios actuales de tantos inocentes. Cfr., AMATO, S., Coazione, coesistenza, compassione, G. Giapichelli Editore, Torino, 2002, págs. 29 a 33 y 158 a 162.
          84 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 262. A esta experiencia cognitiva hace referencia Juan Pablo II en su mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, como un rasgo de la riqueza del perdón que se encuentra en la pedagogía a él asociada: “porque el hombre que perdona o que pide perdón, comprende que hay una Verdad más grande que él y que, acogiéndola, puede trascenderse a sí mismo”. JUAN PABLO II, No hay paz sin justicia. No hay justicia sin perdón, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, Vaticano, 1 de enero de 2002; este documento puede encontrarse en: http://www.vatican.va/holy_f…/hf_jp-ii_mes_20011211_XXXV-world-day-for-peace_sp.htm.
          85 Cfr., CANOVAN, M., Hannah Arendt. A reinterpretation of… cit., págs. 182 a 184. Cfr., ESQUIROL, J., “En la encrucijada de la política: poder frente a violencia y dominio”, en Birulés, F., y Cruz, M., En torno a Hannan Arendt, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994, págs. 41 y 49.
          86 En su ensayo Sobre la violencia, se puede leer a este respecto: “El choque frontal entre los tanques rusos y la resistencia no violenta del pueblo checoslovaco es un ejemplo clásico de enfrentamiento de violencia y poder en sus estados puros. En tal caso (…), los que se oponen a la violencia con el simple poder pronto descubrirán que se enfrentan no con hombres sino con artefactos de los hombres, cuya inhumanidad y eficacia destructiva aumenta en proporción a la distancia que separa a los oponentes. La violencia puede siempre destruir el poder; del cañón de un arma brotan las órdenes más eficaces que determinan la más instantánea y perfecta obediencia. Lo que nunca podrá brotar de ahí es el poder”. ARENDT, H., Crisis de la República… cit., pág. 155.
          87 Ibídem, pág. 156.
           88 JUAN PABLO II, No hay paz sin justicia. No hay justicia sin perdón… citado supra, nota 82.
          89 Cfr., ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 263.
          90 Ibídem, pág. 263.
          91 Cfr., Ibídem, pág. 264.
          92 Idem.
          93 Esta debilidad ha sido descrita acertadamente por Jesús Ballesteros como una desvalorización del pensamiento o conciencia, que conduce al sujeto del pensamiento débil, mutilado en su capacidad para pensar. Esta limitación, subraya Ballesteros, “impide el planteamiento de cuestiones finales, de las que se relacionan con el sentido de la vida, con el proyecto humano. De este modo, el hombre (…) queda preso de su arqueología, esto es, de aquello que le viene dado por sus tendencias, por sus deseos (…). Esta exaltación de la arqueología como único terreno de la realización del hombre conduce al narcisismo, es decir, a la ausencia de todo sentido del límite, y de la culpabilidad madura. Tal narcisismo puede ser individual, lo que puede llamarse consumismo, hedonismo, esteticismo, espontaneísmo o permisivismo, individual o colectivo, lo que puede denominarse politicismo o fanatismo. En todos los casos, la conclusión es el desprecio del otro en tanto tal y en consecuencia la violencia”. BALLESTEROS, J., “La violencia hoy: sus tipos, sus orígenes”, en AAVV., Ética y política en la sociedad democrática, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, pág. 281. En este mismo orden de ideas, como han apuntado Marta Lois y Ramón Maíz, la debilidad del sujeto postmoderno es sustituida por una hábil y radical ironización de la ética, que le permite desarrollar estrategias prescindiendo de elementos que comprometan la crónica de la identidad del yo: se defiende la indiferencia respecto de los valores, así como la disponibilidad para actuar como cómplice de cualquier cosa, sin importar el coste. Cfr.,  LOIS, M., y MAIZ, R., “Postmodernismo: la libertad de los postmodernos”, en Mellón, J., Ideologías y movimientos políticos contemporáneos, Tecnos, Madrid, 1998, pág. 414 y 415.
          94 INNERARITY, D., Ética de la hospitalidad… cit., pág. 54.
          95 ARENDT, H., Crisis de la República… cit., pág. 99.
          96 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 264.
          97 ARENDT, H., Crisis de la República… cit., pág. 100; las cursivas son nuestras.
          98 ARENDT, H., La condición humana… cit., pág. 264.

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