Della Città di Dio. L’Immagine della Trinità in noi

L’immagine della Trinità nella persona umana e l’argomento contro gli accademici nel De civitate Dei, XI,261

Gianpiero Tre Re

S. Agostino iniziò la stesura del De Civitate Dei nel 4132, l’anno stesso in cui, ingiustamente coinvolto in una questione di alto tradimento, il tribuno Marcellino, a cui l’opera è dedicata, fu condannato a morte. Egli fu amico di Agostino fin dal 411, anno in cui il funzionario fu mandato in Africa dall’imperatore Onorio a presiedere un’assemblea episcopale che avrebbe dovuto porre fine allo scisma donatista.
La Città di Dio, preceduta da un’epistola di Agostino sul medesimo argomento e delle cui risposte Marcellino si era detto insoddisfatto3 nasce pertanto, con ogni probabilità dal dibattito tra gli intellettuali cristiani e pagani, dell’opinione dei quali il tribuno era interprete presso il vescovo, successivo al trauma del sacco di Roma, perpetrato dai barbari di Alarico nel 410.
La diatriba ha comunque radici lontane. Già nel corso del quarto secolo, dalla abdicazione di Diocleziano alla morte di Teodosio, l’impero non dava che sintomi di disgregamento. Da Teodosio in poi le due metà dell’impero saranno in aperto conflitto. Quello d’Oriente sopravvivrà spesso a spese dell’altra metà, dirottandovi sistematicamente le ondate barbariche. nel 406, infine, fu abbattuta la barriera del Reno. L’invasione dell’Illiria spezza il ponte culturale con l’Oriente. Questa frattura risulta emblematicamente evidente nella diversa personalità di un Ambrogio, aristocratico, cultore dei classici e della lingua greca, devoto alla patria romana e influente figura nella politica di Graziano, Massimo, Valentiniano II e Teodosio4, e Agostino, professionista, di estrazione media, che ignora quasi del tutto il greco e diffida della politica.
Questo dunque lo sfondo storico della questione che nella seconda e ben più ampia risposta di Agostino al tribuno Marcellino era tuttavia destinata a trascendere nettamente i limiti di una datata controversia accademica. L’elaborazione durata tredici anni diede vita infatti ad un’opera davvero imponente5, in ventidue libri: la più vasta tra quelle dell’Ipponate e forse anche la più importante.
Agostino aveva già pubblicato quasi tutte le sue opere di carattere morale e soprattutto le Confessioni; i primi dodici libri del De Trinitate furono pubblicati l’anno precedente l’inizio del De Civitate, mentre i restanti libri uscirono prima che quest’ultima fosse completata. Le Retractationes infine, benché progettate già nel 412, ebbero inizio solo nel 426-427, cioè immediatamente dopo l’ultimazione del De Civitate Dei6.
Possiamo quindi aspettarci di trovare in essa il pensiero più maturo di Agostino, pensiero nel quale vengono a confluire in una grandiosa sintesi teologica della storia le principali linee della sua riflessione: il senso del tempo del quale l’individuo si appropria nella personale esperienza spirituale7; la sua dottrina della Trinità; la sua personalissima antropologia filosofica8.
Nonostante la mole, la lunga gestazione e le frequenti digressioni che vi si trovano, l’opera mantiene una struttura fortemente unitaria9. Il De Civitate Dei consta di due parti. Nella prima Agostino polemizza con coloro che difendono il culto pagano in vista della vita presente (libri I-V) o di quella futura (VI-X). Nella seconda parte prende in considerazione la nascita, il progresso e il fine sia della Città di Dio che di quella terrena, dedicando quattro libri a ciascuna delle tre fasi.
Infine, il principio unitario che regge tutta la trattazione è quello del rapporto dialettico tra contingenza del mondo e trascendenza di Dio, che si esprime tuttavia nell’immanenza storica della sua azione salvifica mediante la categoria «Provvidenza»10.

Il libro undicesimo apre la seconda sezione dell’opera con l’esposizione del principio delle due Città.
I capp. 1-3 servono da introduzione generale a tutta la seconda parte. Il richiamo a Dio Creatore e Redentore per mezzo di Cristo e l’appello alle Scritture ispirate dallo Spirito istituiscono come un grande processo di inclusione che si concluderà con i capp. 29 e 30 dell’ultimo libro. Lo sviluppo della trattazione nel libro XI segue lo schema della creazione del mondo così come lo si trova in Gen 1-2,4a. Creazione del mondo considerata nella prospettiva della sua totalità (Gen 1,1; capp. 4-8); creazione del mondo nella prospettiva delle specifiche nature create (capp. 9-29):
-Creazione degli angeli (Gen 1,3)11 e separazione delle nature angeliche decadute (Gen 1,4b; capp. 9-20).
-Gerarchia nell’ordine del creato e bontà di ogni creatura sensibile (Gen 1,6-25; capp. 21-25).
-Creazione dell’uomo a immagine della Trinità (Gen 1,26-31; capp. 26-28).
-Il riposo di Dio (Gen 2,1-4a): Agostino ribadisce che le nature angeliche sono parte della creazione alla fine della quale Dio si riposa (capp. 29-34).
Il concetto di immagine di Dio risulterà essere centrale. L’immagine di Dio è già per carattere proprio -in quanto creata da Dio, deformata dalla caduta originale e riformata dalla grazia- un concetto modellato su un paradigma storico; in qualche modo condensa in sé un nucleo narrativo. Tenere presente questo schema è importante per comprendere come per Agostino a partire dalla creazione e dalla redenzione il problema dell’essere e quello del tempo confluiscano in una antropologia tutta sbilanciata sulla dimensione etica, cioè esistenziale12.

Si tratta ora di scendere più in dettaglio nel merito del nostro studio e di analizzare da vicino il capitolo 26.
Innanzi tutto Agostino afferma la presenza dell’immagine di Dio nell’uomo, o meglio «in noi». L’originalità dell’affermazione consiste nel fatto che si tratta per Agostino dell’immagine della Trinità impressa nelle strutture naturali dell’uomo in quanto creatura. Nei due capitoli precedenti infatti Agostino afferma che una certa immagine di Dio è impressa nella totalità delle cose create:

«La Trinità si rivela nelle sue opere per mezzo di un segreto linguaggio»13.

Due cose però sono soprattutto da rilevare: da una parte questo linguaggio segreto, pur essendo immanente alla creazione è decifrabile solo in contesto di rivelazione:

«Per quanto ci è dato di comprendere di là ha origine la divisione in tre parti dello studio della sapienza, come han voluto, o piuttosto come han potuto osservare i filosofi […] La prima parte fu chiamata fisica, la seconda logica, la terza etica […] Da questo non ne segue che tali filosofi abbiano avuto in questa triade qualche idea della Trinità di Dio»14.

Sembrerebbe pertanto che l’Ipponate pensi che le strutture trinitarie impresse nella natura siano materialmente rilevabili con la semplice indagine razionale ma che si possa formalmente identificarle come tali solo presupponendo la rivelazione di Dio.
Per altro verso la presenza dell’immagine della Trinità nell’uomo è individualmente percepibile, perché impressa nelle strutture personali create:

«Tra gli esseri creati non ne conosciamo nessuno la cui natura si avvicini maggiormente a Dio, anche se quest’immagine ha ancora bisogno di una riforma che la perfezioni per renderla simile a lui. Noi infatti esistiamo, conosciamo di esistere e amiamo questo nostro essere e questa conoscenza»15.

La cosa sarà maggiormente chiara più avanti; per il momento mettiamo in evidenza il fatto che qui Agostino applica due dei principi più generali della sua filosofia16:
A) Il principio dell’immutabilità. Esso si formula così: «L’essere vero, genuino, autentico è solo l’essere immutabile»17, perché solo esso è assolutamente semplice18, essere per essenza, l’ipsum esse19. Questo principio permette di distinguere l’essere in sé e l’essere per partecipazione, come anche per stabilire i gradi dell’essere:

«Questa immagine [in noi] non è uguale a Dio, anzi è immensamente distante da lui e non è a lui coeterna; e per dire tutto in poche parole non è della stessa sostanza del modello»20.

B) Principio della partecipazione. E’ legato al precedente. Ogni bene è tale o per essenza o per partecipazione. Per effetto del principio dell’interiorità, che vedremo più avanti, prende forma triadica: Dio causa dell’essere; del conoscere e dell’amore21. Da qui anche la tripartizione della filosofia, che abbiamo già visto.
L’immagine della Trinità impressa in noi consiste nel fatto che «esistiamo, conosciamo di esistere e amiamo questo nostro essere e questa conoscenza».
La particolare somiglianza divina dell’immagine di Dio impressa nella natura umana sembrerebbe pertanto derivare proprio dall’autoconsapevolezza di cui gode l’essere umano e di cui ogni altro essere sensibile è privo. L’autoconsapevolezza ha, per Agostino, due caratteristiche: la certezza e la naturale tendenza alla felicità.
Agostino si occupa prima della certezza del fatto di esistere, conosce e amare entrambe le cose. Innanzi tutto spiega che la conoscenza di queste tre non viene raggiunta attraverso l’ausilio dei sensi esterni e l’attività dell’immaginazione, ma si tratta piuttosto di una intuizione fondamentale che esclude qualsiasi errore dovuto all’immaginazione. Al contrario, è questa conoscenza fondamentale certa che fonda ogni conoscenza sensibile:

«Di queste cose sensibili si formano in noi immagini ad esse molto simili ma che non sono corporee: le consideriamo nel pensiero, le conserviamo nella memoria e per loro mezzo siamo spinti a desiderare le cose nella realtà»22.

Vediamo qui un esempio classico dell’applicazione del terzo principio della filosofia agostiniana: il principio dell’interiorità23. Agostino lo scoprì leggendo i platonici e lo approfondì alla luce della dottrina creazionista24. Il filosofare inizia con il ritorno in sé, dove il soggetto scopre una verità che lo trascende25. Essa si presenta alla mente con carattere di oggettività, necessità e universalità. La mente coglie infallibilmente la verità con tale carattere.
Il perché e l’importanza dell’inserimento delle condizioni di conoscibilità nel contesto antropologico dell’immagine di Dio può essere colto solo richiamandosi alla teoria epistemologica agostiniana dell’illuminazione. Con essa Agostino prolunga la teoria innatistica di Platone ma respinge la dottrina della reminiscenza, perché legata a quella della preesistenza dell’anima. Agostino sostiene piuttosto che c’è nell’interiorità della persona una verità che illumina, a priori, si direbbe quasi, ogni apprendimento esterno. Cioè la verità interiore pone le condizioni generali della conoscenza della verità26. Agostino sostiene così la trascendenza di questa luce interiore27.
E’ a questo punto che Agostino introduce il suo classico argomento contro gli accademici:

«Il questa triplice certezza non temo alcuno degli argomenti degli accademici che mi dicono: ‘e se t’inganni?’. Se mi inganno vuol dire che sono. Poiché dunque esisto, dal momento che mi inganno, come posso ingannarmi a credere che esisto, quando è certo che io esisto dal momento che mi inganno? Poiché dunque, anche nell’ipotesi che io mi inganni, esisterei pure ingannandomi, non mi inganno certamente nel conoscere che esisto…»28

Questo argomento si trova già in altre opere di Agostino29. All’obbiezione degli accademici (o scettici) oppone l’argomento del dubbio30 che conferma l’essere: «So di vivere, so di pensare»; «Se dubito, vivo»31. Con questa certezza Agostino sa di sapere e anche di amare, in quanto «la ragione scopre, non crea»32.
La certezza immediatamente evidente dell’esistenza, fonda l’infallibilità della conoscenza della propria esistenza. Dalla certezza dell’essere si passa così alla verità del conoscersi. Ma immediatamente dopo Agostino afferma:

«…nel conoscere di conoscermi esistente non mi inganno […] e quando amo queste due cose (l’essere e il conoscermi) aggiungo, in me conoscente, questo stesso amore come elemento di non minor pregio. Né mi inganno sulla realtà del mio amore perché non mi inganno sulle realtà che amo…»33

Dalla certezza dell’essere e del conoscersi scaturisce dunque anche la certezza dell’amore di entrambi.
La dimostrazione di questo asserto la imposta al capitolo 27, ricorrendo alla sua nozione di pondus34, ossia la tendenza universale, intrinseca ad ogni realtà creata in quanto creata, a guadagnare il luogo appropriato alla sua persistenza nell’essere e quindi alla sua quiete. Egli intende chiaramente l’amore come pondus specifico dell’essere umano:

«Il corpo per il suo peso [pondus] tende al suo luogo […] il fuoco tende in alto, la pietra in basso; i corpi per il loro peso tendono al loro posto […] quelli che non sono al loro posto sono instabili […] Il mio peso è il mio amore; esso mi muove dovunque mi muovo»35.

Dal fatto che l’amore è l’inclinazione umana all’esistenza e alla conoscenza -«Di questo ci rende testimonianza il ben noto sentimento comune […] la natura aborre il nulla […] alla natura ripugna l’essere ingannata…»36- e risultando con certezza la propria esistenza e il conoscersi, consegue necessariamente anche la verità e la certezza dell’amore di entrambi.
Ora, stabilito quanto sopra, si deve tornare al capitolo 26 e tenere presente che all’interno della triade esistenza, conoscenza, amore, quest’ultimo ha la funzione di rendere conoscibile l’atto di conoscenza del proprio essere:

«…anche nel conoscere di conoscermi esistente non mi inganno. Infatti, come conosco che esisto, così conosco anche di conoscere la mia esistenza»37.

La frase si spiega col fatto che non si può amare se non ciò che si conosce, amare il conoscersi e conoscere il conoscersi sono la stessa cosa e godono della medesima certezza dell’esistere e del sapersi esistenti.
Dobbiamo fare un ultimo passo: l’amore ha una relazione anche con l’esistenza. Tenuto presente quanto detto a proposito dell’amore come pondus, tale relazione si configura come felicità, beatitudine. Dal momento che «[non è] possibile essere felici senza esistere»38, non ci resta che concludere che la relazione fra i termini della triade è una pericoresi nella quale ogni termine scaturisce dal successivo. Inquadrando questo problema nel contesto dell’immagine di Dio, come si è visto all’inizio del capitolo, Agostino parte dall’amore della mens39 per sé stessa: questo amore allora implica necessariamente conoscenza (nessuno può amare senza conoscere) e si ha così una triade che è sostanziale unità.
Ma si può anche prendere come punto di partenza il conoscersi. Così spiega questo punto A. Vecchi: nella mente che si intuisce vi è identità dell’atto di intuizione e oggetto di intuizione. Ora, l’oggetto, cioè la mente, può essere intesa in due modi: o come sostanza o «come attualità, come trascorrere di atti», operatività, attività di intuizione. Dal punto di vista metafisico è più importante la prima prospettiva, dal punto di vista psicologico invece è più importante l’altra, quella dell’atto dell’intuizione. Ora, se noi intuiamo l’oggetto (la mente intesa come sostanza) mediante la notitia, come facciamo ad intuire l’atto dell’intuizione (cioè la notitia stessa); come avviene che abbiamo conoscenza della conoscenza?

«Ecco dunque che nell’amore e nell’amore di sé il soggetto primamente si coglie. L’amore nelle sue determinazioni volontarie, offre gli unici dati immediatamente attingibili dalla mente: il resto come estrinsecità, esige mediazione rappresentativa. Ecco che l’amore è già tutto quanto il soggetto, perché ne è l’operosità, la vita. Diciamo meglio: l’amore è il principio dell’operosità dell’anima che in tutte le cose l’unità ricerca perché su tutte le cose esprime il fondamentale amore di sé»40.

Questo stesso punto è spiegato da E. Gilson, prendendo le mosse questa volta dall’amore, nella maniera che segue:

«Quando io amo qualche oggetto, il mio amore implica tre termini: me, ciò che io amo, il mio amore […] Supponiamo che io sia questo oggetto a me stesso […] vale a dire che un uomo si ama e che questi è amato da sé stesso […] Non resta allora che l’amore e l’oggetto dell’amore […] L’oggetto amato, è il pensiero stesso […] L’amore non è ancora l’atto per il quale la volontà ama, ma è già la disposizione naturale del pensiero a voler godere di sé, disposizione tutta volta ad attualizzarsi».

I tre termini sono dunque uno, ma si può aggiungere che, essendo l’oggetto né maggiore (ad. es. Dio) né minore (ad es. una creatura sensibile) ma è l’anima stessa, che ama sé stessa con un amore che non è altro che l’inclinazione ad amarsi, ne segue che sono anche uguali tra loro:

«…E’ evidente che non si può amare senza conoscere. Il pensiero non può dunque amarsi senza conoscersi, cosa d’altronde facile, perché essendo incorporeo esso è essenzialmente intellegibile. Ora, come l’amore dell’anima per sé è rigorosamente uguale, allo stesso modo la conoscenza che essa ha di sé è rigorosamente uguale»41.

Possiamo allora brevemente sintetizzare così: la mente ha una dialettica intrinseca. Alla base di ogni conoscenza c’è la conoscenza della propria esistenza e questa è una conoscenza intuitiva. Esiste una pericoresi il cui dinamismo fa emergere una conoscenza intuitiva completa dell’esistenza. Così l’amore è come lo sfondo della dialettica tra esistenza e conoscenza, e ricopre un ruolo unificante la persona.
Bisogna ora fare un passo avanti mettendo in luce un particolare affiorato diverse volte nella nostra analisi. Si tratta della stretta connessione tra verità e bontà. Alla pericoresi essere, conoscersi, amarsi ne corrisponde un’altra, quella, appunto tra essere, verità e bontà.

«Se fossimo dei bruti, ameremmo la vita della carne e ciò che piace ai sensi: questo basterebbe per il nostro bene […] poiché la forza dei pesi che trascina i corpi verso l’alto se sono leggeri, sia verso il basso se sono pesanti, è come il loro amore. Così come l’anima dall’amore […] Ma poiché siamo uomini, creati a immagine del nostro creatore, la cui eternità è vera, la verità eterna e l’amore vero ed eterno, e poiché egli è la vera, eterna, amabile Trinità, non confusa e non divisa, noi cerchiamo di trovarne le tracce, più o meno palesi, anche in quelle cose che sono al di sotto di noi. Anche esse non esisterebbero in alcun modo, non sarebbero rivestite di bellezza, non desidererebbero né conserverebbero ordine alcuno se non fossero state fatte da colui che è l’Essere per eccellenza, sapiente in sommo grado e sommamente buono […] poi contemplando in noi la sua immagine, rientriamo in noi stessi […] e ci alziamo per tornare a lui»42.

La verità è, insomma, una verità che coincide col bene della persona e con la natura profonda del suo essere43. E’ pertanto anche una verità scelta, libera, eleggendo la quale come proprio bene la persona stessa vi si interpreta e vi si afferma.

Dobbiamo ora chiederci quale sia il ruolo di ciò che è stato messo in evidenza nell’economia dell’intero libro. Solo così si può avere un’idea della portata reale dell’antropologia agostiniana.
Rispondere a questa domanda tuttavia ne presuppone un’altra: qual’è lo statuto scientifico de La città di Dio? E’ una teoria politica, una filosofia della storia, una teologia morale o semplicemente uno scritto apologetico? Vediamo di dare risposta ad entrambi gli interrogativi cercando di articolare organicamente le linee di pensiero che si svolgono in quest’opera.
L’uomo è creatura di Dio, radicato fin dall’origine e teso verso il suo fine secondo un pondus generico, indifferenziato, che è l’amore. Questo è quanto abbiamo analizzato finora. Ora, quest’amore non si trova mai storicamente in questa condizione di indeterminatezza, al contrario, esso si trova sempre come già orientato in un determinato modo; cioè questo pondus si sdoppia esistenzialmente per effetto del disordine interiore introdotto dal peccato. Ecco allora profilarsi la teoria “dei due amori”, mediante la quale, respinto il dualismo sul piano ontologico, Agostino lo recupera a livello esistenziale e morale44. Il primo è amore di Dio dal quale nasce il desiderio ontologico della verità e della felicità, la tendenza all’autopossesso nella verità. Il secondo è l’amor sui, amor-cupiditas, che si contrappone all’amor-caritas45. La nozione di amore ha pertanto un ruolo chiave nella Città di Dio, perché le due città hanno origine rispettivamente da questi due amori contrapposti:

«Fecerunt civitates duas, amores duo»46;

«In questa sintesi della storia dei due amori c’è dunque anche quella della storia universale, vi è compresa la radice ultima della sua intellegibilità…»47

Dal momento che l’amore è il principio di distinzione delle due città, atteso quanto abbiamo asserito per l’innanzi si deve concludere che quest’opera è un’etica come teologia della storia, perché la tensione tra l’impatto del kerygma sulla storia e le sue conseguenze antropologiche vengono interpretate secondo il paradigma biografico della vicenda spirituale e morale della persona.
Particolarmente illuminante, riguardo a questo punto è la relazione tra verum e bonum già messa in evidenza:

«Questo punto è di una importanza estrema. Una società nuova si trova ormai costituita per l’accordo delle volontà unite nell’amore di un medesimo bene, che è loro proposto da una stessa fede. L’accordo dei cuori presuppone dunque qui quello degli spiriti e ciò anche perché nel medesimo tempo in cui è amore, il bene della società santa è una dottrina; il suo amore è quello di una verità che non può essere che unica, quella di Cristo. Agostino l’ha sentito così forte, che vi ha dedotto una dottrina sulla differenza che distingue l’attitudine del mondo e quello della Chiesa verso la verità (De Civ., XX,9,1)»48.

Che cosa si deve intendere indicato col termine “Città di Dio”? Un orizzonte di senso o di intenzionalità, un punto di vista in funzione del quale è possibile una decifrazione dell’uomo e della storia e mostrarne l’intima coerenza delle strutture profonde:

«Il dramma del quale [Agostino] vuole raccontare le peripezie e dipanare il senso, è d’ampiezza letteralmente cosmica, perché si confonde con la storia del mondo. Il messaggio che così il vescovo di Ippona lancia agli uomini, è in effetti che il mondo intero, dalla sua origine al suo termine, ha per unico fine la costituzione di una società santa, in vista della quale tutto è stato fatto, anche l’universo stesso […] La città fa qui ben più che estendersi ai limiti della terra e del mondo, essa l’include e lo spiega fino al punto da giustificarne l’esistenza stessa. Tutto ciò che è, eccettuato Dio solo del quale è creatura, non è che per lei, non ha senso che per lei e se si può aver fede nell’ultima intellegibilità del più piccolo degli avvenimenti o del più umile degli esseri la città di Dio ne detiene il segreto» .

La teorizzazione di questo orizzonte di senso costituito dalla Città di Dio, nasce da due fonti: da una parte l’osservazione dell’impatto del kerygma sulla storia, dall’altra il fatto che Agostino si pone consapevolmente dentro questa storia, mediante la propria conversione che egli non a caso presenta come un’illuminazione50. Il punto di vista nel quale l’autore si pone rientra dunque significativamente nel discorso che egli conduce. Da questo circolo ermeneutico Agostino può finalmente interpretare l’altro circolo ermeneutico, quello della città terrena, funzionante anch’essa come un orizzonte di senso e precisamente sulle stesse basi di possibilità (antropologiche, epistemologiche…) sulle quali si fonda anche la Città di Dio (teoria dei due amori).
Così come la Città di Dio richiama una esperienza di conversione, anche la città terrena deve in qualche modo presentare questa caratteristica. In questo modo il legame tra antropologia intesa come biografia morale e spirituale della persona e la storia deve apparire come un rapporto essenziale. Questo spiega, ad esempio, il severo giudizio espresso da Agostino sulla filosofia pagana.
Abbiamo già parlato della pericoresi tra essere, conoscere e amare e di quella conseguente tra esse, verum, bonum. In definitiva a quest’ultima dev’essere ricondotto lo statuto di orizzonte di senso delle due città. Infatti, nonostante le strutture antropologiche siano create e pertanto naturalmente inscritte nella persona come verità oggettiva, tuttavia è possibile decifrarle solo in un preciso orizzonte di intenzionalità, storicamente mediato nel kerygma, cui la persona aderisce come al suo bene. La verità è dunque connessa al bene scelto, cui è ordinata la volontà della persona: è una verità libera.
E’ possibile qui richiamare l’esperienza dell’illuminazione, che è un attimo di autoriconoscimento in Dio, un attimo di verità convergente col bene, perché allinea la verità dell’uomo alla verità di Dio Creatore/Provvidente e Redentore nell’attimo della decisione fondamentale per questa verità come bene. Un attimo di sintesi assoluta e folgorante.
Nel modello antropologico tracciato da Agostino, troveremo pertanto il richiamo all’immagine di Dio che tiene il posto di fondazione stessa del modello. Questa immagine di Dio è l’immagine del Dio “concreto” della Rivelazione, cioè Dio Creatore e Provvidente. Pertanto nell’uomo troveremo delle strutture essenziali (l’amore, fondamentalmente) e permanenti e anche, in quanto la Provvidenza fa appello alla conversione della persona sul piano della concretezza storica e biografica della persona stessa, un orientamento nel quale queste stesse strutture si pongono in base ad una libera decisione per il bene.
Per aprire qualche prospettiva ermeneutica, diremo ad esempio che non può sorprendere il grosso ruolo giocato qui da elementi come la volontà e la coscienza, elementi trascurati, come si sa, dall’etica pagana. Prescindendo dalle profonde differenze tra le varie impostazioni di quest’ultima (Agostino ha presente che Varrone ne elenca duecentoottantotto!) nell’etica pagana la bontà dell’individuo si esauriva sostanzialmente nella giustezza dell’atto. La spiegazione di questo dev’essere fatta risalire al tentativo dell’etica pagana che è quello dell’autocentramento e conformazione alle immanenti strutture antropologiche della persona. Da questo punto di vista poco importa se queste siano rappresentate dalla ______di Aristotele o dal_______ degli stoici…da queste premesse può scaturire soltanto un’etica astorica e naturalistica, razionalistica e sociologica, come è, appunto, l’etica pagana.
Al contrario, la concezione della verità come verità libera non sarebbe stata possibile senza una rivalutazione del tempo e della storia, e della persona come vicenda morale e biografia di una libertà problematica.

1PL, 41, . Del capolavoro agostiniano verrà utilizzata qui la versione italiana di C. BORGOGNO, in La Città di Dio, Alba 1973, alla quale si riferiscono per comodità anche le citazioni con il rimando alla pagina.
Le versioni dei brani citati da libri e riviste straniere, ove non vi sia dichiarazione in contrario, sono opera di che scrive.
2INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Patrologia, III, Dal concilio di Nicea (325) al concilio di Calcedonia (451). I Padri latini, Casale Monferrato 1978, 350. E’ noto che nell’esposizione del pensiero di un filosofo sia due i metodi possibili: quello sistematico e quello storico-genetico. Quest’ultimo è meglio appropriato alle caratteristiche del pensiero agostiniano, per cui facciamo precedere questa breve ricostruzione del clima storico del De Civitate, cosa che risulterà utile in seguito per suffragare certe nostre argomentazioni.
3Cfr. Ep. CXXXVIII.
4Cfr. INSTITUTUM PATRISTICUM, op. cit., 135-143.
5De Civ., I, prologo, 36.
6INSTITUTUM PATRISTICUM, op. cit., 352, 360 passim.
7«Non per nulla Agostino era un convertito “recidivo” (manicheo, cattolico) e aveva meditato implacabilmente su ciò che significava la conversione come evento temporale, nuovo, nella storia della persona». R. FLOREZ, La teoria agustiniana de “los dos amores” en su dimension antropologica, in Giornale di Metafisica, 9 (1954) 505-515:505.
8«La Città di Dio è opera della maturità (…) In quella sono presenti tutte le teorie antropologiche e metafisiche di Agostino». Ibid.
9Cfr. Retract., II,42.
10I passi nei quali Agostino menziona la Provvidenza sono numerosi. Si vedano specialmente: P. e destinazione eterna delle due Città (XXII, 1,2); P. nell’ordine cosmico del creato (X,14; XXII,24,2-4 ecc.); P. nell’ordine storico (V, 11; 19; 21; 22); P. nell’ordine storico-salvifico (IV, 34; VII,31); P. nell’ordine della moralità (IV,25) e della fede (X, 14; 32).
11Così è da intendere per Agostino il senso del testo biblico sulla creazione della luce (cfr. De Civ. XI, 9; 604).
12Nel concetto di creazione è già incluso quello di “governo” che Dio esercita non solo nell’ordine cosmico ma anche in quello storico. Ecco allora che il concetto di “Provvidenza” si lega a quello di redenzione, che è la manifestazione della signoria di Dio sulla storia. A nessun commentatore sfugge la necessità di risalire a questo schema se si vuole capire la vera novità dell’antropologia agostiniana. Si veda ad esempio:
«Col concetto di creazione, ichiudente il tempo nell’essere, il problema morale si precisava ulteriormente (…) Il soggetto è e vuole essere, ma in quanto vuole essere secondo le leggi del tempo in tanto ne ribadisce le catene, accettando la dispersione del propriLo essere morale. Donde l’impegno a vivere secondo la mente pura nella quale si coglie l’essere come assoluta unità. Nasce così il problema dell’autocoscienza (…) Subentrava il concetto di Provvidenza e con esso la giustificazione teologica della storia». A. VECCHI, Filosofia e teologia nella morale agostiniana, in Giornale di Metafisica 9 (1954) 551-574:556 nota 3.
«L’originalità di simile costruzione consiste nell’aver collocato il problema del retto agire nel problema del rapporto tra pensato (legge) e vissuto, fra Bene e storia, sia personale che universale». C. CAFFARRA, Teologia morale (storia), in Dizionario enciclopedico di teologia morale, Ed. Paoline, Roma 19815, 1093-1109:1096.
«In questa opera agostiniana [scil.: De Civitate Dei] culmina quella sensibilità per i problemi storico-sociali ed escatologici (…) caratteristica dei padri latini (…) Si potrebbe dire che il problema del destino storico e finale dell’uomo come il problema della sua vita interiore individuale costituiscano i due poli attorno ai quali si sintetizza tutto il pensiero di Agostino. Sono i grandi temi della Storia e della Provvidenza storica che danno concretezza e comunicatività sociale all’appello interioristico a ritrovare sé in Dio e Dio in sé; ma è la sostanza di questa interiorità che rende umana e partecipabile a tutta l’umanità la vicenda storica». G. SANTINELLO, Dagli inizi del cristianesimo al sec. XIV, Storia del pensiero occidentale, II, Marzorati, Milano 1975, 198-219:219.
13De Civ., XI,24; 628.
14Ibid., XI, 25; 629.
15Ibid., XI,26; 631.
16Cfr. INSTITUTUM PATRISTICUM, op .cit., 386-387.
17Serm. 7,7; Conf. 7,11,17.
18Cfr. De Civ., XI,10,1.
19De Trin. 5,2,3.
20De Civ., XI,26; 631.
21Ibid., VIII,4; 10,2.
22Ibid., XI,26; 631.
23Cfr. INSTITUTUM PATRISTICUM, op. cit., 385-386.
24Cfr. Conf., 7,10,16.
25Cfr. De Vera Rel., 39,72.
26Cfr. De Magistro, 38,40.
27Cfr. De Civ., X,2. Così G. Santinello espone tutte queste connessioni: «Che cosa risultà così spiegato? Anzitutto la presenza a priori di criteri di verità per pronunziare giudizi veri […] La seconda cosa spiegata -dicendo che il lume-verità è divino, è il Logos stesso- è il carattere immutabile ed eterno della verità-criterio, a confronto della mutevolezza dell’anima nostra» G. SANTINELLO, op. cit., 199.
28De Civ., XI,26; 632.
29Cfr. De Trin., IX, 2-5; XIV, 8-11; In Ep. Johann., tract., 8,6; Serm. 43,3; Conf., XIII, 32,47.
30Cfr. Contra Acad., 3,11,26.
31De Beata Vita, 7; Solil., 2,1,1; De Trin., X, 10,14; XV, 11,21.
32De Vera Rel., 39,73; Ep.,162, 2; De Lib. Arb., 2,12,34. Con questo principio fonda una dimostrazione dell’esistenza di Dio, la spiritualità e immortalità dell’anima e la spiegazione “psicologica” della Trinità. E’ noto che Cartesio fosse a conoscenza di questa argomentazione agostiniana che tanto assomiglia al suo cogito,tuttavia egli era convinto che questa non giocasse che un ruolo marginale nella filosofia del suo predecessore. Vi sono autori che concordano con lui in questo giudizio, altri che se ne distanziano. A noi sembra che il ruolo di questa argomentazione in Agostino sia tuttaltro che secondario, ma che non pertanto abbia lo stesso significato che in Cartesio. A parte le differenze materiali, il clima teoretico nel quale si inquadrano i due ragionamenti è completamente diverso: epistemologico, quello di Cartesio, etico-esistenziale, quello di Agostino. In Cartesio è un principio che fonda un ristretto numero di conseguenze, in Agostino non è tanto un principio quanto un’argomentazione tesa a suffragare una esperienza del senso comune (Cfr. A. VASSALLO, Nota para servir de comentario a un juicio de Pascal, in Giornale di Metafisica 9 (1954) 551-554; E. GILSON, Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Louvain-Paris 1952; a differenza dell’altro autore, Gilson si pronuncia per una parentela tra i due argomenti).
33De Civ., XI, 26; 632.
34Cfr. Ibid., XI, 27; 633.
35Conf., XIII, 9,10; cit. in La Città di Dio, op. cit., 633-634, nota 3. Cfr. anche Ep. 55,10,18; 157,9.
36De Civ., XI,27; 633-634.
37De Civ., XI,26; 632.
38Ibid., XI, 27; 632.
39Vi è sostanziale convergenza tra la terminologia impiegata da Agostino nel De Trinitate IX, 2,2-5; X, 11,17-22; XIV, 8,11-12,16 (mens, notitia, amor; memoria -Dei/sui-; intelligentia, voluntas/amor) e quella usata nel De Civ. che abbiamo analizzato. Secondo E. Gilson, la terminologia del De Trinitate è desunta da S. Paolo: Ef 4,23; Rm 12,12; 1Cor 14,14. Cfr. E. GILSON, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris 19493.
40A. VECCHI, op. cit., 556-558, nota 4.
41E. GILSON, Introduction…, op. cit., 291.
42De Civ., XI,28; 636.
43«Già nel suo primo scritto contro gli accademici i due problemi della beatitudine e della verità sono congiunti. L’uomo è beato quando vive secondo la parte migliore di sé, la ragione, e questa vive nella verità (Contra Acad., 1,5)». G. SANTINELLO, op. cit., 194. Abbiamo già visto l’identità, nell’uomo, di amore/pondus e beatitudine. Anche secondo E. Gilson per Agostino l’inseparabilità di beatitudine e verità è una evidenza di fatto. Cfr. E. GILSON, Introduction…, op. cit., 136.
44Cfr. R. FLOREZ, op. cit., 508-511.
45Cfr. Ibid., 512-513.
46De Civ., XIV,1; 28; XV,1,1. Cfr. anche Enarr. in Ps. 64,2; R. FLOREZ, op. cit., 513; G. SANTINELLO, op. cit., 216.
47E. GILSON, Les métamorphoses…, op. cit., 51.
48Ibid., 58-59.
49Ibid., 36.
50Conf., VII,10,16.
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  1. Marco D.
    2 settembre 2007 alle 7:53

    Caro Giampiero, suggerisco un post sul significato del matrimonio nella Chiesa e nella vita sociale. Mi permetto di riportare qui il mio pensiero e dei documenti ufficiali.
    Il matrimonio dovrebbe essere un riflesso della Santissima Trinità, la famiglia è il cardine della società cristiana.

    Come ciascuno dei sette sacramenti, anche il matrimonio è un simbolo reale dell’evento della salvezza, ma a modo proprio. «Gli sposi vi partecipano in quanto sposi, in due, come coppia, a tal punto che l’effetto primo ed immediato del matrimonio (res et sacramentum) non è la grazia soprannaturale stessa, ma il legame coniugale cristiano, una comunione a due tipicamente cristiana perché rappresenta il mistero dell’Incarnazione del Cristo e il suo mistero di Alleanza. Il contenuto della partecipazione alla vita del Cristo è anch’esso specifico: l’amore coniugale comporta una totalità in cui entrano tutte le componenti della persona – richiamo del corpo e dell’istinto, forza del sentimento e dell’affettività, aspirazione dello spirito e della volontà -; esso mira ad una unità profondamente personale, quella che, al di là dell’unione in una sola carne, conduce a non fare che un cuor solo e un’anima sola: esso esige l’indissolubilità e la fedeltà della donazione reciproca definitiva e si apre sulla fecondità (cfr. Paolo PP. VI «Humanae Vitae», 9). In una parola, si tratta di caratteristiche normali di ogni amore coniugale naturale, ma con un significato nuovo che non solo le purifica e le consolida, ma le eleva al punto di farne l’espressione di valori propriamente cristiani.

    . La comunione coniugale si caratterizza non solo per la sua unità, ma anche per la sua indissolubilità: «Questa intima unione, in quanto mutua donazione di due persone, come pure il bene dei figli, esigono la piena fedeltà dei coniugi e ne reclamano l’indissolubile unità»

    Il dono del sacramento è nello stesso tempo vocazione e comandamento per gli sposi cristiani, perché rimangano tra loro fedeli per sempre, al di là di ogni prova e difficoltà, in generosa obbedienza alla santa volontà del Signore: «Quello che Dio ha congiunto, l’uomo non lo separi»

    Attualmente c’è una crisi in atto del matrimonio, l’azione nefasta del Tentatore non si concede pause.
    Riporto qui, in maniera del tutto anonima ,un msg ricevuto da una persona cattolica praticante, ( inoltre spesso si reca a Medjugorie )

    “ciao marco qui si respira il caldo umido se lo è portato via un acquazzone. Sto abbastanza bene , pensavo peggio, sto lottandoper non cadere nelle insidie del demonio che ogni tanto mi rimette di fronte vecchi amori . il problema è come far capire a loro che mi piacerebbe averli vicini senza cadere nel peccato. Un taglio netto nel rapporto con loro non potrò mai averlo dato che da parte mia c’è sempre stato una partecipazione hai loro problemi oltre che il concedersi. non impostavo i rapporti solo sul sesso erano rapporti anche molto umani che andavano oltre . Quindi sul piano affettivo li ho avuti molto più vicini di semplici amanti. é un guaio non riesco a trovare soluzione , rimetto tutto nelle Sue mani perchè dia pace a me e a loro”

    Lascio a voi ogni commento!

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