Il gradualismo della Pacem in Terris

di Giampiero Tre Re, 1996

 

La formula «legge della gradualità» figura per la prima volta in un documento magisteriale nella quinta parte, dedicata alle «direttive pastorali», dell’enciclica di Giovanni XXIII Pacem in Terris (PT):

«Non si dimentichi che la gradualità è la legge della vita in tutte le sue espressioni»1.

La sezione “pastorale” della PT è quella che ha suscitato il maggior interesse e i più ampi consensi dell’opinione pubblica, anche non cattolica. Essa fu colpita specialmente dal tema della distinzione tra errore ed errante e dalla distinzione tra movimenti economico-politici storicamente determinati e i rispettivi sistemi filosofici di riferimento2.
Ciò era dovuto al fatto che per la prima volta si riconosceva dignità etica, oltre che politica, alle grandi tematiche della guerra fredda, della corsa agli armamenti, dell’assetto internazionale scaturito da Yalta. Tematiche angosciose, certo, le quali tuttavia mediavano storicamente e rendevano per la prima volta drammaticamente tangibile la solidarietà universale umana in un comune destino.
L’attenzione della comunità teologica fu attratta invece soprattutto dalla coerenza delle novità contenustiche della quinta parte con altri tratti innovativi della enciclica giovannea: i destinatari dell’enciclica, le fonti, il metodo, il principio formale, i soggetti della pace.

Fin dallo stesso titolo del documento, l’indirizzo «ai fedeli di tutto il mondo nonché a tutti gli uomini di buona volontà» corrisponde ad una logica profondamente radicata nella PT. Se, per un verso, la consapevolezza della portata universale delle dichiarazioni magisteriali costituisce uno dei punti affermati con maggiore convinzione nelle encicliche pontificie precedenti, d’altra parte tale consapevolezza si arricchisce ora della presa d’atto dell’esistenza di una pluralità di soggetti ed estrazioni ideologiche diverse in dialogo nel dibattito etico. Nella PT la competenza di tali soggetti non è affatto negata né discussa. Il discorso dell’enciclica è rivolto piuttosto ad un interesse pratico, quello della ricerca, ovunque sia possibile, di spazi di cooperazione.
Le stessa volontà di prolungare la tradizione della dottrina sociale, senza rinunciare ad un attento ascolto di ciò che di radicalmente nuovo andava sorgendo dal secondo dopoguerra, traspare nella scelta delle fonti dell’enciclica. Gli echi del magistero sociale, specie di Pio XII, vi si trovano abbondanti; scarse, invece, le citazioni bibliche3; veramente esigue quelle attinte dalla patristica4. Quanto alle fonti, maggiori novità provengono dall’introduzione dei motivi ispiratori del magistero personale di papa Roncalli. Si tratta del caratteristico tono positivo, di accoglienza e simpatia per le aspirazioni del mondo contemporaneo, che pervade l’intera enciclica5, ma soprattutto della marcata indole pastorale, non “ideologica”, del documento, dominato dalla preoccupazione di umanizzare la società6. La “pastorale” che si intende promuovere nell’enciclica è precisamente quella che andrà a qualificare il concilio Vaticano II e in particolar modo la Gaudium et Spes. Non tanto, come fino ad allora si concepiva, «il modo applicativo del discorso generale»7, quanto piuttosto la “prassi teologale”, l’agire specifico della comunità cristiana, al quale sono coessenziali l’attività nel mondo e la riflessione teologica8. E’ qui la premessa che consentì di sottoporre ad ermeneutica teologica il problema della pace. Infatti il metodo induttivo-comparativo (con i suoi tre momenti: «vedere», «confrontare», «agire») fondato sulla teoria dei «segni dei tempi», poteva assumere i dati empirici come teologicamente rilevanti solamente grazie all’introduzione della progettualità e del dinamismo nell’idea della pace quale processo che avanza dal proprio interno, crescendo gradualmente su sé stesso: un progetto che ogni uomo realizza solo realizzando nel contempo sé stesso in maniera pienamente umana9.

«La convivenza tra gli esseri umani è quindi ordinata, feconda e rispondente alla loro dignità di persone, quando si fonda sulla verità […] Ed è inoltre una convivenza che si attua secondo giustizia […] che è vivificata e integrata dall’amore […] ed è attuata nella libertà, nel modo cioè che si addice alla dignità di esseri portati dalla loro stessa natura razionale ad assumere la responsabilità del loro operare […] la convivenza umana […] dev’essere considerata anzitutto come un fatto spirituale: quale comunicazione nella luce del vero […] L’ordine tra gli esseri umani nella convivenza è di natura morale. Infatti è un ordine che si fonda sulla verità; che va attuato secondo giustizia; domanda di essere integrato dall’amore; esige di essere ricomposto nella libertà in equilibri sempre nuovi e più umani»10.

Il problema della pace è dunque ricondotto alle sue radici antropologiche ed è nello stesso tempo un problema teologico in quanto la realizzazione dell’uomo di fatto accade nell’orizzonte del compersi della Chiesa11.
Tutto ciò è chiaramente implicato nella categoria assunta come principio formale di tutta l’enciclica: la categoria di «natura»12 (insieme a quella, del tutto equivalente, di «ordine naturale, razionale, stabilito da Dio»). Per “natura”, come spiega M. Roy nel suo commento in occasione del decennale dell’enciclica, si deve intendere l'”uomo”, la “persona umana”, la “dignità umana”, i “valori”…13 La “natura”, di cui si parla nella PT, non è la semplice natura biologica ma piuttosto la natura dell’uomo, cioè l’energia, immanente all’essenza, di attuarsi e conservarsi, raggiungere equilibrio e stabilità:

«Una deviazione, nella quale si incorre spesso, sta nel fatto che si ritiene di poter regolare i rapporti di convivenza tra gli esseri umani e le rispettive comunità politiche con le stesse leggi che sono proprie delle forze e degli elementi irrazionali da cui risulta l’universo; quando invece le leggi con cui vanno regolati gli accennati rapporti sono di natura diversa, vanno cercate cioè là dove Dio le ha scritte, cioè nella natura umana»14.

E’ un concetto di natura riformato dal suo interno con gli innesti esistenziali e dinamici dell’antropologia agostiniano-tomista15. Se ne dovrà tenere conto quando si tratterà di precisare il senso dell’espressione «legge della vita» con la quale si definisce la gradualità nella quinta parte della PT.
Per il momento limitiamoci ad osservare che questo determinato impiego della categoria “natura” dice la ragione profonda per la quale, secondo l’enciclica, i soggetti abilitati alla costruzione della pace sono «tutti gli uomini», precisamente in forza di una competenza intimamente connessa con la loro «natura»16.
P. Pavan, indicato come l’autore della prima stesura dell’enciclica17, in una sua intervista a dieci anni anni dalla PT afferma tra l’altro che la coscienza di essere persone (cioè l’ordine della natura umana, come è detto nella PT) ha come «uno dei contenuti più profondi l’aspirazione congenita di muoversi verso la verità». Questo «movimento» avrebbe oggi, sempre secondo Pavan, un contenuto ben preciso: la coscienza di essere persona non è più, oggi come in passato, solo affermata; ma diviene «un fatto di coscienza […] Sul terreno storico la famiglia umana […] è divenuta una unità sociologica. Gli esseri umani […] si sentono spinti ad agire per la difesa di questo patrimonio»18.
Si può parlare di un senso della comune natura o di un istinto razionale che alimenta e dirige un processo di costruzione della pace coestensivo alla storia dell’intera umanità e che va di pari passo al dispiegarsi della coscienza tanto del singolo quanto di tutti19.

Reciprocamente immanenti, partecipazione e perfezionamento dell’uomo risultano essere dunque i due aspetti, rispettivamente esistenziale e formale, della pace. La quinta parte della PT presenta quindi un duplice intento: da una parte assegnare alla comunità cattolica un ruolo di particolare impegno nella partecipazione alle realtà temporali; dall’altra mediare contenutisticamente il dovere morale della cooperazione con gli altri soggetti implicati nella costruzione della città terrena20. Anche dal punto di vista della struttura materiale, il capitolo risulta composto di due parti principali. La prima riguardante le competenze necessarie per agire opportunamente «dal di dentro» della convivenza umana in tutte le sue istituzioni; l’altra considera invece l’agire temporale della comunità ecclesiale nel suo accadere storicamente dentro a rapporti di cooperazione con non cattolici. In entrambe le prospettive è sottolineata la forte incidenza dell’elemento della storicità ed in entrambe si pone il non facile problema di «cogliere con sufficiente aderenza il rapporto tra esigenze obiettive della giustizia e situazioni concrete»21. La PT colloca dunque la gradualità proprio nel cuore del gioco di forze determinato dai quattro cardini su cui l’enciclica fa poggiare l’«ordine genuinamente umano»: la verità, la giustizia, l’amore, la libertà22.
La gradualità interviene una prima volta quando si tratta di concretizzare la “verità” in strutture sempre più “giuste”, cioè aderenti a circostanze soggette a rapidi mutamenti:

«…l’epoca nostra [è] caratterizzata da un dinamismo accentuato. Per cui il problema dell’adeguamento della realtà sociale alle esigenze obiettive della giustizia è problema che non ammette mai una soluzione definitiva»23.

La gradualità qui è vista come quel continuum di forze (giustizia, amore) che assume come suo ideale un’istituzione che agevoli in modo ottimale la piena autorealizzazione dell’uomo (verità) e vi si avvicini conseguendo sempre più elevati livelli di approssimazione (libertà) a questo stesso ideale24.
La PT considera poi la dimensione personalistica della gradualità nel contesto della seconda parte del quinto capitolo. Sebbene non permetta di scendere a compromessi con l’errore o la «conoscenza inadeguata» in materia di religione e morale, l’esigenza della verità, congenita alla natura umana, è al tempo stesso la condizione di possibilità di ogni cooperazione. La sinergia tra l’aspirazione naturale alla conoscenza della verità e l’azione di Dio pone l’uomo in assetto di continua ricerca, istituendo nella biografia morale della persona quella che potremmo chiamare una storia di conversione:

«Non si dovrà mai confondere l’errore con l’errante […] in ogni uomo non si spegne mai l’esigenza, congenita alla sua natura, di spezzare gli schemi dell’errore per aprirsi alla conoscenza della verità. E l’azione di Dio in lui non viene mai meno. Per cui chi in un particolare momento della propria vita non ha chiarezza di fede, o aderisce ad opinioni erronee, può domani essere illuminato e credere alla verità. Gli incontri e le intese, nei vari settori dell’ordine temporale, tra credenti e quanti non credono, o credono in modo non adeguato, perché aderiscono ad errori, possono essere occasione per scoprire la verità e renderle omaggio»25.

La stessa distinzione tra la verità in quanto si oppone all’errore e la verità in quanto principio che governa il cammino morale della persona è applicabile in generale ai movimenti storici rispetto alle ideologie da cui scaturiscono:

«…le dottrine, una volta elaborate e definite, rimangono sempre le stesse; mentre i movimenti suddetti, agendo sulle situazioni storiche incessantemente evolventisi, non possono non subirne gli influssi e quindi non possono non andare soggetti a mutamenti anche profondi. Inoltre chi può negare che in quei movimenti, nella misura in cui sono conformi ai dettami della retta ragione e si fanno interpreti delle giuste aspirazioni della persona umana, vi siano elementi positivi e meritevoli di approvazione?»26.

Il fatto e la misura della rispondenza di detti movimenti ad esigenze autentiche della natura umana si riflette infine sulla possibilità pratica di cooperazione con i credenti, determinandone modi e gradi. La determinazione di questi modi e gradi è un giudizio prudenziale alla formazione del quale partecipa una pluralità di soggetti. Il giudizio prudenziale è a sua volta la risultante della sintesi di tre competenze: la competenza naturale, la competenza della fede e la competenza scientifica dello specifico campo di cooperazione in questione:

«…può verificarsi che un avvicinamento o un incontro di ordine pratico, ieri ritenuto non opportuno o non fecondo, oggi invece lo sia o lo possa divenire domani. Decidere se tale momento è arrivato, come pure stabilire i modi e i gradi dell’eventuale consonanza di attività al raggiungimento di scopi economici, sociali, culturali, politici, onesti e utili al vero bene della comunità, sono problemi che si possono risolvere soltanto con la virtù della prudenza, che è la guida delle virtù che regolano la vita morale, sia individuale che sociale. Perciò, da parte dei cattolici tale decisione spetta in primo luogo a coloro che vivono ed operano nei settori specifici della convivenza, in cui quei problemi si pongono, sempre tuttavia in accordo con i princìpi del diritto naturale, con la dottrina sociale della Chiesa e con le direttive dell’autorità ecclesiastica»27.

Anche nella dimensione della gradualità che investe la persona, oltre che in quella delle istituzioni della vita umana associata, è coinvolto dunque l’istinto morale sia della ragione naturale che della fede28.
La gradualità, infine, non è solo un criterio inventivo ma anche un criterio del giudizio pratico sulla validità, e quindi di controllo, delle strategie di cooperazione. Si veda ad esempio il caso in cui la legge della gradualità è applicata per rifiutare la rivoluzione come metodo di lotta:

«…anche nelle istituzioni umane non si riesce ad innovare verso il meglio che agendo dal di dentro di esse gradualmente. “Non nella rivoluzione -proclama Pio XII-, ma in una evoluzione concordata sta la salvezza e la giustizia”»29.

La PT vede una gradualità inscritta nelle stesse strutture naturali della persona umana in quanto persona incarnata, dunque storica. La crescita graduale, è la manifestazione fisiologica del dinamismo essenziale dell’essere umano. E’ una “legge” nel senso, che appare appropriato, in cui si esprime il testo latino dell’enciclica, cioè della gradualità della crescita come «necessità» della natura.
La gradualità è inoltre trattata come criterio di volta in volta inventivo e valutativo per la sua capacità di mediare tra l’esigenza obbiettiva della verità, la mutevolezza delle situazioni e il dinamismo storico della persona.

1IOHANNES PP. XXIII, Litterae encyclicae Pacem in terris de pace omnium gentium in veritate, iustitia, caritate, libertate constituenda, 11 aprilis 1963,: AAS 55 (1963), 257-304; anche in Enchiridion Vaticanum. 2. Documenti ufficiali della S.Sede 1963-1967, Bologna 197610, 18-105; qui 101.
2«La novità più dirompente e clamorosa [della Pacem in Terris consiste] non tanto nella distinzione tra errore ed errante quanto piuttosto in quella tra le grandi realtà storico-politiche e le dottrine filosofiche, le ideologie da cui traggono origine […] si rompeva con una tradizione e con la prassi politica della Chiesa nei confronti del pensiero e delle rivoluzioni moderne, e in particolare quelle proletarie…». A. NATTA, in L’Unità, 11 aprile 1973, 3.
3Una dozzina in tutto, raggruppate per lo più all’inizio e alla fine e con una modesta funzione nell’economia del documento, contro le oltre trenta da Pio XII.
4Solo quattro citazioni: LATTANZIO, Divinae institutiones, 1.IV, c.28, 2: P.L. 6,535, cit. in PT ,14; S. GIOVANNI CRISOSTOMO, In epist. ad Rom., cap. 13, vv. 1-2, homil. 23: P.G. 60,615, cit. in PT, 46; S. AUGUSTINI, De Civitate Dei, lib. IV, c.4: P.L. 41,115, cit. in PT 92; Miscellanea augustiniana… ID., Sermones post Maurinos reperti, Roma 1930, 633, cit. in PT, 165. A queste vanno aggiunte due citazioni dalla Summa Theologiae: I-II, q. 19, a. 4; cfr. a. 9, cit in PT, 38; I-II, q.93, a.3, ad 2, cit. in PT, 51.
5Cfr. P. DE CHARENTENAY, Presentazione, in D. MAUGENEST – R. BAIONE (edd.), Il discorso sociale della Chiesa. Da Leone XIII a Giovanni Paolo II, tr. it., Queriniana, Brescia 1988, 284.
6Cfr. A. BERTANI, La pastorale della pace, in Orientamenti sociali 29 (1973) 234.
7A. BERTANI, op. cit., 233.
8Non è di secondaria importanza la nota, resa parte integrante del testo ufficiale, apposta proprio al titolo di «costituzione pastorale», che ad alcuni parve contraddittorio, assegnato alla Gaudium et Spes . «La costituzione pastorale ‘La Chiesa nel mondo contemporaneo’ consta di due parti, ma è un tutto unitario. Viene detta ‘pastorale’ appunto perché, sulla base di princìpi dottrinali, intende esporre l’atteggiamento della Chiesa in rapporto al mondo e agli uomini di oggi. Pertanto né alla prima parte manca l’intenzione pastorale, né alla seconda l’intenzione dottrinale».
9«Si tratta però di una costruzione che […] non è tuttavia precisata in un piano antecedentemente conosciuto dai costruttori. E’ piuttosto l’autocostruzione quasi di un immenso organismo vivente che ha proprie leggi di sviluppo, stabilite dal datore della vita, ma che sarà anche, in ogni momento, quale le intelligenze e la volontà di tutti avranno saputo farlo ed è in tal modo destinato ad una continua espansione e revisione fino alla fine dei tempi». M. CASTELLI, Cattolici e non cattolici nella città terrena, enciclica «Pacem in Terris», nn. 158-161, in Aggiornamenti sociali 16 (1965) 643.
10PT , 35-37, passim.
11«I cristiani hanno qualche cosa di specifico da dire e da fare nell’interpretazione e nella realizzazione della storia. Per essi, infatti, interpretare la storia attraverso i segni dei tempi non è altro che domandarsi se gli avvenimenti, le realizzazioni, le correnti d’opinioni che si vanno affermando, raprresentano o meno un arricchimento di questa natura umana, costantemente perfettibile, che si completa sviluppandosi nel tempo». A. BERTANI, op. cit., 239.
12Il concetto di «perfezionamento» riguarda la «natura umana» tanto nel suo compiersi mondano che soprannaturale. M. Castelli si dilunga nel commentare la portata di questa impostazione del rapporto tra natura e soprannaturale nel discorso della PT e nel magistero sociale in genere. La possibilità di «partecipazione» e di «incontro» si basa appunto sulla impossibilità di fatto di separare questo duplice aspetto naturale/soprannaturale della realtà. Cfr. M. CASTELLI, op. cit., 644-645.
13Cfr. PT, 33; 35; 36. Le riflessioni del Card. Maurice Roy nel decimo anniversario della «Pacem in terris», in Orientamenti sociali, 29 (1973) 265. I concetti di “natura”, “legge naturale”, “diritto naturale”, dopo aver svolto un ruolo di primissimo piano nella riflessione etica occidentale sono stati messi in crisi dallo sviluppo delle scienze naturali e delle scienze empiriche dell’uomo. La teologia ha recepito questa istanza di revisione collocandola in una duplice prospettiva: il rapporto tra la legge naturale e la verità rivelata; la competenza del magistero ecclesiale nell’interpretazione della legge naturale. Il dibattito si fece particolarmente vivace, come vedremo più avanti, dopo la pubblicazione dell’Humanae Vitae, la quale puntellava la norma espressa sui metodi di regolazione delle nascite con argomenti di ragione fondati sulla legge naturale. Quest’ultima veniva presentata dall’enciclica come una delle fonti di conoscenza della volontà di Dio (HV, 4). Circa questo dibattito si vedano: J. M. AUBERT, Pour une épistémologie de la morale chretienne, in Studia Moralia, 18 (1980) 83-106; CH. E. CURRAN, Method in moral theology: an overview from an americam perspective, in Studia Moralia, 18 (1980) 107-127; B. SCHÜLLER, Wholly human. Essays on the Theory and Language of Morality, Dublin-Washington, D.C., 1986; J. FUCHS, Lex naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf 1955, 156-176 (parzialmente tradotto in ID., Sussidi 1980 per lo studio della teologia morale fondamentale, Roma 1980); S. PRIVITERA, L’uomo e la norma morale. I criteri di individuazione delle norme morali secondo i teologi di lingua tedesca, Bologna 1975; G. B. GUZZETTI, Riflessioni sulla «legge naturale», in La Scuola Cattolica97 (1969) 283-324; L. ROSSI, Diritto naturale: dalla contestazione al rinnovamento, in Rivista di Teologia Morale1 (1969) 2 93-115.
14PT , 6.
15Questa visione dinamica risulta in vari punti della PT (31; 40; 41; 64; 130; 166) soprattutto nella concezione della società come «vita» (33; 36-38; 101). La pace è una «profonda aspirazione dell’umanità» (1). «Ritroviamo qui il carattere dinamico e storico della natura, che non esiste allo stato puro, ma nelle persone vive e concrete». Le riflessioni…, op. cit., 266-267. E’ importante anche considerare la scelta delle già segnalate citazioni tratte da S. Agostino e S. Tommaso. Inserite nel testo dell’enciclica, esse sono volte a riportare i concetti di ordine naturale, retta ragione ecc. sul piano dell’antropologia teologica.
16Cfr. PT , 163-165.
17Cfr. G. ZIZOLA, Così fu buttato il buon seme, in Il Giorno, 10.4.1973 e in G. RICCI, I quotidiani e il decennale della Pacem in Terris, in Orientamenti sociali 29 (1973) 275-293.
18Intervista a mons. Pietro Pavan, in Corriere della Sera, 11.4.1973. Qui in G. RICCI, op. cit., 284-285.
19Cfr. PT, 129.
20«…individuare i gradi e le forme secondo cui i princìpi e le direttive dottrinali devono tradursi nella realtà». PT , 154.
21PT, 154.
22Per il papa si tratta dei quattro veri e propri elementi costitutivi della natura umana. Nel corso dell’enciclica egli ritorna con insistenza sui “quattro fondamenti” dell’ordine stabilito da Dio (o, altre volte, della “convivenza umana”). Cfr. 35; 37; 80; 149; 163. Ma si vedano soprattutto i capp. centrali della parte III, «Rapporti tra le comunità politiche», la cui struttura è conformata ai quattro fondamenti.
23PT, 155.
24«…adoprarsi quindi, nella luce della fede e con la forza dell’amore, perché le istituzioni a finalità economiche, sociali, culturali e politiche siano tali da non creare ostacoli, ma piuttosto facilitare o rendere meno arduo alle persone il loro perfezionamento: tanto nell’ordine naturale che in quello soprannaturale». PT, 146.
25PT , 158.
26PT , 159.
27PT, 160.
28Nel suo commento ai nn. 160-161 della Pacem in Terris M. Castelli si dilunga sui compiti e le competenze «nel determinare […] se, quando, fino a qual punto e come i cattolici operanti nel campo economico, sociale, culturale e politico possano e debbano addivenire ad incontri pratici con movimenti che traggono ispirazione da false dottrine». Com’è noto la PT riconosce questo compito agli operatori di quei determinati settori. Si apre qui un «vasto capitolo», come afferma Castelli, che si richiama implicitamente alle riflessioni che all’epoca andavano svolgendosi sul concetto conciliare di “sensus fidei”: «…il potere di giudizio che la “Pacem in Terris” rivendica alla Chiesa non diventa di fatto efficace se non nella misura in cui le coscienze liberamente lo accettino: tutto è quindi condizionato alla coerenza di chi ha liberamente scelto di professarsi cristiano […] il giudizio della Chiesa, sia esso temporaneo o definitivo, non va inoltre considerato come un semplice atto della persona che per ufficio l’emette, ma è piuttosto il riflesso dell’intera coscienza cristiana, in stato di via […] compito di ogni cristiano è, per quanto gli compete, di far maturare sempre meglio questa coscienza, non rifiutando di parlare all’occorrenza, assai chiaramente, non per spirito di ribellione […] ma per compiere un servizio alla comunità e con vivo senso della comunione di grazia in essa sempre operante». Cattolici, false dottrine e movimenti. Enciclica «Pacem in Terris», nn. 160-161, in Aggiornamenti sociali 16 (1965) 721-722.
29PT, 162.
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  1. 20 dicembre 2008 alle 7:59

    Carissimi,
    sono colpito in negativo dal fatto che non si distingue con forza errare/sbagliare. Come scienziato conosco perfettamente la differenza assiologica e morale che passa tra lo sbagliare il percorso già tracciato chiaramente da chi è venuto prima e l’errare in un “bosco” dove “neppure gli Angeli oserebbero posareil piede”. Detto questo, veramente mi provoca amara delusione che tanta gente – individui ma non persone – parlano d’Amore, ma nei fatti difettano, lasciandomi SOLO, novello Davide a combattere contro Golia. E che Golia!
    Per comprendere esttamente il mio critico pensiero, leggete il seguente articolo alle URLs:
    http://www.midiaindependente.org/pt/blue/2007/12/406436.shtml
    http://www.ciranda.net/spip/article1956.html

    Bento XVI é amigo dos lobbies farmacêuticos?

    Scrivetemi ANCHE direttamente, per avere la certezza di leggere la vostra gentile risposta.

    Buon Natale
    Sergio Stagnaro
    Sergio Stagnaro MD
    Via Erasmo Piaggio 23/8
    16039 Riva Trigoso (Genoa) Europe
    Founder of Quantum Biophysical Semeiotics
    Who’s Who in the World (and America)
    since 1996 to 2009
    Ph 0039-0185-42315
    Cell. 3338631439
    http://www.semeioticabiofisica.it
    dottsergio@semeioticabiofisica.it

    • 20 dicembre 2008 alle 11:07

      Gentile Sergio Stagnaro,
      Benvenuto in Terra di Nessuno e grazie per il cortese augurio di Buon Natale, che ricambio.
      Il suo rilievo critico è più che opportuno e lo accetto.
      Si dovrebbe allora dire più correttamente che la celebre massima giovannea: «distingui l’errore dall’errante» applicata, nella Pacem in Terris, alla dottrina ed ai regimi comunisti, vedrebbe in questi, a seconda dei punti di vista di volta in volta assunti, ora uno sbaglio (in quanto sia la dottrina sia i regimi che essa ha ispirato recano in sé elementi cristiani) ora un errore (in quanto deragliamento della ragione rispetto alla verità)? Ho capito bene la sua osservazione?
      Mi riservo di leggere con più attenzione le sue indicazioni bibliografiche. Per il momento posso chiederle, visto che lei mi è stato d’aiuto, come posso aiutarla a mia volta?
      Giampiero Tre Re, webmaster.

  2. 29 dicembre 2008 alle 22:32

    Carissimo Giampiero Tre Re,
    mi scuso del ritardo nel risponderle; solo ogni tanto chiedo a Google.com se ci sono risposte per me… Non si può leggere tutto, specie ad una certa età e con esiti di IMA!
    L’aiuto può benissimo consistere nel diffondere tra parenti ed amici – come fa Nature.com – la notizia che la Semeiotica Biofisica Quantistica esiste. Di conseguenza, possiamo oggi utilizzare una efficace Prevenzione Primaria delle più gravi malattie umane, vere epidemie, come Diabete e Cancro. Non solo, ma è possibile fare diagnosi precoci al letto del malato, eliminando tra l’altro quel “Terrorismo Psicologico Jatrogenetico” oggi diventato insopportabile.
    Non chiedo di più. Un simile aiuto è prezioso.
    Le auguro un Felice 2009

    Sergio Stagnaro
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    • 30 dicembre 2008 alle 17:51

      Bene, caro Stagnaro.

      Credo che ai lettori di TdN potrebbe interessare saperne di più sulla disciplina da lei fondata: sull’oggetto, il metodo, sull’eventuale strutturazione accademica della Semeiotica biofisica quantistica. Se vuole può inviarmi un breve saggio sintetico da pubblicare nella Biblioteca di Terra di Nessuno.
      Per il momento la saluto augurandole un proficuo 2009.

  3. 8 gennaio 2009 alle 15:35

    Leggo solo ora il suo gentile invito; mediante l’indirizzo di posta elettronica che leggo nel sito le invio subito uno scritto informativo sulla metodica clinica che propongo. Con piacere la autorizzo però ad utilizzare tutto il mio materiale che desidera.
    GRAZIE

  4. 8 gennaio 2009 alle 15:43

    Ho cliccato sull’indirizzo mail in questa Pagina per inviareun articolo…ma la pagina non si trova.

    Ho bisogno di un indirizzo corretto per inviare il materiale sulla Semeiotica Biofisica Quantistica.
    Preferirei se lo indirizzasse direttamente a

    dottsergio@semeioticabiofisica.it

    Grazie

    • 8 gennaio 2009 alle 16:04

      Gentile dott. Stagnaro, ho provveduto a contattarla via email. Buona navigazione.
      Giampiero Tre Re.

  5. 12 gennaio 2009 alle 22:07

    Caro Giampiero Tre Re,

    spero che il materiale inviatole sia regolarmente giunto all’indirizzo di posta elettronica gentilmente indicatomi.
    Cordiali saluti

    Sergio Stagnaro

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