Tommaso d’Aquino. Verità e “reditio completa”

Il concetto di reditio completa in S. Tommaso (De Ver., 1,9; Sup. Lib. De Causis Exp., 15) alla luce della struttura dell’atto umano

A dispetto del fatto che Tommaso d’Aquino ricorra con parsimonia al concetto di reditio completa1, esso rappresenta il perno della sua epistemologia.
La struttura della conoscenza per S. Tommaso presenta l’intelletto umano come ratio, vale a dire come circolarità2 di intellectus agens ed intellectus possibilis. Questi ultimi sono come due funzioni della mens, alle quali corrispondono due operazioni, la reditio completa e la conversio ad phantasma. Questa struttura circolare è determinata dalla costituzione apriorica ed investigativa della mens finita; in altri termini dalla «incorporeità» e «separatezza» della mens, cioè dalla sua trascendenza.
A commento della definizione tomasiana della verità come adeguatezza (De Ver., I.a.1c), K. Rahner spiega il pensiero di S. Tommaso nel modo che segue. Ciò che si identifica con la cosa non è l’atto intellettivo nella sua interezza, ma il semplice contenuto di questo atto, chiamato da Tommaso simplex apprehensio o incomplexum.
Parallelamente, il giudizio non consta della semplice unione di concetti (quella che Tommaso chiama «sintesi concretizzante» e, tanto per avere un punto di riferimento, nel vocabolario di M. Heidegger figura come «sintesi predicativa»). Il giudizio è qualcosa di più: Comparatio vel applicatio ad rem per affirmationem vel negationem (Contra Gent., I. 59), è detto da Tommaso «sintesi oggettivante» o «veritativa» o «affermativa». Il concepito obbiettivo si riferisce alla cosa in sé (simplex incomplexum), cosicché la sintesi oggettivante è condizione di possibilità della sintesi concretizzante e viceversa. La certezza di questa adeguatezza, poi, risale per S. Tommaso, secondo Rahner, al lumen intellectus agentis, come forma a priori, quale spontaneità dello spirito, che informa la “materia” della conoscenza, vale a dire la percezione sensibile, dando vita così all’intelligibile in atto, sintesi tra il materiale sensibile e l’a priori dello spirito. Questa «spontaneità» è la tendenza dello spirito alla totalità dell’essere in quanto conoscibile: tendentia in objectum formale adequatum intellectus3.
La struttura gnoseologica di cui sopra corrisponde ad una struttura ontologica che Tommaso chiama resultatio4, che è il dinamismo stesso di autorealizzazione dell’essere personale creato in quanto si dispiega in ragione e nei modi propri della sua partecipazione all’Essere di Dio. La struttura gnoseologica altro non è che l’operazione specifica di questa struttura ontologica, operazione attraverso cui tale struttura ontologica compie il proprio essere nel fatto stesso di compiere, dopo essersi rivolta all’immagine sensibile (phantasma), il cammino inverso mediante il quale torna a se stessa.
Sin qui la sintesi dell’epistemologia tomasiana nell’interpretazione di K. Rahner.
Caratteristica del pensiero dell’Aquinate è di procedere crescendo organicamente non solo sui presupposti della tradizione filosofica ma anche costruendosi sulla base dei propri stessi guadagni. E’ per questo che narrare alcune delle principali svolte attraverso le quali egli perviene alla centralità della reditio è ad un tempo delucidare l’unità speculativa della sua epistemologia.

La questione del primo atto di libertà.

Alla fine della questione sul peccato veniale Tommaso aggiunge, nella Summa Theologiae, un articolo sul primo atto morale.
La questione era stata affrontata anche precedentemente dall’Aquinate nel Commento al Libro delle Sentenze, nel De Veritate e nel De Malo. Severino Dianich ha trattato a fondo il problema5. Egli ha messo in rilievo che le argomentazioni con le quali Tommaso sostiene l’impossibilità di un peccato veniale non preceduto dalla giustificazione né da un peccato mortale subiscono un’evoluzione nel testo della Summa rispetto ai suoi libri più antichi.
In questi ultimi il problema è posto nei seguenti termini: se si afferma -come appunto fa Tommaso- che l’uomo può evitare il peccato mortale anche senza l’ausilio della grazia, come si può negare che possa senza di essa raggiungere gloria? La risposta si impernia sull’assioma: facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam. La grazia sopraggiunge al compimento del dovere, fondamentale da parte dell’uomo, di prepararsi alla grazia, aiutando così l’uomo ad evitare il peccato mortale.
Nella Summa, Tommaso si sforza di definire in che consista il fondamento di questo dovere. Ecco allora che l’argomentazione subisce uno “spostamento”: l’attenzione dell’Aquinate si concentra ora sulla struttura del primo atto morale, che non potrà essere che un deliberare di sé:

… primum quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare de seipso. Et si quidem seipsum ordinaverit ad debitum fine, per gratiam consequetur remissione originalis peccati. Si vero non ordinet seipsum ad debitum finem secundum quod in illa aetate est capax discretionis, peccabit mortaliter, non faciens quod in se est (Summa th., I-II, q. 89, a. 6 c) 6.

Questa posizione rimanda all’intero tessuto dell’antropologia tomasiana, in particolare all’interazione tra inclinationes naturales ed ordinatio rationis. S. Tommaso concepisce la volontà del fine ultimo come la condizione di possibilità di tutte le scelte successive:

Ultimus enim finis naturaliter cadit in appetitu, sicut prima principia naturaliter primo cadunt in apprehensione; sic enim omnia desideria praesupponunt desiderium ultimi finis, sicut omnes speculationes praesupponunt speculationem primorum principiorum7.

La volontà è infatti naturalmente in atto rispetto al bene genericamente inteso, e in forza di questa sua disposizione naturale muove se stessa a volere i fini ad esso subordinati:

voluntas per hoc quod vult finem, movet seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem8.

Ora, nel moto della volontà la ratio interviene con un’azione inerente a questa stessa dinamica9. La volontà umana, infatti, in ultima analisi non è che l’inclinazione naturale della ragione al bene10. L’attività ordinatrice della ragione non è dunque qualcosa che venga a giustapporsi al moto della volontà; ma piuttosto, nel suo attuarsi concreto, il moto della volontà si determina originando così, nell’individuo un dato ordine di finalità.

Questo ordine evidentemente resta dipendente dalla libertà dell’uomo perché è nato da un suo libero orientamento. La catena delle cause finali si svilupperà fino a che egli liberamente non abbia ad interromperla, mutando la sua direzione fondamentale verso il fine ultimo. Questo mutamento si chiamerà peccato mortale per chi anteriormente era ordinato a Dio, conversione per chi si era prescelto come fine ultimo un bene terreno11.

Ecco il motivo della perentoria affermazione di Tommaso che non può esservi peccato veniale in una persona affetta esclusivamente da peccato originale: il peccato è un atto umano, e ogni atto umano suppone il deliberare di se come condizione dl possibilità. E questa condizione di possibilità, consistente nella prima intenzione del fine ultimo, esercita sull’agire un influsso permanente12.
Riconosciamo in questa dottrina tomista l’influsso del concetto agostiniano di pondus.
Gli atti umani sono naturalmente Inclinati al bene in quanto loro principio è la volontà sicut gravitas est principium motus gravium deorsum13. La volontà, in altri termini, non è che l’amore naturale del bene: coaptationem quandam appetitivae virtutis ad aliquod bonum14 Per questo Tommaso concorda con Agostino nel definire l’amore quasi quoddam pondus animae15. Ancora una volta si ripropone il discorso della drammaticità dell’atto umano: esiste infatti un amore naturale di Dio implicito in ogni atto della volontà, in quanto fine ultimo, ma non è questo a conferire la qualità morale all’atto quanto piuttosto l’amore deliberato, che consiste nell’amare Dio, o qualsivoglia altra realtà, sopra ogni cosa.
L’amore deliberato dunque è ciò che anima interiormente la volontà nel perseguire il fine ed è anche ciò da cui scaturisce la forza di adesione al fine stesso16; ciò che inclina ad agire abitualmente in ordine al fine ultimo deliberato17 e ciò che determina la scelta di questo stesso concreto ordine di finì, precisamente in quanto tutto ciò non è che il realizzarsi della natura razionale del volere umano18.

Struttura dell’atto umano in generale.

Le componenti che l’Aquinate fa rientrare nell’atto umano si richiamano a quelle dell’etica aristotelica, la quale viene però filtrata attraverso la riflessione agostiniana. In particolare la struttura dell’atto umano in S. Tommaso si presenta come un superamento dell’impostazione intellettualistica di Aristotele.
Si consideri ad esempio la concezione tomista dell’electio e quella aristotelica di proairesis (proponimento). Quest’ultima si distingue per il suo spiccato razionalismo: si tratta infatti per Aristotele di un atto col quale si dà un contenuto determinato al la volontà naturale di beatitudine, quindi di un atto di ragione giacché, per lo Stagirita, di per se non ci si propone I fini, ma piuttosto ea quae sunt ad finem19. Ciò perché, oggetti della volontà, i finì sono semplicemente dati in partenza riducendo i fini della scienza etica a quelli della scienza politica20.
Per Tommaso, l’electio non è di per se un semplice atto della ragione ma piuttosto si verifica nell’ambito dell’ordinatio rationis:

Volitum non solum est finis, sed id quod est ad finem. Ultimum quod pertinet ad primam habitudinem voluntatis respectu eius quod est ad finem, est electio…21.

L’electio è dunque piuttosto un atto della volontà all’interno di un ordine al fine ultimo vero stabilito mediante retta ragione.
Qualcosa di analogo vale anche per la deliberazione. Nell’Etica a Nicomaco troviamo che essa svolge un compito organizzativo, vale a dire l’approntamento della strategia o il concatenamento di atti da porre in vista del fine22.
Secondo S. Tommaso questo compito viene svolto dall’attività ordinatrice della ratio, mentre la deliberazione è qualcosa di più esteso: motus tempore mensuratus23, l’intera dinamica dell’atto umano, comprensivo del fine ultimo non semplicemente voluto, bensì inteso dall’agente.
Ciò perché siamo liberi non semplicemente quando vogliamo, giacché se è vero che possiamo volere o non volere tuttavia, se vogliamo, non possiamo non volere il bene. Questo Aristotele l’aveva visto chiaramente24.
Siamo liberi piuttosto quando vogliamo un oggetto preferendolo ad un altro.
In tal modo la differenza tra l’impostazione aristotelica e quella tomasiana sembra risiedere nella nozione di intentio, di cui non si trova traccia nell’etica a Nicomaco:

L’intenzione è un atto della volontà verso il fine (…) ma mentre prima la volontà tendeva al fine semplicemente appreso (…) ora essa tende al fine presentatole dalla ragione come Il termine di un movimento ordinato ad esso25

L’intentio è, in altri termini, l’elezione del fine ultimo26, cosa del tutto estranea all’etica di Aristotele. Per quest’ultimo il perseguimento del fine è razionale-necessario: ogni trasgressione è uno spiacevole equivoco; l’uomo virtuoso può essere solo il filosofo27
Per S. Tommaso invece il perseguimento del fine è volontario-necessario, in quanto naturalmente inclinato al bene, solo al livello di una considerazione puramente ontologica28. La volontà incide in tutti e singoli elementi dell’atto umano: sull’elezione dell’ultimo termine della deliberazione, sul concreto ordine determinato di mezzi al fine29 e sul fine ultimo stesso. Ma l’attività ordinatrice della ragione, sempre all’interno della quale in ogni singola deliberazione la volontà si muove, conferisce alla volontà umana il suo tipico carattere di drammaticità.

La reditio completa.

Ora è necessario chiarire come si passa dall’affermazione dell’influsso dell’intelletto sulla volontà alla affermazione della capacità di autodeterminazione personale.
Per risolvere la questione è necessario considerare la capacità distintiva che l’intelletto possiede di ritornare completamente in se stesso:

Chiunque conosce la propria essenza significa che ritorna su se stesso a mezzo dl una vera e propria riflessione -per un ritorno completo. Il senso, invece, sebbene risenta del contatto, “accostamento”, con la sostanza intellettuale, ha un iniziale ritorno su se stesso, giacché non solo conosce il sensibile, ma conosce altresì di “sentire” -conosce di conoscere-; tuttavia non è un ritorno completo (una vera e propria riflessione> perché il senso non conosce la sua vera e propria essenza. La ragione poi di ciò la dà Avicenna dicendo che Il senso non conosce se non a mezzo dell’organo cui è legato; e non è possibile che detto organo corporeo possa fungere da intermedio tra se stesso e la potenza sensitiva (De Veritate, q. 1, a. 9 c)30.

Veniamo dunque a sapere che esiste una reditio completa ed una incompleta in base alle quali senso e intelletto si distinguono essenzialmente; che la reditio completa consiste nella conoscenza della propria essenza e risulta pertanto impossibile al senso proprio in quanto esso è condizionato dallo strumento corporeo attraverso il quale solamente al senso è dato “conoscere”.
Da tutto ciò scaturiscono due tesi che S. Tommaso deve dimostrare: la prima è quella della capacità di mediazione con se stesso di cui l’intelletto è tornito; l’altra è il presupposto della precedente, vale a dire la spiritualità, e quindi la sussistenza, dell’intelletto.

L’intelletto conosce la verità a seconda che riflette sopra se stesso.

E’ precisamente la tesi da dimostrare.
L’autoriflessione dell’intelletto pone le condizioni di possibilità della conoscenza. La verità stessa, allora, non è solo ciò che consegue l’atto dell’intelletto; al contrario, essa si trova nell’intelletto in due modi:

…in quanto consegue l’operazione dell’intelletto (e) in quanto l’intelletto si ripiega sul proprio atto.

La prima frase richiama la definizione tomista della verità in quanto rapporto tra atto dell’Intelletto e realtà. lì ripiegarsi dell’Intelletto sul proprio atto ci riporta al le considerazioni precedenti sulla reditio: qui si esclude si tratti di quel la incompleta:

L’intelletto si ripiega sul proprio atto non solo per la ragione che conosce il suo proprio atto ma nel senso che coglie il rapporto di questo con la realtà.

L’intelletto allora si rapporta alla realtà del rapportarsi alla realtà del suo atto: conosce di conoscere. Quindi deve intendersi che l’intelletto non è semplicemente cosciente del suo atto, ma anche della natura di esso. lì conoscere di conoscere è, a sua volta, un atto dell’intelletto: è un’autointellezione:

(l’atto dell’intelletto) non sarebbe conoscibile (dall’intelletto se questi> non conoscesse la natura del suo conoscere che è l’intelletto stesso (De Ver., q. 1, a. 9 c)31.

Il presupposto di questa tesi risiede, come si è detto, nella spiritualità dell’intelletto:

l’intelletto conosce se stesso: ciò che non compete a nessuna potenza la cui operazione si esercita per mezzo di un organo corporale32.

L’Angelico dimostra questa tesi a partire dall’evidenza della conoscenza. Questa non sarebbe possibile se l’intelletto non avesse una capacità universale di conoscenza e dunque se non fosse incorporeo; ma risulterebbe altresì impossibile se l’intelletto si servisse, come il senso, di un organo corporeo; per cui l’Aquinate conclude che l’intelletto è non solo incorporeo o immateriale (come il senso, che pure si serve di organi corporei) ma spirituale33.

L’intelletto dunque ritorna completamente in se stesso e ciò è possibile in quanto è spirituale. Nel secondo dei due testi in esame S. Tommaso dimostra che questa caratteristica è propria del le sostanze separate, cioè sussistenti.

La proposizione 15 del Liber de causis recita:

Ogni realtà conoscente, conosce la propria essenza; dunque ritorna alla propria essenza con un ritorno completo34.

L’ignoto autore del Liber enuclea l’asserto nel modo che segue.
In primo luogo afferma che la conoscenza e una operazione o una azione intellettiva, e il ritorno all’essenza avviene per la mediazione di questa stessa operazione:

…la conoscenza non è altro che azione intellettiva; quando dunque una realtà conoscente conosce la propria essenza, allora ritorna alla propria essenza tramite la sua azione intellettiva.

Viene affermata successivamente l’identità tra soggetto e oggetto della conoscenza come causa della perfetta circolarità della reditio:

…ciò accade perché il conoscente e il conosciuto sono una cosa sola, in quanto la conoscenza propria della realtà che conosce la propria essenza proviene da essa e va ad essa…

Infine viene affermato, senza ulteriori spiegazioni, il passaggio di attribuzione della capacità di reditio completa dall’intelletto alla sostanza, la quale viene detta “sussistente” in virtù di questa stessa capacità:

…a sua volta la sua (scil. dell’operazione intellettiva) sostanza ritorna alla propria essenza (…) e con “ritorno della sostanza alla propria essenza”, non affermo che questo: essa è sussistente, stabile di per sé.

Nel commento del Doctor Angelicus, scritto nel 127235, la parte riguardante la proposizione 15 può essere distinta in tre paragrafi.
Tommaso annota innanzi tutto che la proposizione 15 del Liber è una collazione di materiali diversi provenienti dagli Elementi di Teologia di Proclo di cui egli disponeva nella versione fattane da Guglielmo di Moerbeke, completata nel 1268.
Egli cita cinque proposizioni degli Elementi di teologia (15; 16; 43; 44; 83) come fonti della quindicesima proposizione del Libro delle cause, ma la fonte principale viene individuata nella 83 di Proclo: “Tutto ciò che è capace di conoscere se stesso è anche capace di convertirsi sempre a se stesso”.
Questo è dovuto, come Proclo spiega nella prop. 44, all’eccellenza della sostanza sull’operazione e al fatto che la capacità di convertirsi a se stesso è una perfezione. Se ciò che si converte a se stesso secondo l’operazione non si convertisse a se stesso anche secondo la sostanza verrebbe smentita la premessa.
Le proposizioni 15 e 16 di Proclo dimostrano rispettivamente che ciò che è capace di convertirsi a se stesso è incorporeo e separato dal corpo. Ritroviamo qui dunque quanto già sappiamo dal De Veritate.
La prop. 43 di Proclo ci dice invece qualcosa di nuovo: “Tutto ciò che è capace di convertirsi a se stesso è autocostituente”.
La 43 suppone in realtà la 44. Così commenta Tommaso:

La prova di ciò sta nel fatto che ogni realtà si converte a ciò da cui è costituita come sostanza; se dunque una realtà si converte a se stessa secondo il proprio essere, deve sussistere in se stessa.

Il secondo paragrafo del commento tomasiano espone le argomentazioni, che già conosciamo, della prop. 15 del Liber, ma alla luce della prop. 186 di Proclo9 che recita: “Ogni anima è una sostanza incorporea e separabile dal corpo”.
Il motivo è dato dal fatto che l’anima conosce se stessa, quindi ritorna in se stessa (per la 44 e la 83 di Proclo), perciò è incorporea e separata dal corpo (15 e 16), cioè, è spirituale.
In tal modo Tommaso può affermare della proposizione 15 del De Causis:

ciò che si dice qui va riferito all’anima

e conclude:

Da questo suo ritornare alla propria essenza attraverso la propria operazione, l’autore conclude che anche secondo la sua sostanza essa (sci1. l’anima) ritorna alla propria essenza: e così si verifica un ritorno completo, sia secondo l’operazione che secondo la sostanza.

Dalle prerogative dell’intelletto si è così passati a quelle dell’anima.

Nel terzo paragrafo Tommaso sembra non avere più alcun interesse per il De Causis: Proclo diviene il suo interlocutore diretto.
Non è stata ancora dimostrata la tesi fondamentale dell’intera prop. 15 del De Causis, cioè che la sostanza, ormai diremo con Tommaso l'”anima”, conosce la propria essenza. Tommaso ricorre di nuovo alla prop. 186 del filosofo neoplatonico:

Quindi è chiaro che l’anima conosce se stessa: infatti se conosce anche ciò che le è superiore, a piu’ forte ragione sarà in grado di conoscere se stessa tramite le cause che la precedono.

La dimostrazione ha un forte sapore platonico come Tommaso non manca di rilevare. Ma ciò che gli interessa qui non è pronunziarsi accademicamente a favore di Aristotele o di Proclo circa la questione in esame; ma piuttosto notare che, nonostante le diverse soluzioni, tutti ammettono che in forza del suo grado di essere l’anima ha un suo specifico modo di conoscere:

..siccome l’anima intellettiva partecipa in modo inferiore del primo intelletto, nella propria sostanza possiede solo la capacità intellettuale. Ecco perché essa conosce intellettivamente la propria sostanza non tramite la sua essenza, ma, secondo i platonici tramite i principi superiori del quali partecipa; secondo quanto dice Aristotele (…) invece, tramite le specie intelligibili.

La struttura della conoscenza qui descritta deriva allora dal fatto che l’anima partecipa a suo modo del primo intelletto cosicché la modalità del processo cognitivo è condizionato dal grado di essere della sostanza.

Per questo motivo il tipo di conoscenza intellettiva dell’anima assume la forma di un processo discorsivo” o “investigativo”36. Viene a formarsi cioè una circolarità epistemologica tra l’anima e le realtà sensibili attraverso le cui specie intelligibili l’anima perviene all’atto37.
L’intelletto dunque non è che una operazione dell’anima e la capacità dell’intelletto di ritornare in se un prolungamento delle proprietà della sostanza sussistente. Nella sostanza sussistente l’esistere e il conoscere sono immediatamente inerenti l’uno all’altro; e, si deve aggiungere, lo è anche la libertà rispetto ad entrambi precisamente in quanto la capacità riflessiva dell’intelletto è ciò che conferisce all’inclinazione naturale della sostanza genericamente orientata verso il bene la precipua capacità di autodeterminazione che deriva dal suo essere sussistente38 In conclusione diremo che il punto decisivo consiste nel fatto che l’inclinazione naturale della sostanza personale creata è influenzata da quanto compete al suo grado di essere, cioè l’intelletto. Per questo la volontà nella persona umana non si trova mai allo stato di pura inclinazione ma sempre in una intenzione e quindi in una condizione di radicale capacità di autodeterminazione. Per le stesse ragioni la volontà umana si autodetermina di fatto sempre in un ordine di finalità liberamente scelto, o, secondo la nostra terminologia, in un orizzonte di senso:

…avviene che si possa Intendere la beatitudine secondo un libero ordine dì ragioni che rimane chiuso nel soggetto stesso oppure aperto verso qualcosa di superiore, di assoluto: di Dio39.

Dall’accostamento di testi fondamentali del Maestro di Ippona con quelli del Dottore Angelico risultano tra i due chiari e consistenti punti di contatto e marcate linee di continuità soprattutto quando si è rintracciata nell’antropologia soggiacente il luogo di nascita delle rispettive dottrine della conoscenza, dell’atto umano, della conversione.
Anche in Tommaso, dunque, come in Agostino la concezione drammatica della libertà umana si lega a quella dell’orizzonte di senso, sboccando nel trasferimento del problema del bene e del male sul piano della libertà, della moralità della storicità esistenziale della persona.

1 Il termine reditio è usato da Tommaso ventidue volte soltanto; tra queste dodici volte nel De Veritate e cinque nel De Causis. Tredici volte egli usa il vocabolo in pericopi che esprimono il suo pensiero, tre volte in citazioni a senso e sei in citazioni letterali. Nel De Veritate egli usa questo termine otto volte per esprimere il proprio pensiero e quattro volte nel citare, a senso o letteralmente, quello di altri. Nel De Causis la proporzione scende a due (esprime il proprio pensiero) e tre (cita letteralmente altri). Cfr. R. BUSA, lndex thomisticus Sancti Thomae Aquinatis operum omnium indices et concordantiae, Gallarate 1975, sect. 1, Indices, vol. 1, Indices distributionis, prospectus distributionis lemmatum, A-finis; formarua A-C, 323. Il sintagma reditio completa compare solo due volte nel De Causis (propp. 15,49; 64), in frasi nelle quali S. Tommaso esprime il proprio pensiero, e sei nel De Veritate q. 1, a. 9 -tre volte-; q. 10, a. 9 -due volte-; q. 8, a. 6) Cfr. Index thomisticus, op. cit., vol. 19, sect. II, concord. prima, 196.
2Pot., 9.9.c; Summa theol., II-II, 27.4.c.1,2.
3 Seguendo il pensiero di J. Marechal, Rahner presegue la sua lettura dell’epistemologia dell’Aquinate affermando che per Tommaso il dominio metafisico non si realizza per una sorta di intuizione diretta di esso ma piuttosto nelle ultime formalissime strutture costituenti le condizioni di possibilità del conoscimento finito, ossia le determinazioni trascendentali dell’essere (cfr. K. RAHNER, A verdade em S. Tomàs de Aquino, in Revista Portuguesa de filosofia, 7 (1951), 353-370).
4Cfr. Summa theol., III, 32.a.4 corp. e commento in K. RAHNER, Esprit dans le monde, la métaphysique de la connaissance finie selon Saint Thomas d’Aquin, tr. fr., Grenoble 1968, 251-257.
5 L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit.
6 Cfr. anche I-II, q. 109, a. 6c; De Ver. q. 28, a. 3c. Così Dianich sul punto in esame: «E’ che nell’agire si pensa prima di tutto al fine, e che naturalmente uno intende la propria persona come fine di tutto ciò che vuole. In questo pensarsi e porsi come fine della propria azione S. Tommaso vede imporsi una esigenza morale, cioè che non ci si pensi e non ci si ponga come fine ultimo di ciò che facciamo, ma che ci si subordini a Dio» (S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit., 26; cfr. anche ibid., 280-281).
7 De Ma., q. 7, a. 10 ad 9.
8 Summa th. I-II, q. 9, a 3 c.
9 Cfr. C. Gent., lib. 3, c. 139: “voluntas hominis cum per rectam intentionem ultimo fini coniungitur (…) viva est”. In questo brano i rapporti tra volontà e ragione sono interpretati in analogia con i rapporti tra corpo e anima: la volontà è internamente animata dalla ragione.
10 In Hebr., c. 13, lect. 3.
11 S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit., 41.
12 De Car., a. 11 ad 2.
13 In Hebr., c. 13, lect. 3.
14 Summa th. I-II, q. 28, a. 5 c.
15 2 Sent., d. 41, q. 1. a. I c.
16 2 Sent., d. 42, q. I, a. 5 c.
17 C. Gent., lib. 3, c. 160; De Ver., q. 24, a. 13.
18 Cfr. F. BÖKLE, Moral fundamental, op. cit.. 87-90.
19 Ethica Nicomachaea, 1111b, 25-33.
20 Ibid. , 1094a, 19-1094b, 13.
21 Summa th. I-II, q.16 a.4 c.
22 1112b, 13-28; Cfr. W.D.ROSS, Aristotle, London 1923, 199; F. COPLESTON, Storia della filosofia, vol. 1, Grecia e Roma, tr. it., Brescia 1967, 464.
23 De Car., a. 12 ad 4.
24 Eth. Nic.,1095a,18-21; 1095b, 13.
25 S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di 5. Tommso, op. cit.. 140.
26 I-II, q.12 a.2c.
27 Eth. Nic., 1106b, 35.
28 Cfr. Summa th. I-II, q. 17, a. 5 ad 3: “Prmus voluntatis actus non est ex rationis ordinatione, sed ex instinctu naturae”.
29 Cfr. Summa th. I-II, q. 9, a. 3 c.: “Voluntas per hoc quod vult finem movet seipsum ad volendum quae sunt ad finem”.
30 Ci si avvale qui della versione italiana di G. CALA’ ULLOA in Grande antologia filosofica, Milano 1974, vol. 4, Il pensiero cristiano, 969 e 975.
31 Cfr. anche q. 16, a. 1; q. 27, a. 4; Summa th. I, q. 87. a. 1; III Sent., dist. 23, q. 1, a. 2 ad 1.
32 II Sent., dist. 19, q. 1, a. 1
33 Cfr. Summa th., I, q 75, a. 2, c; De anima , I. 3, lez. 7, 688.
34 Seguiamo la versione di C. D’ANCONA COSTA, in TOMMASO D’AQUlNO, Commento al libro delle cause, op. cit.
35 Cfr. D.A. CALLUS, Les sources de Saint Thomas in Aristote et Saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris 1957, 93-174; J.C.Y.HO, La doctrine de la participation dans le commentaire de S. Thomas d’Aquin sur le Liber de causis In Rev. Philos. Louv., 70 (1972), 350-383; entrambi cit. in TOMMASO D’AQUINO, Commento al libro delle cause, op. cit., 85.
36 Cfr. De ver., q. 29, a. 8- ad 1.
37 Cfr. In de Div. Nom. IV 7. n. 375, 121: “All’anima è connaturale il conoscere intellettivo acquisito a partire dalie cose esteriori, che sono multiformi e divise; perciò la circolarità del suo moto non può consistere in tale acquisizione1 ma piuttosto nel distaccarsi dalle cose esterlori in primo luogo convertendosi a se stessa; in secondo luogo elevandosi alla considerazione delle potenze angeliche, in terzo luogo tino a Dio stesso”. Cfr. anche Summa th. 1, q. 87, a. 1 c; II-II, q. 180, a. 6, ad 2; De ver. q. 8, a. 15.
38 Cfr. al proposito il concetto di causa sui in De ver., q. 24, a. 1.
39 S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit.,
144; Cfr. Comp. Theol., c. 113.

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  1. stefania
    24 luglio 2008 alle 16:55

    Sto scrivendo una tesi sul De veritate..Mi potrebbe indicare delle risorse online da utilizzare,oltre a quelle cartacee che ho faticosamente trovato girando tra una biblioteca e l’altra?Grazie

    Stefania Serrrao

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