Mafia, “struttura di peccato”

Maffia, “struttura di peccato”?

GIAMPIERO TRE RE

Pubblicato per la prima volta, con il titolo Mafia, “struttura di peccato”? in S. DIPRIMA (a cura di), Per un discorso cristiano di resistenza alla mafia. Le categorie teologico-morali di “struttura di peccato” e “peccato sociale”, Studi del Centro “A. Cammarata”, Collana diretta da C. Naro, Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma, 1995, 21-35.

L’espressione «strutture di peccato» nasce nel contesto della “teologia della liberazione”1 e successivamente fu accolta nel frasario della dottrina sociale della Chiesa2. L’origine sudamericana del termine sembra confermata dai documenti prodotti dalla III conferenza generale dell’episcopato latino americano (Puebla, 1979)3. Lo stesso Giovanni Paolo II, proprio in quei giorni, nell’omelia tenuta nel santuario di Nostra Signora dell’Immacolata concezione di Zapopán (Messico), aveva fatto uso della formula:

«[La Vergine Maria] ci permette di superare le molteplici “strutture di peccato” in cui è avvolta la nostra vita personale, familiare e sociale. Ci permette di ottenere la grazia della vera liberazione, con quella libertà con cui il Cristo ha liberato ogni uomo»4.

Non è un caso che il contesto faccia ricorso a concetti cari alla teologia della liberazione, anche se emerge la preoccupazione di dare di essi una lettura “autentica”, rivendicandone la paternità ad una cristologia di stampo più tradizionale.
Altri documenti ecclesiastici nei quali compaiono i termini di peccato o ingiustizia “strutturale”, “situazione di peccato” o “peccato sociale” sono Reconciliatio et paenitentia, 165; e Libertatis conscientia, 426. Ma è nella lettera enciclica di Giovanni Paolo II Sollicitudo Rei Socialis (30.12.1987) che la categoria «struttura di peccato» è stata più diffusamente applicata:

«”Peccato” e “strutture di peccato” sono categorie che non sono spesso applicate alla situazione del mondo contemporaneo. Non si arriva, però, facilmente alla comprensione profonda della realtà quale si presenta ai nostri occhi, senza dare un nome alla radice dei mali che ci affliggono[…] La vera natura del male a cui ci si trova di fronte nella questione dello “sviluppo dei popoli” [ è ] un male morale, frutto di molti peccati, che portano a strutture di peccato»7;

La più recente sintesi del magisteriale imperniata sulla formula di «peccato sociale» si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica (1992):

«Il peccato è un atto personale. Inoltre abbiamo una responsabilità nei peccati commessi dagli altri, quando vi cooperiamo:
-prendendovi parte direttamente e volontariamente
-comandandoli, consigliandoli, lodandoli o approvandoli;
-non denunciandoli o non impedendoli, quando si è tenuti a farlo;
-proteggendo coloro che commettono il male;

Così il peccato rende gli uomini complici gli uni degli altri e fa regnare fra di loro la concupiscenza, la violenza e l’ingiustizia. I peccati sono all’origine di situazioni sociali ed istituzioni contrarie alla Bontà divina. Le «strutture di peccato» sono l’espressione e l’effetto dei peccati personali. Inducono le loro vittime a commettere, a loro volta, il male. In un senso analogico esse costituiscono un “peccato sociale”»8.

Già da tempo intellettuali cattolici riferiscono la categoria al fenomeno maffioso9; non senza problemi di ordine teoretico, come vedremo, dal momento che l’applicazione classica è riservata ai problemi macroeconomici e socio-politici.
Quello che forse è meno noto è che Giovanni Paolo stesso ha già in qualche modo applicato il concetto alla maffia:

«esistono purtroppo fenomeni aberranti ormai secolari. Si tratta della mentalità o struttura cosiddetta mafiosa che crea a vari livelli e con diverse manifestazioni, misfatti deleteri per il buon nome stesso della Sicilia e della sua gente»10.

La dimensione cosmica e dinamica del peccato.

Offriamo qui di seguito una rapida ricognizione biblica e una breve indagine etico-teologica che possano servire per la fondazione di un discorso cristiano di resistenza alla maffia. Lo scopo è quello di isolare gli elementi essenziali del pensiero cristiano intorno alla dimensione sociale e storica del male morale.

Potenza del peccato e mistero dell’iniquità.

Data l’ampiezza dell’insegnamento scritturistico sulla realtà del peccato non possiamo che limitarci qui al solo contributo che è possibile recepire dalle cristologie riflessive del Nuovo Testamento.
Nelle opere che la tradizione attribuisce a S. Giovanni troviamo una lettura piuttosto omogenea del peccato. Secondo Giovanni il peccato si situa a vari livelli di profondità, il che ne fa una realtà complessa. Egli preferisce parlare del peccato piuttosto che dei peccati, essendovi «un peccato che conduce alla morte» da distinguere da quello che non vi conduce (1Gv 5,16s). Nel suo vangelo il peccato è, tipicamente, quello dei “giudei” (Gv 8,21-59) ossia l’ostinata e pervicace chiusura a Cristo. Questa radicale mancanza di fede è il “peccato del mondo” (Gv 1,10; 14,17; 17,11.14.25; 1Gv 3,1), da cui perfino la comunità appare minacciata (1Gv 2,15ss; 4,3ss; cfr. anche Rm 1,24-31; 1Cor, 6,9; Gal 5,21; Ef 5,5).
Anche l’autore della lettera agli Ebrei distingue nettamente da tutti gli altri il peccato di apostasia, che egli considera gravissimo, fino al punto da ritenerne impossibile il perdono (Eb 6,4ss; 10,26ss).
Paolo matura la svolta fondamentale del proprio pensiero teologico nel quadro del contrasto tra pagani e giudeo-cristiani e nel contesto della problematica del rapporto tra fede cristiana e legge di Mosè. Per l’Apostolo, pagani e giudei condividono la medesima condizione di creaturalità e la stessa situazione esistenziale di radicale peccaminosità (Rm 2,17-23; 5,12ss). Secondo Paolo esiste una «legge scritta nel cuore», la quale vige in quanto coincide con la stessa condizione ontologica dell’immagine di Dio impressa nelle strutture spirituali e morali della persona umana mediante l’atto creativo. Questa legge morale interiore svolge per i pagani, ed ogni essere umano, la stessa funzione che la Torah riveste limitatamente al giudeo. Una rivelazione di questa legge non scritta sotto forma di norme positive, ossia la legge di Mosè, si è però resa storicamente indispensabile a causa della minaccia portata al successo dell’originario piano salvifico della creazione dal progresso storico della situazione di peccato in cui l’intera umanità si trova esistenzialmente rinchiusa (Rm 11,32).

Condizionamenti e limiti della libertà.

Dall’analisi sin qui condotta si evince il ruolo fondamentale della libertà nel peccato: «non v’è né vi può essere colpa personale davanti a Dio che sia inconscia e non libera»11. In quanto è atto personale il peccato suppone sempre un soggetto capace di attribuirsi responsabilmente un grado proporzionato di libertà d’azione. Paradossalmente il carattere personale e libero del peccato solleva un problema teoretico di una certa entità in ordine a categorie concettuali come “struttura di peccato” e “peccato sociale”. Tali concetti, infatti, non solo indicano entità intersoggettive, ma furono elaborati proprio per denunciare l’alto grado di efficienza che certe realtà mondane esprimono nell’imporre limiti e condizionamenti alla libertà morale degl’individui che vi partecipano.
Bisogna chiedersi dunque, innanzi tutto, se vi sia e donde provenga la possibilità di un indebolimento della libertà morale.
All’interno della sfera degli atteggiamenti morali, in quel livello, cioè, nel quale la persona dispone di sé come un tutto e si determina liberamente davanti a Dio, non è certamente pensabile un effettivo condizionamento esterno alla libertà stessa. Dobbiamo pertanto escludere la sfera degli atteggiamenti, quell'”area” nella quale la libertà fondamentale può essere esercitata senza alcun condizionamento, giacché essa rimane inaccessibile a qualsiasi categorizzazione, perfino concettuale12.
Per quanto riguarda i singoli concreti comportamenti le cose stanno diversamente13. Occorre considerare la costituzione storico-esistenziale della persona. A causa di questa sua strutturazione mondana, pur senza mai esaurirsi in essi, l’uomo non può non oggettivarsi nel corpo e nell’azione. Questa sua attuazione nel mezzo terrestre è «segno costitutivo» della persona. Ma questo mezzo terrestre è anche il medium della forza esercitata dal mondo sulla persona14.
La «costituzione concupiscente»15 dell’individuo e l’«oggettivazione» dei comportamenti peccaminosi nelle strutture mondane possono seriamente influire sulla libertà del comportamento16.
Oggi la teologia accentua la drammaticità di questi aspetti del peccato, sulla scorta della psicologia, della psichiatria e della sociologia, che hanno messo in luce vari modi in cui le situazioni “esterne” esercitano pressioni sull’individuo. Sviluppi psicologici errati17, convinzioni, opinioni e norme socialmente condizionate18 sono altrettanti condizionamenti che condeterminano la vita spirituale dell’uomo, così come le «cosiddette situazioni ingiuste», quali la sperequazione economica, sociale, culturale19. Ma l’influenza della situazione peccaminosa del mondo sul soggetto umano -e viceversa!- non è sfuggita neppure alla teologia del passato, specialmente nel campo dei comportamenti sociali20.

Peccato individuale e peccato formale.

Il fluire dell’esistenza credente può essere descritta come una dinamica esistenziale-teologale il cui sviluppo è la «vita nello Spirito». Il cuore di questo cammino iniziatico è il mistero pasquale di Cristo, in cui l’umanità penetra sempre più intimamente e dal quale sempre più intimamente è penetrata. Tuttavia esiste un avanzamento eversivo rispetto all’affermarsi nel mondo del mistero pasquale. Si tratta del progresso del peccato che si manifesta nel vissuto violento di una collettività umana. Le varie tappe e le svolte della storia della salvezza e, in particolare, la forma storica della morte di Dio, assunta dal Cristo sul Golgota, oltre a sancire ogni volta un’alleanza più stretta tra l’uomo e Dio, nello stesso tempo smaschera una condizione esistenziale di radicale alienazione della persona umana da Dio. Ciò vuol dire che anche il male ha una sua storia ed è pertanto una presenza misteriosa nella vicenda umana, drammatica ma proprio per questo non ineluttabile.
Così pur se dietro un peccato in senso proprio e formale non può che esserci un esplicito attuarsi della persona come tale, ciò non obbliga affatto a concepire il peccato formale esclusivamente nella figura del singolo atto esteriore e di un atto necessariamente individuale. Il peccato ha un suo modo d’essere che trascende il limitato raggio dell’agire individuale. Esso è dotato di una sua potenza che si materializza, nella misura di quanto gli è consentito da condizioni storico-culturali più o meno favorevoli, in quelle che possiamo chiamare “oggettivazioni della colpa”: strutture di peccato e peccati sociali. Perciò esso è in grado di crescere in una maniera che non risulta dalla mera somma delle colpe individuali, vuoi perché il vissuto collettivo di violenza condiziona e modella le istituzioni del vivere comune, che sono a loro volta una delle condizioni del nostro essere situati storicamente nel mondo (peccato sociale); vuoi perché il peccato personale formale tende ad esprimersi ed attuarsi nelle modalità della vita associata (struttura di peccato). Anche il peccato cresce dunque in una maniera “organica”, in un modo cioè che facilita fino a rendere spontaneo e far apparire come indispensabile l’uso di altra violenza21 .
Il progresso del mistero pasquale nel mondo conosce arresti ed involuzioni non solo a causa dell’intrinseco funzionamento delle strutture antropologiche ma soprattutto per la resistenza opposta dalla potenza del peccato.

L’impatto del fenomeno maffioso: strutture di peccato in senso proprio.

L’applicazione della formula di «struttura di peccato» al fenomeno maffioso è problematica e contestata sotto vari aspetti.
Da una parte, infatti, la dottrina dell’imputabilità personale della colpa conduce a sostenere che nessuna istituzione o realtà collettiva può rendersi responsabile di male morale; per cui si conclude che nessuna struttura può essere in sé buona o cattiva. Ciò tuttavia contrasta con l’intrinseca malizia che la ragione morale e la coscienza cristiana istintivamente scorgono22 nella specificità della struttura maffiosa come tale.
D’altra parte alcuni osservano acutamente che denominare la maffia, in maniera fin troppo facile, “struttura di peccato” rischia di dissolvere la carica drammatica della violenza maffiosa in un’impalpabile colpevolezza corporativa, la quale in sostanza impedirà di collegare la gravità morale del fenomeno alle precise cause storiche che lo determinano.
Chi vuol continuare a sostenere che la maffia sia effettivamente una struttura di peccato si vede pertanto obbligato ad una più accurata messa a punto del concetto, sviluppando la distinzione, non ignota alla teologia morale23, tra strutture di peccato in senso proprio e in senso ampio.
Sono da considerare strutture di peccato in senso largo strutture e istituzioni del vivere umano associato moralmente condizionate e condizionanti in senso indiretto, cioè attraverso la mediazione della sfera dei comportamenti. Sono peccaminose in senso proprio invece quelle strutture, direttamente condizionate dall’agire peccaminoso degli individui che ne fanno parte attraverso la sfera degli atteggiamenti, o disposizioni cattive, e di una opzione fondamentale per il male.
Nel primo caso l’uso cattivo della struttura è sempre un uso strumentale, che ne sfrutta gli inevitabili limiti, difetti e imperfezioni piegandoli ai propri scopi. Si pensi, ad esempio, ai massimi sistemi economici, capitalistico e collettivistico. Strutture del genere esisterebbero probabilmente anche a prescindere del cattivo comportamento di chi ne abusa, mentre la capacità di condizionare al male, a sua volta esercitata da parte di tale struttura, è pur sempre un condizionamento materiale, che inclina il soggetto che ne fa parte a compiere il male e ne indebolisce la responsabilità ma non giunge a determinare per ciò stesso il consenso al male, che è l’elemento formale del peccato.
Nel caso di una struttura propriamente peccaminosa, la struttura è di per sé creata e finalizzata in vista di un male morale, realizza in sé il potere di attuare un male morale ed è scelta sempre in senso proprio per i vantaggi procurati da una struttura di potere illegittimo. Una simile entità è intrinsecamente cattiva nel senso che chi ne partecipa si rende formalmente responsabile del male prodotto dall’esistenza stessa della struttura. L’aspetto più grave di una tale situazione e il suo potere moralmente devastante sta nel fatto che la struttura non può esistere senza la cooperazione formale di chi partecipa alle sue finalità malvage.
Perché si possa dire di trovarci di fronte una vera struttura di peccato non basta che essa coinvolga più di una persona, né che occasionalmente produca le sue conseguenze negative o che non produca mai altri effetti materiali se non quelli negativi, ma occorre che il peccato che la qualifica sia culturalmente strutturato24. In altre parole, in quanto è il prodotto dello strutturarsi di molte opzioni fondamentali negative e di un atteggiamento immorale collettivo, occorre che la struttura di peccato in senso proprio preveda una certa definitività del proprio universo di senso e una stabilità dei suoi codici comportamentali; che sia capace di strutturare e condizionare codici comportamentali al di fuori di essa e tenda ad affermarsi ed a crescere fino ad occupare l’intero orizzonte culturale di un determinato gruppo umano.
Naturalmente stiamo pensando alla maffia, alla sua presenza pervasiva fin dentro le istituzioni, alla sua capacità di insediamento culturale, alla volontà di proporsi come alternativa al potere legittimo delle istituzioni naturali e politiche.

Tensione escatologica, non violenza e resistenza cristiana.

La Chiesa accusa oggi un indubbio ritardo culturale sul fenomeno maffioso. Dopo la fase della denuncia all’epoca dei grandi delitti eccellenti, tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli ’80, la chiesa siciliana sembrò tornare, fino alla vigilia del martirio di Pino Puglisi, alla vecchia difesa apologetica di una astratta sicilianità, alla retorica del “siciliano onesto” di quando la gerarchia ecclesiastica siciliana, e in particolare il Card. E. Ruffini, nutriva il fondato sospetto che dietro l’uso strumentale dell’argomento-maffia si celasse un cavallo di battaglia dell’armamentario ideologico anticlericale. Così si è nuovamente instaurata, negli ambienti ecclesiastici, la tendenza a trattare Cosa Nostra come fenomeno marginale, epidemico, della società siciliana, una organizzazione criminale ed un problema tra i tanti, proprio mentre altre istituzioni e intellettuali di estrazione non cattolica, che pure in altri tempi avevano condiviso la stessa deleteria approssimazione minimalista25, compivano decisivi passi avanti nella lotta alla maffia anche sul piano dell’approfondimento teorico, cogliendo la specificità del crimine di associazione maffiosa.
Al di là delle molte precisazioni che possono aggiungersi, va detto innanzi tutto che il nostro ritardo culturale consiste proprio nella difficoltà di cogliere il carattere strutturale della devianza maffiosa. Occorre convincersi che la maffia non è solo un effetto ma principalmente una causa dei mali, anche morali, della Sicilia. Dal punto di vista teologico ciò significherebbe rendersi conto che Cosa Nostra è una forma di apostasia che persegue un progetto diametralmente opposto a quello che Cristo affida alla comunità ecclesiale.
Per un discorso di resistenza cristiana alla maffia la scelta preferenziale dei poveri26 è condizione necessaria ma non sufficiente. Occorre fare riferimento all’intera prassi di liberazione di Gesù, sull’ispirazione delle richieste avanzate da Cristo nel Discorso della Montagna. La violenza, infatti, come si è visto, è l’aspetto macroscopico del dinamismo del peccato presente nella costruzione umana del mondo. La scelta della più radicale non violenza deve mostrare con chiarezza la sua spinta propulsiva escatologica, deve saper mostrare di provenire dall’interno stesso dello sviluppo ecclesiale, vale a dire di quel progetto di convivenza umana sanata alla radice dalla presenza di Gesù Cristo. Riguardo al fenomeno maffioso, il compito dei cristiani è quello di destrutturare gradualmente la sua natura peccaminosa, facendo leva appunto sulla sua radice umana deviata, risanandola. Un lavoro assai complesso che prevede l’elaborazione di una completa strategia: lo sviluppo di tutta una cultura della responsabilità politica dei cristiani, l’elaborazione di pedagogie, metodi di lotta e persino linguaggi radicalmente liberati da ogni ombra di violenza.

1Cfr. G. GUTIERREZ, Teologia della liberazione. Prospettive, tr. it., Brescia 1972, 180-184; L. BOFF, Chiesa: carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, tr. it., Roma 19842, 34-36. E’ da sottolineare tuttavia che il concetto è espresso in modi equivalenti già in opere di teologi degli anni ’60; cfr. ad esempio, J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Pobreza evangelica y promoción humana, Barcelona 1966, 29 e già nei documenti della II conferenza del CELAM (cfr. «Paz», Medellin 1969, 65), ove compaiono formule come: «situazione di peccato», applicate alle strutture economiche e altre realtà collettive.
2«Ci rallegra […] che l’evangelizzazione venga beneficiando degli aspetti costruttivi di una riflessione teologica sulla liberazione, come accadde a Medellin» (Puebla. L’evangelizzazione nel presente e nel futuro dell’America Latina, Puebla de los Angeles, 27.1-13.2.1979, 343; tr. it., EMI, Bologna 1979; la citazione è tratta da L. ACCATTOLI, Le conclusioni di Puebla, in Il Regno-attualità, n. 393, 6/ XXIV (15 marzo 1979), 104). A causa dell’esplicito riferimento alla teologia della liberazione, l’unico sopravvissuto nella redazione finale, il testo citato ebbe vita travagliata sin dalla sua prima stesura in commissione e fu inserito nel documento conclusivo, dopo due votazioni a larga maggioranza, con 126 suffragi favorevoli contro 52. Si tenga presente che il documento votato a Puebla gode di una esplicita approvazione del papa. L’accenno alla teologia della liberazione rimanda comunque al principio teoretico, «Jesucristo liberador», sul quale si sviluppa tutta la riflessione pastorale dei vescovi di Medellin e Puebla. Sul concetto di “peccato strutturale”, elaborato dalla teologia della liberazione, e sulle necessarie correzioni da apportare a tale dottrina si pronunzia anche il prefetto della Sacra Congregazione per la dottrina della fede, J. RATZINGER, Alcuni aspetti della «teologia della liberazione» (Libertatis Nuntius), in Enchiridion Vaticanum,. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 9 (25.1.83-14.12.85), Bologna 1987, n. 899 e Prooemium, Ibid, n. 866.
3«Lo sviluppo del concetto di “peccato sociale” e di quello di “situazione di peccato”, nell’insieme del documento [che raccoglie gli atti della conferenza di Puebla], meriterebbe una ricerca a parte. “La realtà latino-americana ci fa sperimentare amaramente, fino a limiti estremi, questa forza del peccato, flagrante contraddizione del piano divino”, si legge nel paragrafo 101. Cf. anche 17 (è peccato sociale la «distanza tra ricchi e poveri»), 38, 40, 115, 166 (il «mistero dell’iniquità» opera «mediante fatti o strutture che impediscono una partecipazione più fraterna nella costruzione della società e nel godimento di beni che Dio creò per tutti», 180 (i segni del peccato nelle «strutture create dagli uomini»), 225, 836, 882 («oggettivazioni del peccato in campo economico, sociale, politico e ideologico culturale»), 1019 (L. ACCATTOLI, op. cit., 103, nota 19). Cfr. anche il Documento di consultazione in preparazione dei testi di Medellin e Puebla: «Per la Chiesa è motivo di gioia l’aumento di sensibilità di fronte ai mali sociali e alle strutture di peccato» (449); «Il peccato […] ostacolerà senza posa la crescita nell’amore e nella comunione, sia nel cuore degli uomini, sia nelle diverse strutture da essi create, nelle quali il peccato dei loro autori ha impresso la propria impronta distruttrice» (281); in G. P. SALVINI, Questioni circa l’economia, in S. BASTIANEL (ed.), Strutture di peccato. Una sfida teologica e pastorale, Casale Monferrato, 1989, 53.
4In Osservatore Romano, 1.2.1979, 5.
5Esortazione apostolica, 2.12.1984; in Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 9, cit., n. 1118.
6CONGREGAZIONE DELLA FEDE, 22.3.1986, in Enchiridion Vaticanum. Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 10 (1986-1987), Bologna 1989, n. 248.
7Sollicitudo Rei Socialis, 36-37 passim in Enchiridion Vaticanum Documenti ufficiali della Santa Sede, vol. 10 , cit., nn. 2639-2645; cfr. anche Sollicitudo Rei Socialis, 46 in Enchiridion Vaticanum, cit., nn. 2692-2695
8Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano, 1992, nn. 1868-1869; cfr. anche n. 408.
9Cfr., a mero titolo di esempio, l’intero fascicolo di Segno, XIX (1993) n. 150; cfr. spec. E. CHIAVACCI, Mafia e responsabilità della chiesa, 12.
10Ad Siciliae episcopos occasione oblata «ad Limina» visitationis coram admissos, (11.12.1981) in Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, LXXIV (1982) 240; anche in A. CHILLURA, La posizione delle comunità ecclesiali siciliane nei confronti della mafia, in AA. VV., Mafia, politica, affari. Rapporto 1992, Palermo, 1992, 308.
11K. RAHNER, Colpa, remissione, conversione nella fede, in A. GÖRRES- K. RAHNER, Il male. Le risposte della psicoterapia e del cristianesimo, tr. it., Milano 19872, 150.
12Questa zona è inaccessibile alla riflessione concettuale sia pure dell’io: nella concettualizzazione infatti verrebbe a stabilirsi una distanza tra l’io riflettente e l’io oggettivato, cosa chiaramente contraddittoria (cfr. J. FUCHS, Peccato e conversione, in Sussidi 1980 per lo studio della teologia morale fondamentale, Roma 1980, 152-153; K. RAHNER, Verità dimenticate intorno al sacramento della penitenza, in ID., La penitenza cristiana, tr. it., Roma 1968, 164; ID., Conversione, in Sacramentum Mundi. Enciclopedia teologica, tr. it., vol. II, Brescia 1974, 623; ID., Colpa, remissione…, op. cit., 228; F. BÖCKLE, I concetti fondamentali della morale, tr. it., Brescia 19818, 118, 122).
13«E’ assai problematico se si possano distinguere tanto semplicemente gli oggetti della volontà in liberi e non liberi, o se questi due predicati, per quanto in maniere sempre diverse, non convengano ad ognuno di tali oggetti, anche se nell’atto vero e proprio della libertà l’uomo dispone di sé come di un tutto» (K. RAHNER, Verità dimenticate..,, op. cit., 231).
14K. RAHNER, Verità dimenticate…, op. cit., 158-159; cfr. anche ID., Colpa, remissione…, op. cit., 235. Anche F. Böckle sostiene qualcosa di simile: le nostre decisioni si attuano per mezzo della nostra corporalità e stanno per conseguenza in una ambiguità di natura (cfr. I concetti fondamentali…, op. cit., 122).
15J. FUCHS, Etica cristiana in una società secolarizzata, tr. it., Roma 1984, 101.
16Cfr. G. TRE RE, Profetismo, in S. LEONE – S. PRIVITERA (edd.), Dizionario di bioetica, Acireale – Bologna 1994, 765.
17B. Kiely richiama l’attenzione sulla psicologia dell’età evolutiva, sostenendo che limitazioni della libertà si possono avere per effetto delle disfunzioni psicologiche risalenti alla «memoria affettiva», che è formata per lo più nell’infanzia; agli stimoli cognitivi; alle difficoltà del rapporto genitori-figli… (B. KIELY, Psicologia e teologia morale. Linee di convergenza, tr. it, Casale Monferrato 1982, 285-286).
18K. RAHNER, Colpa, remissione…, op. cit., 227.
19J. FUCHS, Etica cristiana…, op. cit., 100.
20Ibid., 93-96.
21Così, senza voler dirimere la questione se il “peccato del mondo” sia da identificare o meno col peccato originale (Cfr. P. SCHOONENBERG, L’uomo nel peccato, in Misterium Salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, tr. it., Brescia 1970, vol. IV, La storia della salvezza prima di Cristo, 701-715), possiamo condividere le conclusioni di J. Fuchs: «Il peccato del mondo libera la concupiscenza che rende poi necessari specifici ordinamenti ed istituzioni in una umanità caratterizzata dalla concupiscenza. Ma tramite gli uomini costituiti come concupiscenti, esso realizza anche delle oggettivazioni di se stesso: comportamenti e situazioni istituzionalizzati e non, che da parte loro in certi casi condizionano un comportamento ad essi “adattato”» (J. FUCHS, Etica cristiana…, op. cit., 97). Cfr. anche K. Rahner: «La “peccaminosità fondamentale anonima” […] quella che la tradizione chiama concupiscenza […] non appartiene semplicemente di per sé alla natura umana, bensì può essere incrementata da precedenti atti colpevoli» (Colpa, remissione…, op. cit., 238; cfr. anche ID., Verità dimenticate…, op. cit., 151).
22Sull’«istinto morale» della ragione naturale e della fede come fonte di conoscenza morale cfr. K. RAHNER, La manipolazione genetica, in ID., Nuovi saggi III, tr. it., Roma 1969 tr. it., 360-373; G. TRE RE, Ingegneria genetica: aspetti tecnici, valutazione etica, in Bioetica e cultura I (1992) 1, 81-82; ID., Conversione, in  S. LEONE – S. PRIVITERA (edd.), op. cit., 191.
23Cfr. S. BASTIANEL, Strutture di peccato. Riflessione teologico-morale, in ID. (ed.), Strutture di peccato. Una sfida…, op. cit., 31-32.
24Non è senza importanza per il teologo il fatto che i più seri studiosi del fenomeno criminale in Sicilia indichino oggi tra gli aspetti peculiari nella struttura materiale dell’atto di omicidio a Palermo l’associazionismo e dunque anche la premeditazione: cfr. G. CHINNICI, Processi per omicidio a Palermo, in G. CHINNICI – U. SANTINO – G. LA FIURA – U. ADRAGNA, Gabbie vuote. Processi per omicidio a Palermo dal 1983 al maxiprocesso, Milano 1992, 15-96). Il grado di associazionismo, cioè il rapporto del numero di autori (mandanti, fiancheggiatori, esecutori) per singolo omicidio, è significativamente più alto a Palermo (9,8 autori per omicidio) che, per esempio, a Genova (1,27). L’omicidio a Palermo è un fenomeno così statisticamente d’eccezione da potersi spiegare solo riconoscendo che quest’insieme di dati incorpora una massa di fatti non attribuibili alla criminalità comune, ma da ricondurre all’attività e alla capillare presenza della maffia. Per calcolarne esattamente l’incidenza, Chinnici si serve del concetto di «matrice», da lui stesso elaborato in studi precedenti. Quasi la metà degli omicidi attuati a Palermo (il 45,5%) risulta così essere di matrice maffiosa, mentre solo il 28% è da addebitare alla criminalità comune.
25«Fino ai tragici fatti di sangue della prima guerra di mafia degli anni ’62-’63, gli organismi responsabili e i mezzi d’informazione sembrano fare a gara per minimizzare il fenomeno mafioso». Queste parole di Giovanni Falcone, riportate da S. LODATO, Dieci anni di mafia, Milano 1990, 7-8, confermano, ad anni di distanza, quanto il card. Ruffini l’11 agosto del 1963, significava nella sua lettera di risposta al card. Dell’Acqua, allora segretario di Stato: «Un alto funzionario della polizia ben addentro alle segrete cose e abilissimo proponeva il dubbio: che cosa si dovesse intendere per mafia, e rispondeva egli stesso che trattasi di delinquenza comune e non di associazione a largo raggio».
26B. SORGE, Solidarietà e sviluppo, in S. BASTIANEL, Strutture di peccato. Una sfida…, op. cit., 62-63.

G. TRE RE, Maffia, “struttura di peccato”?

  1. Non c'è ancora nessun commento.
  1. 18 novembre 2007 alle 11:13
  2. 22 dicembre 2007 alle 14:39

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...

%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: