KERYGMA E METANOIA. Antropologia teologica

TESI DI LICENZA PRESSO LA PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA ROMA 1989

di GIAMPIERO TRE RE

KERYGMA e METANOIA
CONVERSIONE COME STORIA E DECISIONE PER CRISTO

parte I
LA SITUAZIONE DEGLI STUDI SULLA METANOIA

1.1. CONVERSIONE, PENTIMENTO E METANOIA NELLA LETTERATURA TEOLOGICA CONTEMPORANEA

1.1.1. Teologia della conversione. Due prospettive contrapposte; 1.1.2. Un primo tentativo di conciliazione; 1.1.3. La conversione nel dibattito postconciliare; 1.1.4. Linee attuali di discussione.

1.1.1. Teologia della conversione. Due prospettive contrapposte

La riflessione teologica sulla metanoia ha avuto nel nostro secolo una singolarissima storia. Se nel dibattito attuale il tema della “conversione” ha assunto sempre più un ruolo cardine tuttavia ciò è accaduto dopo un lungo e confuso periodo di gestazione. Esso ha inizio, almeno in casa cattolica, nei primi decenni del XX secolo. La tendenza della riflessione dell’epoca è ben rispecchiata dalla letteratura di questo periodo che si orienta per lo più verso due direzioni.
Nella prima si colloca tutta una fiorente letteratura che comprende opere a carattere biografico o autobiografico, testimonianze dirette e così via. Vi si trovano anche ricostruzioni storiche di conversioni di massa, ad esempio delle cosiddette conversioni forzate oppure sui movimenti di conversione, ad esempio quello di Oxford.
Riguardo alla seconda direzione, imboccata dagli studi sulla conversione all’inizio del secolo, troviamo una grande messe di studi sull’aspetto psicologico della conversione.
Non è sbagliato ritenere che entrambe le direttrici rispecchino il medesimo interesse per il dato concreto, positivo, l’esperienza vissuta. si direbbe che più del problema della conversione Interessasse qui il problema dei convertiti.
E’ dunque probabilmente sulla spinta delle nascenti scienze umane e della psicanalisi che l’attenzione si concentra sulla conversione, rimanendo ad ogni modo prigioniera di una frammentaria fenomenologia priva di una fondazione adeguata capace di conferirle una certa organicità.
La conversione è per lo più intesa come adesione o ritorno alla Chiesa cattolica o alla pratica del culto o, anche, adesione a tutti e singoli i dogmi insegnati dalla Chiesa. La conversione era, in altri termini, una tematica riservata alla teologia pastorale e spirituale.

La teologia speculativa, dal canto suo, seguiva una linea del tutto autonoma rispetto agli itinerari seguiti dalla teologia pastorale e spirituale. Fino ad allora il tema era stato inquadrato per lo più nell’ambito del trattato sulla grazia come un aspetto attinente al problema della giustificazione
Dalmazio Mongillo ha segnalato la significativa assenza del lemma conversione nei dizionari di teologia cattolica di inizio secolo. Ma l’assenza del lemma non significa di per se l’assenza o il disinteresse per il tema. Nel Dictionnaire de Théologie Catholique, ad esempio, l’argomento è trattato alla voce penitence-repentir-ciò sicuramente sulla scia della Volgata che traduce sistematicamente, come vedremo più avanti, metanoein/metanoia con poenitere; poenitentia agere, poenitentia- ma anche sotto Foi; Grace; Justiftication ; Expérience religieuse, data l’impostazione classica alla quale si è accennato. Tenere presente questo aspetto sarà importante per il seguito del nostro lavoro. Ad ogni buon conto non si può dire che il tema sia del tutto trascurato, sebbene l’interesse per le radici bibliche del tema si presenti sotto una luce particolare e la distinzione terminologica (preferenza del termine ‘pentimento’ in sede esegetica e invece di ‘conversione’ in campo pastorale e di teologia spirituale) induca fatalmente anche ad accentuare la divaricazione eccessiva delle prospettive che a questi due termini fanno riferimento.
L’assenza di connessioni tra le due prospettive si riflette dunque anche a livello di terminologia ingenerando una certa confusione.
Questa impostazione, in linea generale, non sollevava, almeno all’inizio del nostro secolo, alcun problema. Ma, date queste premesse, lo scivolamento del discorso teologico sulla conversione verso gli “aspetti apologetici e controversistici del tema” appare inevitabile:

L’abbinamento conversione – giustificazione considera il processo del diventare nuova creatura (2Cor 5,17). La “nascita” alla vita nuova. lì termine, di ispirazione paolina, è diventato classico nella teologia del medio evo (cfr. Summa Th. I-lI, 113) e soprattutto nella proposta del magistero che lo sancì in uno dei più celebri ed importanti decreti del concilio dl Trento, promulgato nella VI sessione, il 13 gennaio 1547 e avente per titolo “La giustificazione”. lì 2~ capitolo dì questo Decreto costituisce una delle più alte espressioni dell’analisi cristiana sulla conversione-nascita alla vita In Cristo […] E’ una sintesi insuperata della intelligenza della conversione ed è un peccato che non sia stata adeguatamente approfondita dalla teologia postridentina che ha sviluppato piuttosto gli aspetti apologetici e controversistici del tema, lasciando in ombra il suo nucleo costitutivo.

Credo che la questione posta sotto la luce in cui viene qui considerata mostri le ragioni di questo riduzionismo cui essa è stata soggetta e che Mongillo mette in rilievo.

1.1.2. Un primo tentativo di conciliazione.

Un interessante articolo di H. Pinard de la Boullaye, apparso nel Dictionnaire de Spiritualité è il primo tentativo di superamento di questa rigida contrapposizione di prospettive. De La Boullaye tenta un incontro o una sintesi tra di esse. La sua trattazione ha un marcato carattere ascetico-spirituale, e tuttavia non omette di presentare, anche se brevemente, le radici bibliche del tema e l’impostazione che abbiamo visto essere classica della prospettiva teologico-dommatica tra i cattolici.
In questo lavoro vengono riprese alcune idee-chiave già presenti in un altro suo articolo, Expérience religieuse, in Dictionnaire de Théologie Catholique. Queste idee fanno capo sostanzialmente al concetto di decisione come elemento fondamentale della conversione “cattolica” che l’Autore definisce di tipo intellettuale e/o volitivo:

Toute autre la conversion catholique: on se convertit […] lorsque l’on se decide à accepter la vérité qui dépiait et le devoir qui coute, parce que Dieu le veut […] la conversion relève essentiellement du type emotionel […] la conversion catholique peut être du type purement intellectuel…

Quest’ultimo tipo di conversione è quella che l’Autore stesso ritiene essere la più paradigmatica e capace di sfuggire ad ogni tentativo di spiegazione mediante il ricorso alle semplici pulsioni psichiche.
Contestando il già citato libro di W. James, H. Pinard scrive:

A y mieux regarder, W. James n’explique aucunement les conversion du type inteiiectuel, dans lesquelles l’ame entend se régler strictement sur la Vérité […] l’ingènieux psychologue n’explique pas davantage les conversions du type volontaire dans lesquelles un idéal de pureté et de renoncement venant a se révéler, dans le Christ […] l’ame […] s’acharne à vaincre les résistances que lui opposent ses passions conscientes ou subconscientes […] Ce sont portant, avec celles du type inteliectuelle, les plus réfléchies, pour autant les plus humaines et le plus religieuses […] Le vues de James, par contre, trouvent une application certaine dans les conversions du type emotionelle […] Bien que plus rarement, des processus de ce genre peuvent se présenter dans la religion catholique mais […] les exigences de l’Eglise, avant d’admetre au bapteme, d’accepter une abjuratlon ou d’accorder une absolution, lui permettent d’ assurer le sérieux […] des decisions et de transformations intimes.

Alla luce di quanto detto sinora risulta sintomatico che il tema della conversione cominci ad affacciarsi come problema propriamente teologico in un dizionario di teologia, e nei termini, divenuti successivamente comuni, di decisione, nell’ambito della riflessione sull’esperienza.
La novità è rappresentata dal tentativo di giungere a una sintesi organica degli aspetti della conversione fino a quei m6mento tenuti surrettiziamente separati:

La conversion catholique non est donc pas simplement […] l’adoption de certaines croyances se surajoutants à une morale communement admise parmi les Eglises chrétiennes […] C’est, sous l’action de Celui qui seul peut conduire au Père (Mt 11,27; Jean 6,44; 14,6) et sous celle du Paraclet (Jean 14,16-17,26), un changement de vie, réglant tout ensemble l’intelligence et la volonté…

Ma la necessità di una revisione radicale del concetto di conversione a partire dalle basi bibliche non è affatto avvertita. La lettura del dato biblico resta costretta, per così dire, su un binario predisposto e non balena neppure per un istante il sospetto che una certa impostazione ormai assodata abbia potuto in qualche modo condizionare a priori l’interpretazione dei dato scritturistico:

Au sens scripturaire du mot (Jean 3,3-8; 1 Pierre 1,23; Tite 3,5) la régénération a lieu lorsque est accordée pour la premiere foi ou restituée apres une faute mortelle la partecipation aux mérites et à la propre vie du Rédempteur: la grace santifiante. Le nouveau-né qui l’obtient par le baptême est un régenére, non un converti

La breve indagine sul dato rivelato risulta del resto troppo esigua ed affrettata per sostenere le esigenze che sarebbero avanzate da una così radicale revisione.
Il tentativo di reintegrazione del discorso sulla conversione è fin dall’inizio inficiato da un errore di metodo. Ad ogni modo, anche se assumendo un punto di partenza metodologicamente scorretto, risulta avviato un processo, che si riscontra in atto in tutti i contributi posteriori, volto a integrare gli aspetti speculativi e quel li pastorali – spirituali della conversione e a reperire la col locazione adeguata di questa nuova impostazione nei l’ambito dell’intero edificio teologico.

1.1.3. La conversione nel dibattito postconciliare

I contributi degli anni immediatamente successivi al concilio prolungano e portano a compimento linee tematiche già mature sullo sfondo di nuove esigenze accolte e promosse dai concilio e di istanze in certo qual modo inedite ma di carattere assolutamente preliminare, oggi, per la praticabilità stessa del discorso teologico sulla conversione come, ad esempio, la compatibilità tra il presupposto della fede e un atteggiamento intellettualmente onesto di verifica critica:

La fede, in senso cattolico, contiene essenzialmente una componente intellettuale; si basa su realtà storiche che non sono affatto inaccessibili ad una indagine razionale […] La fede pertanto […] deve giustificarsi di fronte all’esigenza di verità intellettuale della coscienza e viene quindi automaticamente a trovarsi di fronte al problema della lealtà intellettuale […] esisterà sempre una evidente differenza esistenziale […] tra ciò che è implicito nell’atto vitale e ciò che è passato attraverso il vaglio della riflessione scientifica […] Questo stato di cose non è eliminabile mediante una dichiarazione di neutralità e di scetticismo, perché anche una simile dichiarazione è una dichiarazione altrettanto gravida di conseguenze di qualsiasi altra ‘presa di posizione’ […] Quanto è stato detto circa la ‘differenza esistenziale’ vale naturalmente anche per il rapporto tra la lealtà intellettuale e la fede […] La fede infatti mira a dare la più ampia interpretazione dell’esistenza, e la fede cristiana che annuncia fatti salvifici e storici, abbraccia nel suo credo tutte le dimensioni della vita umana.

Il senso di questi contributi sta nella necessità di trovare spiragli per il dialogo in una tematica che fino ad allora era avvertita come soggiacente ad una impostazione rigidamente apologetica o troppo ristretta e priva di fecondi appigli per un discorso veramente interdisciplinare. Ad ogni modo è interessantissimo come questa nuova impostazione faccia della conversione una tematica ‘di frontiera’ e un preambolo ineliminabile del discorso teologico.

1.1.4. Linee attuali di discussione

La problematica attuale si caratterizza innanzi tutto per l’interesse per il tema suscitato tra i teologi moralistie per una marcata bipolarità che il tema stesso viene ad assumere nel discorso teologico morale. Così inquadrato, il lavoro della revisione della dottrina sulla conversione approda a un punto di confluenza con il teorema dell’opzione fondamentale. E’ per l’incidenza di quest’ultimo, mi pare, che la conversione riprende ad essere considerata sotto il duplice aspetto della sua incipienza e del suo svolgersi. La bipolarità di cui si diceva è dunque quella della tensione tra la conversione come decisione e la conversione come storia, dinamismo di continuità; tra la conversione ‘iniziale’ e la conversione ‘permanente’. Al medesimo orientamento di fondo deve ricondursi l’insistenza nel mettere in evidenza i nessi tra la conversione e il mistero di Cristo.

Dalmazio Mongillo, si occupa di questo intrinseco dinamismo della conversione nel suo articolo Conversione permanente e ascesi, riscoperta e rivalutazione del termine. In primo luogo prospetta un recupero dell’intera area semantica del termine ‘conversione’ attraverso l’analisi degli schemi di lettura sviluppati nella tradizione teologica:
schema conversione/fede, prevalente nei primi secoli, si pone nell’ottica dell’obbiettivo della conversione;
conversione/giustificazione: (il diventare nuova creatura. Di origine paolina, fu schema classico della teologia medievale e venne ripreso nel già citato secondo capitolo del De justificatione di Trento; cfr. DS 1529);
conversione-pentimento dei peccati: sviluppato nel contesto del sacramento;
d) conversione/esistenza redenta.
Successivamente, il Mongillo sviluppa le connessioni tra gli schemi b) e d). Essi si pongono per lui nella prospettiva del “cammino” rispettivamente quanto all’inizio del cammino e al cammino come tale:

La conversione è la dimensione che investe sia l’orientazione di tondo del dinamismo cristiano, sia i comportamenti concreti nei quali si esprime.

Si tratta perciò stesso di una conversione continua, di una verifica costante: la crescita della conversione avviene per successivi interventi dello Spirito. La conversione, come la Rivelazione, è strutturalmente legata al tempo e alimenta la capacità della trasformazione della storia. Essa si diversifica anche configurandosi alla diversità delle persone e delle situazioni.

Anche B. HÄRING, in Liberi e fedeli in Cristo, teologia morale per preti e laici, sembra rifarsi allo schema conversione/giustificazione, che rimonta al Concilio di Trento, per elaborare una concezione dinamica tra conversione radicale e conversione permanente. Egli però legge il tutto alla luce dell’opzione fondamentale. La conversione così è un evento complesso. Potrebbe essere descritta come un dinamismo dell’amore di Dio che attira a sé la persona: momento culminante è la giustificazione o attribuzione della grazia santificante al “centro della persona” dove l’autoconsapevolezza e la libertà sono indivise.
Ma c’è pure una preparazione a questo momento culmine, preparazione dovuta, anch’essa, ai doni di Dio.

La conversione continua, che è necessaria per tutti, è l’irradiazione efficace dell’opzione fondamentale, o piuttosto della ‘giustificazione per grazia’, in tutte le nostre facoltà e in tutti i nostri atteggiamenti.

L’immagine dell’irradiazione ci dà già l’idea di un processo, di un flusso. In una prospettiva esistenziale la persona, in quanto spirito incarnato, è un essere strutturalmente storico; ed è a partire da questa prospettiva esistenziale che Häring collega alla conversione continua l’esperienza dello stato di grazia; l’esistenza cristiana nella speranza; l’intreccio tra conversione individuale e impegno sociale.

Il recupero della impostazione tradizionale del tema nel quadro della sintesi con le problematiche teologico-morali più recenti, insieme alla rifondazione cristologica delle premesse di base, ha consentito l’elaborazione di un modello dinamico della conversione, che, se, da una parte, ha reso possibile una profonda ristrutturazione del problema, si presenta sufficientemente aperto ad agganci ed applicazioni dei risultati in altri campi. Basti, sottolineare, ad esempio, come si ponga su nuove basi il rapporto tra la conversione e le dinamiche psicologiche della persona.
Sennonché resta da sottolineare come neppure la teologia postconciliare sia riuscita a superare certe ambiguità di fondo.
Il concetto neotestamentario di metanoia e quello di conversione, come esso si è venuto evolvendo nella tradizione teologica, sono stati, per così dire, sovrapposti, senza una indagine sufficientemente critica e pertanto i rapporti tra di loro non risultano chiariti.
Questa tara è sostanzialmente di ordine metodologico. Essa nasce in ambito di riflessione teologica: sospinti da quel la esigenza, più volte sottolineata, di superare, mediante una reimpostazione globale del problema, la rigida contrapposizione di prospettive tra la teologia speculativa e quel la spirituale nello studio della conversione, ci si è rivolti al dato biblico “in funzione di una dottrina (idea) teologica, aprioristicamente determinata”.
L’obbiezione è stata sollevata da A. TOSATO, nel suo articolo Per una revisione degli studi sulla metanoia neotestamentaria. Come si vede dal titolo, l’A. si limita agli studi biblici sulla metanoia tuttavia i suoi risultati permettono di concludere che esiste una insufficienza ed un equivoco di tondo che pesano su tutta la riflessione teologica attuale sulla metanoia.
Pertanto non è possibile prescindere dal prestarvi attenzione non solo in vista di una corretta riformulazione del contenuto del termine metanoia nel Nuovo Testamento ma anche per una corretta formulazione degli interrogativi di fondo della nostra indagine.

1.2. NECESSITA’ DI UNA RIFONDAZIONE BIBLICA.

1.2.1. Errori di fondo negli studi biblici sulla metanoia;. 1.2.2. Conseguenze negli studi teologici sulla metanoia.

1.2.1. Errori di fondo negli studi biblici sulla metanoia

L’intento dichiarato dell’articolo di Tosato è quello di mostrare due cose: che gli studi sulla metanoia hanno bisogno di una profonda revisione e verso quale direzione un tale studio dovrà muoversi.

Secondo Tosato di fronte agli studi sulla metanoia emerge una esigenza di chiarezza circa 1’interpretazione dei passi in cui il termine ricorre (ad es. in Atti 2,38: cosa è richiesto da Pietro oltre il Battesimo?).
Infatti al termine metanoein/metanoia nel NT è riconosciuta una certa varietà di significati (ravvedersi/ravvedimento (=cambiamento di mente), pentirsi pentimento, far penitenza, convertirsi/ conversione.
Non si tratta di un fatto inusuale. Tuttavia vi è grande incertezza, nelle versioni recenti e passate, sul senso da attribuire di volta in volta al termine.
Un rapido sguardo alle varie versioni delle Scritture mostra in modo clamoroso questa incertezza nel tradurre il termine e le relative opzioni preferenziali nelle varie versioni.
Il metodo che il nostro Autore si propone per soddisfare questa esigenza di chiarezza è quello di ricostruire la storia dell’interpretazione del termine, rendendosi conto delle ragioni che di volta in volta hanno condotto a leggere in un modo piuttosto che in un altro.
Attualmente gli studiosi1 rifacendosi al Kittel, ThWNT, propendono per la traduzione ritorno-conversione, che si riallaccia all’ebraico SUB:

I testi più vicini all’uso del greco volgare sono Lc 17,2ss […] e 2Cor 7,95 (scil. pentirsi/pentimento). Altrove si hanno sempre i significati di cambiar mente, cambiamento del sentire, o convertirsi, conversione […] Perciò metanoeo e metanoia possono avere solo il senso (sinngemäss) di convertirsi e conversione. Quello che la lingua religiosa dell’AT esprimeva con sub e la terminologia religiosa dei rabbini mediante TeShuba, asa Teshuba, o con Tetubta, abad Tetubta, nel NT come negli scritti giudeo ellenistici è detto metanoeo e metanoia

e questa conversione viene intesa come cambiamento radicale del rapporto Dio-uomo e uomo-Dio.
Questo articolo del Behm prende in considerazione anche altre possibili traduzioni del termine sostenendo che esse furono generalmente funzionali a particolari esigenze dottrinali o legate alla semplice etimologia del termine o all’uso profano. Dunque il termine dovrebbe farsi risalire all’ebraico SUB, convertirsi, cambiare radicalmente il proprio rapporto con Dio.
D’altro canto esistono degli indizi in contrario a quest’ultima affermazione: innanzi tutto il termine dev’essere comprensibile all’uditorio popolare; esso deve avere una certa concretezza, che l’idea astratta di conversione non ha. A parte questo, si consideri inoltre Atti 3,19, che ha carattere di una rapida sintesi della predicazione apostolica, che riporta i due termini insieme: se metanoein va tradotto con “convertirsi” come tradurre allora epistrephein?
Il primo passo, per quanto imperfetto, per mettere in evidenza il problema ermeneutico sotteso e per verificare le asserzioni di Behm, è quello di studiare la correlazione dei termini indicata dalla LXX.
Si tratta di un passo necessario ma non sufficiente perché il termine avrebbe potuto subire delle evoluzioni (nei Targumim, o nei testi ebraico-ellenistici) prima di approdare al NT. Ad ogni modo dalle concordanze il termine risulta usato (sicuramente) 28 volte dalla LXX, 15 volte per tradurre la radice NHM (pentirsi); 13 volte usato a senso o senza un termine ebraico corrispondente
Nella LXX la radice SUB, che ricorre nell’AT ben 1059 volte non è mai tradotta con metanoein/metanoia, benché resa con 79 diversi verbi greci.

Il problema che sorge a questo punto è quello di vedere come si sia giunti alla sostituzione di NHM con SUB nel tradurre metanoein/metanoia, e a vedere in quest’ultimo l’equivalente ebraico del metanoein giudeo- ellenistico e neo testamentario
Il ‘dirottamento’ da NHM a SUB il cui significato sarebbe identico a quello di metanoein/metanoia nel NT avviene ad opera di Dietrich. Gli studi che precedono il suo, pongono correttamente il problema, e secondo le chiare indicazioni offerte dall’uso dei LXX, ricollegano metanoein a NHM. Confrontando l’opera di Dietrich con l’articolo di Behm sul ThWNT, Tosato scopre che quest’ultimo è largamente dipendente da Dietrich.
L’argomentazione di Dietrich e Behm-Wurthwein si sviluppa come segue: i due termini hanno un significato-base diverso, e pertanto metanoein/metanoia rende nella LXX sempre e solo NHM e non anche SUB. Tuttavia tra loro esiste un “tratto comune” del loro significato specialmente quando NHM è usato in senso religioso per esprimere il pentimento dei peccati (Ger 8,6; 31,19; Gb 42,6).
Quest’affinità di significato, appena accennata in questi passi dell’AT e in qualche altro (cfr. Is 46,8) sarebbe pienamente compiuta nel NT allorché la sovrapponibilità di metanoein e SUB sarebbe completa. Questi autori insomma prospettano una evoluzione -ad opera dell’uso fattone nel giudaismo ellenistico e negli ambienti di lingua aramaica- del campo semantico di NHM/pentirsi, che giungerebbe alla fine ad identificarsi con quello di SUB/convertirsi; pertanto il termine originariamente usato dalla LXX per rendere NHM ‘riemergerebbe’ all’epoca della stesura dei vangeli come corrispettivo greco di SUB.
Essi appoggiano la loro teoria dell’evoluzione semantica su un’ipotesi che si rivelerà infondata ad una più attenta analisi filologica. Essi indicano nelle versioni ellenistiche della Scrittura l’anello di congiunzione di questo passaggio. Simmaco infatti traduce sei volte SUB con metanoia; una volta Aquila fa lo stesso e così la Quinta.
A questa impostazione dell’argomentazione Tosato fa seguire una critica serrata. Da una parte rileva che una cosa è l’accostamento di due termini, un’altra cosa l’accostamento dei loro significati. Se può esistere connessione tra i due termini non è possibile, con questo solo, concludere che hanno “un tratto in comune” nel loro significato:

Non si vede assolutamente come, ammessa una relazione tra gli atti interiori e religiosi espressi da niham e da sub, si possa di per ciò stesso decidere sul tipo di relazione intercorrente tra i due atti e quindi tra la semantica dei due termini.

Una volta ammessa la relazione tra i due atti (pentirsi/convertirsi) non si può ancora ‘saltare’ alla relazione tra i termini e i rispettivi significati.
L’argomentazione più importante è quella che dimostrerebbe l’evoluzione semantica e quindi il ‘passaggio’ da NHM a SUB. Ma non tutti i traduttori più recenti traducono SUB con metanoein/metanoia e ciò avviene in una netta minoranza di casi: Aquila non riporta nessun metanoein/metanoia su 35 SUB così come Theodotion: 0 metanoein/metanoia su 35 SUB. Resta Simmaco il quale traduce con metanoein/metanoia 5 (o 6) casi su 59 SUB. Ma va detto che egli traduce molto liberamente usando ben 22 verbi greci diversi per rendere SUB e, tra questi, metanoia non è il preferito (solo al terzo posto dei più frequenti). Secondo Holladay, Simmaco sta del tutto solo tra le versioni con la sola eccezione, forse, di Quintus, che usa metanoia per una delle tre volte in cui SUB compare nel suo testo (Os 7,10). Per il resto né Allos, né ho Hebraios usano metanoein/metanoia per rendere SUB.
Non è possibile inferire, partendo dunque solo da Simmaco e Quintus che NHM e SUB siano sinonimi, perché allora lo sarebbero anche gli altri 20 termini usati da Simmaco per SUB. E’ probabile invece che Simmaco abbia interpretato in quei 5 casi SUB come ‘pentirsi’ piuttosto che metanoia come ‘convertirsi’. Un termine complesso come SUB era intatti difficilmente comprensibile senza conoscere la storia ebraica, e quindi in ambiente ellenistico:

…l’espressione Ritornate a Jahvé dello sub veterotestamentario, se era ricca di senso per gli ebrei, nel quadro della loro storia religiosa, non doveva invece avere molto senso per i non ebrei. Tenendo conto di questi nuovi interlocutori, quell’espressione non poteva entrare in un linguaggio che si volesse efficace, né in linguaggio che si volesse scorrevole, senza un forte adattamento.

Resta ora da spiegare quali ragioni stiano al fondo dell’errata correlazione tra SUB e metanoein/metanoia. Tosato ricorre a questo punto ad un’analisi dell’intero impianto dell’opera degli autori presi in esame. Si scopre così che, in primo luogo, dedicano all’analisi semantica una parte minima del loro lavoro e solo dopo aver costruito la loro tesi. Essi hanno trovato in SUB e in metanoein/metanoia il campo semantico della loro idea di Umkehr (conversione) e quindi successivamente si e posto loro il problema di collegarli.

Il procedimento seguito in tutto il libro (scil. di Dietrich) sembra fatto apposta per confermare le nostre perplessità. Per limitarci ad un solo esempio, l’inizio della prima parte, che si occupa della conversione nell’AT (p.8), dice:
“L’AT non conosce il concetto dogmaticamente coniato (den dogmatisch ausgeprägten Begriff) di ‘conversione’ e di ‘penitenza’. E tuttavia non gli è sconosciuto il contenuto stesso. Per designarlo esso si serve principalmente del verbo sub e di una serie di descrizioni sinonime”. Che vuol dire e in base a che cosa si dice che all’AT non era sconosciuto il contenuto del concetto di Bekehrung e Busse, e che, per designarlo, s’è servito soprattutto del verbo sub?
Non soltanto il contenuto concettuale di sub è predeterminato in base alla propria idea di Umkehr; lo è anche quello di metanoein/metanoia e, di conseguenza, predeterminata è pure l’equivalenza tra sub e metanoein/metanoia

Per spiegare l’uso che di metanoein/metanoia fa la LXX Dietrich non rinunzia a contorte teorie quali l’eccessivo ‘letteralismo’ di detta traduzione. Per spiegare la presenza di epistrephein nel NT sostiene che esso è rimasto come una sopravvivenza accanto a metanoein/metanoia per esprimere il contenuto della radice SUB, cioè la conversione religioso-morale.
Le pecche metodologiche si aggravano nell’articolo di Behm:

Oggetto dichiarato dello studio è metanoeo, metanoia. Trattandosi di un dizionario per il NT si ha buon motivo di attendersi uno studio su metanoein/ metanoia del NT. Ha quel che si trova è tutt’altra cosa: uno studio sul concetto metanoein/ metanoia degli autori dell’articolo; e, guarda caso, si tratta proprio della medesima idea di Umkehr, su cui così a lungo aveva raccolto materiale Dietrich. Oltre all’oggetto reale del nostro articolo, anche il metodo che si segue e le conclusioni cui si giunge sono identici a quelli di Dietrich.

Tosato ricostruisce il modo di procedere di Behm e Wurthwein secondo ciò che segue: prima analizzano il campo semantico di metanoia nella letteratura ellenistica e lo confrontano col metanoein/metanoia del NT. Il senso di quest’ultimo è già stabilito a priori, e quindi concludono che il concetto del NT espresso con metanoein/metanoia è del tutto sconosciuto al mondo greco.

Va notato come l’autore dichiari di essere già a conoscenza della comprensione religioso-etica del concetto, prima ancora di conoscere la semantica del termine che l’esprimerebbe.

Il passo successivo consiste nell’affermare che la comprensione profetica della Umkehr è fondamentale per la preparazione della metanoia del NT. Questa affermazione, secondo Tosato non si regge su nulla assolutamente
L’ultima e decisiva tappa dell’argomentazione dei due autori vorrebbe spiegare Io spostamento terminologico epistrophè–>metanoia con una fusione semantica NHM–>SUB. In primo luogo fanno notare che in alcuni passi dell’AT i due termini si trovano accostati; poi mettono in rilievo le caratteristiche comuni tra l’uso giudeo-ellenistico del termine metanoia e l’uso neotestamentario, infine rammentano che l’uso neotestamentario dei termini si basa sull’aramaico, che è la lingua di Gesù e del cristianesimo delle origini. Lo scopo di questo complicato procedimento è quello di ipotizzare un legame tra SUB e ‘metanoia attraverso un termine aramaico reso dal NT appunto con metanoia. Ma tutto ciò si basa sul presupposto, rivelatosi errato, che nel greco giudeo-ellenistico sia in atto l’evoluzione semantica di cui si è ampiamente discusso.

Ma, a parte tutto questo, Tosato fa notare che, se si può accettare che il NT e il giudaismo ellenistico fanno il medesimo uso del termine metanoein/metanoia, non si è ancora detto e dimostrato quale sia questo uso. Sulla base del materiale raccolto sarebbe errato attribuire al termine giudeo-ellenista di metanoein/metanoia il significato di Umkehr.
Inoltre l’idea che il testo greco dei Vangeli non sia che una resa del linguaggio aramaico di Gesù, quand’anche fosse espressa in maniera più corretta e circostanziata non ci direbbe ancora quale parola aramaica o ebraica stia effettivamente dietro una greca né sulla sua semantica.
La conclusione cui si deve giungere è che

…i lavori di Dietrich e di Behm, nonostante tutte le apparenze, hanno un’impostazione teologica, non biblica. Essi, cioè risultano essere stati composti, in modo che alla Bibbia ci si rivolge in funzione di una dottrina (idea) teologica, aprioristicamente determinata, per trovarle qui, addirittura concentrato nel microcosmo di una parola veterotestamentaria o neotestamentaria, indiscusso fondamento.

Bisogna quindi approntare una ricerca preliminare sull’uso del termine sia in campo greco-ellenistico, sia in campo greco – giudaico per giungere alla semantica di metanoein/metanoia nel NT.
Non si può prescindere dall’indagine in campo greco ellenistico per non cadere nel luogo comune della grossa differenza che vi sarebbe, a livello contenutistico, tra il linguaggio greco della Bibbia e il linguaggio greco della letteratura profana.

In campo greco – giudaico l’indagine va ripresa da zero per i motivi che si sono detti. Dal momento che i LXX rimandano sistematicamente a niham nel tradurre metanoein una indagine generale sulla semantica del termine ebraico appare imprescindibile. Con ciò non si avrebbe ancora il senso che i LXX attribuiscono a metanoein perché questo è solo uno dei modi (non l’unico) di tradurre niham nei LXX.
A tal proposito Tosato fa notare che la correlazione tra niham e metanoein, non è cosa poi tanto fortuita. Secondo Liddell-Scott non vi è un solo testo greco-ellenistico nel quale metanoein significhi convertirsi/conversione (quindi equivalenti di SUB) che è reso invece da epistrophé/epistrephein. Lo stesso dicasi per il greco giudeo-ellenistico per la letteratura patristica (Lampe) e infine per la letteratura aramaica.
Si potrebbe infatti anche ipotizzare che metanoein/metanoia esprima nel NT entrambe le aree semantiche, quella di niham e quella di sub. Ma risulta che tale confluenza non si è verificata.
Ma allora vi è un altro motivo di interesse per indagare la semantica di niham: e cioè che dietro al metanoein/metanoia del NT stia il corrispettivo aramaico di niham.

1.2.2. Conseguenze negli studi teologici sulla metanoia.

L’esposizione analitica dell’articolo di Tosato permette a questo punto di tirare alcune conclusioni di una certa importanza. La prima è che il suo studio ha messo in rilievo alcune pecche di ordine metodologico negli studi sulla metanoia. Una volta stabilito dove stia l’errore l’Autore avanza una proposta tendente a rimuoverlo e questa proposta si concretizza in un abbozzo di linee da seguire per la precisazione dell’area semantica del termine metanoia nel suo uso neotestamentario. Nel prosieguo del nostro lavoro, pertanto, non potremo esimerci dal tenere presente questo indirizzo. Resi sensibili dall’allarme sollevato dall’accurata ispezione di Tosato sugli studi teologici sulla metanoia dovremo seguire una metodologia più attenta e rigorosa.
Ma per quanto il lavoro di Tosato delimiti assai chiaramente i suoi intenti restringendoli al campo dell’indagine biblica, le implicazioni del suo discorso vanno molto al di là del semplice rilievo di metodo sul dato scritturistico.
Per fare giustizia all’autore bisogna essere precisi e dire che egli chiaramente esprime delle perplessità anche sul lavoro dei teologi su questo punto.

Sembra essere stato cattivo destino degli studi sulla metanoia, quello di soggiacere ad un’interpretazione teologica. Prendiamo in esame lo studio di Dirksen. Servirà a chiamare in causa il metodo da lui seguito e i risultati che egli crede di poter trarre; ma servirà anche per confermare come il ricorso a sub (fatto da Dietrich e Behm) sia un passo obbligato nell’ambito di un errato approccio alla terminologia della Bibbia, e come quel concetto di ‘conversione’ sia un bell’involucro sotto il quale si smercia ciò che si vuole

La genericità e il largo uso del termine SUB nell’AT si presta a questi fraintendimenti indotti anche da interessi contingenti. Tosato ricorda, nel caso di Dirksen, la controversia tra cattolici e protestanti sulla realtà sacramentale della penitenza.
Si è già visto che egli ritiene il lavoro di Dietrich alla base della riflessione contemporanea sulla conversione, parla anzi addirittura di communis opinio. Su questo punto è difficile dargli torto.
Tanto per limitarci, solo a titolo di esempio, agli autori citati nel capitolo precedente, Pinard de la Boullaye, nella sua brevissima trattazione biblica si richiama esplicitamente a Dietrich; Congar, citando questa volta Behm, sostiene:

La LXX donne à metanoein un sens fort e technique de conversion, en en faisant l’équivalent d’ epistrephein quand ce mot est employé sens moral et religieux; aussi la LXX traduit-elle parfois sub par metanoein: ainsi Qo 48,18; Is 46,8. En sorte que metanoein était pret à servir, dans l’Evangile, puis les épitres et les Actes, d’ expression technique pour signifier: changer d’esprit, se tourner vers (Dieu), se convertir, avec toute la densité du sub des Prophètes, et ne gardant que secondariament la valeur de.regret et de repentir.

L’errore di impostazione di Congar è particolarmente evidente. Nel seguito dell’articolo egli è costretto a risolvere i problemi che questo errore gli solleva con una complicata serie di distinguo.
Mongillo, che pure tiene presente il contributo di Tosato non si occupa della precisazione semantica dei termini in ambito biblico. Preferisce piuttosto considerare le radici SUB e NHM (e termini rispettivamente connessi in greco) come entrambe esprimenti la conversione. Dopo essersi limitato ad un bilancio filologico sull’uso del termine SUB e delle sue traduzioni nei LXX e nella Volgata, cita Tosato e sostiene che l’ipotesi di quest’ultimo va ampliata, resa più elastica, sulla base del testo ebraico di Sir 17,24 e 48,15 ritrovato nel 1886, dove la radice NHM si trova negli stessi versetti insieme a SUB. Visto che poi NHM è nella maggioranza dei casi riferito a Dio se ne conclude che non va fatto un discorso eccessivamente rigido sull’uso del termini.
Ma si cercherebbe invano, in Mongillo, un’indagine sull’uso biblico della radice NHM.
Probabilmente si può sottoscrivere che questa coppia di verbi nel linguaggio religioso biblico, esprime dimensioni della conversione, distinte ma non separabili, è necessario però prima sapere cosa significhi ciascuno dei due termini.
C’è da sospettare insomma che un procedimento di questo genere non solo danneggi la fondazione biblica ma finisca per debilitare l’intera compagine del discorso teologico.
Toccherà poi al teologo anche il compito di andare a fondo del fenomeno e chiedersi quale sia il suo significato, quali ragioni abbiano spinto a elaborare quel preciso modello che si è cercato, a posteriori, di fondare scritturisticamente.
L’opinione di chi scrive, è che le ragioni soggiacenti siano da ricercare nello sforzo di integrazione, che cominciò ad essere avvertito come necessario proprio negli anni intorno ai quali si colloca l’opera dl Dietrich, delle diverse prospettive sulle quali si ponevano di fronte al problema della conversione la teologia pastorale, spirituale e dogmatica.
Chi si pone a trattare questo tema oggi deve pertanto da una parte tenere nella giusta considerazione le linee seguite, gli obbiettivi e i risultati conseguiti dalla riflessione teologica lungo tutto questo secolo. In particolare si terrà presente la concentrazione cristologica nella fondazione scritturistica della tematica: l’intero campo di implicazioni e relazioni tra i concetti; si terrà conto delle indicazioni scaturenti da una esatta col locazione del tema nell’intero edificio teologico e delle feconde aperture permesse dall’impostazione dinamica che al tema dà attualmente soprattutto la teologia morale.
Non di meno l’unità e la coerenza del discorso soggiacerà alle esigenze di una corretta metodologia specialmente nella sezione riguardante la teologia biblica.

parte 2
RICOGNIZIONE BIBLICA

2.1. ANALISI DELL’USO SCRITTURISTICO DEI TERMINI NIHAM E METANOIA

2.1.1. L’area semantica della radice NHM; 2.1.2. La traduzione di NHM nel greco della LXX.; 2.1.3. La semantica di metanoeo/metanoia nel NT.

2.1.1. L’area semantica della radice NHM.

La radice NHM ricorre 108 volte nel testo ebraico della Tenak. Il significato attribuitogli dai dizionari è quello di a) sentir compassione, pentirsi (Gen 6,6); b) consolarsi (Gen 24,67); c) vendicarsi (Is 1,24); consolare (Is 51,3).
Il vocabolo allora possiede una vasta gamma di sfumature le quali riconducono però sempre all’idea della cessazione, della fine, di un “male”, che può essere un dolore in genere, un lutto, un castigo, un errore o un peccato.
Così , ad esempio, Giuda si “pente” del suo lutto, cioè conclude il periodo di lutto e soddisfa le norme che lo regolano (Gen 38,12); allo stesso modo Davide fa “pentire” Betsabea compensando con un altro figlio il dolore per la perdita dei primogenito (2Sam 12,24). Ci si pente anche di una opinione precedentemente sostenuta (Es 13,17; Gdc 21,8); di un errore (Gb 42,6); e ci si “pente” anche di una aspettativa nel senso di porle fine ottenendo soddisfazione (Is 57,6) sfogandosi, vendicandosi (Ez 5,13; 2Sam 13,39).
Il termine può assumere anche la sfumatura di un cambiamento di un proposito già stabilito; il cambiamento di una decisione, di un progetto, di una promessa, rimpiazzati da una decisione contraria.
E’ questo uno dei casi in cui Dio “si pente”: di aver creato gli uomini (Gen 6,6); di aver promesso il premio, (Ger 18,10) o il castigo (Ger 18,8; Es 32,12.14); di aver costituito Saul come re (1Sam 15, 11).
Inoltre il termine a volte denota l’insorgenza di stati d’animo quali la “compassione”, la “pietà”, la “commozione” ed è spesso usato per indicare affezioni della sfera emotiva.
Il sentirsi commosso e impietosirsi fa sempre riferimento al dolore del pentirsi (Gl 2,13; Am 7,3.6). Questo atteggiamento è ripetutamente attribuito a Dio che, in tal senso, è spesso mostrato nell’atto di pentirsi (1Cr 21,I5ss; Sal 106,45; Ger 18,8; 26,3.13.19; GI 2,13s).
Possono darsi casi in cui l’autore biblico sfrutti contemporaneamente le diverse tonalità della resa semantica del termine. In Am 7,3.6 e Gb 3,9-10 il NHM indica ad un tempo il pentirsi, nel senso di “muoversi a pietà”, da parte di Dio e il suo mutare decisione, perché commovendosi Dio muta il suo proposito di punire.
L’atto del pentirsi sta allora a indicare una discontinuità che viene introdotta nella sfera emotiva e cognitiva di colui che si pente in relazione al vissuto o ad una situazione precedente avvertita come cattiva o sbagliata.

2.1.2. La traduzione di NHM nel greco della LXX.

La LXX si serve di undici vocaboli diversi per tradurre la radice NHM.
In ordine di frequenza: parakaleo / paraklesis / parakletor, metanoeo, metamelomai, pauo / anapauo / dianapauo, eleeo / eleao, orgizo / parorgizo, apeileo, thumoo, ilaskomai, teko, aniemi.
Alcune delle sfumature del verbo ebraico sono rese nella LXX indistintamente con metamelomai, metanoeo o parakaleo. Così ad esempio dove il pentirsi esprime piuttosto il rincrescimento, o l’impietosirsi esso può trovarsi reso con metamelomai (Ger 20,16; Sal 105,45; 109,4; Zac 11,5) ma anche con metanoeo (Gl 1,13; Am 7,3; Gio 3,9; 4,2; Zac 9,8) e parakaleo (Giud 2,18). Metamelomai può stare però anche come sinonimo di parakaleo. In Ez 14,22-23 entrambi i verbi sono utilizzati nel medesimo contesto per rendere NHM nel medesimo senso di “consolare”.
Altre sfumature invece sono tradotte di preferenza da uno solo di questi vocaboli greci. Questo, ad esempio, è in genere il caso del “consolare”, “far cessare un lutto”, “placare il dolore”, “compensare una perdita”; “avere pace”: tutte sfumature molto spesso tradotte con parakaleo (Gen 24,67; 37,35; 38,16; 50,21; 2Sam 13,34; 2Sam 12,24; 1s 51,12; Ez 31,16; 32,31; Is 22,4; 40,1; 49,13; 54,11; 61,2; 66,13).
Lo stesso dicasi del pentirsi di una decisione presa, di un proposito stabilito, di un programma, che viene quasi sempre tradotto ricorrendo a metanoein (Ger 4,28; 18,8.10; Gl 1,14; Am 7,6).
A questi luoghi scritturistici bisogna aggiungere quelli deuterocanonici nei quali compaia l’uso di questi verbi.
Ci limiteremo solo all’analisi semantica di metanoein/metanoia (Sap 5,3; 11,23; 12,10.19; Sir 17,24; 44,16; 48,15). Qui il termine è sempre usato, con l’unica eccezione, forse, di Sir 44,l6 nel senso “tecnico” del pentimento del peccato.
La metanoia d’altra parte ha una spiccata pertinenza teologica. E’ Dio che induce al pentimento usando la misericordia (Sap 11,23; Sir 17,24) e il castigo moderato (Sap 12,10; Sir 48,15) per cui il pentimento è una possibilità offerta da Dio (Sap 12,19). Solo con la riflessione sapienziale dunque il termine metanoia assume un significato specificamente teologico: essa viene a denotare il fine stesso del l’agire salvifico di Dio e il tratto caratteristico del vero sapiente (Sap 12,19-22; Sir 44,16).

2.1.3. La semantica di metanoeo/metanoia nel Nuovo Testamento.

La storia delle traduzioni di niham sembra rafforzare l’ipotesi che ad esso debba ricondursi l’uso neotestamentario del termine metanoeo.
Le versioni aramaiche e nuovo-ebraiche traducono la radice niham con i termini teha (tewa) / tohu; tiwah (aramaico) e tewhut (tawhut, tewawhut) / taha (tewa) (nuovo ebraico rabbinico). L’equivalenza tra metanoeo e l’aramaico teha trova riscontro nella versione del vangelo in aramaico-palestinese, eseguita da cristiani, nella quale si ha metanoia –> tehu; metanoein –> Teha.

Nulla impedisce cioè di pensare possibile che, come dietro al metanoein dei LXX vi sta sempre e solo niham, così dietro metanoein/metanoia del NT vi stia, almeno talvolta, il corrispettivo aramaico di niham.

Il verbo metanoein è usato trentatré volte nel NT.
A queste si devono aggiungere altri diciannove brani in cui compare il sostantivo metanoia.
Esso si trova in un certo numero di casi usato nel senso tecnico di pentimento del peccato (Lc 15,7; 17,3.4; At 8,22; Rm 2,4; 2Cor 12,21; Ap 2,21).
Non manca tuttavia qualche esempio in cui l’espressione viene usata nel suo significato più “debole”, di ricredersi riguardo a un errore, a un modo sbagliato di vedere (Lc 16,30; Ap 2,16).
E’ presente pure il senso di metanoia come autoimposizione di una penitenza corporale (Mt 3,11; 11,20.21; 12,41; Lc 11,32).
Il NT però tende ad usare il termine attribuendogli una sfumatura originale. Quando la metanoia è contestualizzata kerygmaticamente, il termine “pentimento/pentirsi” è spesso usato in modo assoluto e assume un senso più generale e ampio rispetto al senso “tecnico” di pentimento del peccato, anche se conserva delle attinenze con esso (Mt 3,2.8; Mc 1,15; Lc 24,47; At 11,18; 20,21; 26,20). L’opportunità del pentimento e il perdono dei peccati che si può ottenere ha infatti un particolare legame con Gesù (Lc 24,47; At 5,31). L’atteggiamento di metanoia o di disprezzo da parte dell’uditorio sembra riguardare il contenuto stesso del kerygma e anche il portatore di esso (Mt 12,41; Lc 10,16).
La metanoia è questione di vita o di morte (Lc 13,3.5); ad essa è condizionata la salvezza futura (Mc 6,12; Lc 10,13).
Insomma la metanoia, in senso specificamente neotestamentario, indica la rottura col passato e l’adesione vitale come atteggiamento di risposta del credente al kerygma del Regno.

2.2. TEOLOGIA BIBLICA DEL PENTIMENTO E DELLA CONVERSIONE.

2.2.1. Sviluppo della dottrina veterotestamentaria; 2.2.1.1. Il tema del pentimento all’epoca dello insediamento: i riti penitenziali; 2.2.1.2. Conversione e pentimento nel profetismo preesilico; 2.2.1.3. Pentimento e penitenza nel profetismo postesilico; 2.2.1.4. Il concetto di metanoia nella sintesi teologica sapienziale; 2.2.2. Teologia neotestamentaria della conversione; 2.2.2.1. La cristologia narrativa; 2.2.2.1.1. Atti degli apostoli. Il discorso di Pietro; 2.2.2.1.2. La tradizione sinottica; 2.2.2.1.3. Il tema della metanoia in Matteo e Marco.2.2.2.1.4. Metanoia nella prospettiva lucana; 2.2.2.2. La cristologia riflessiva; 2.2.2.2.1. La conversione dei gentili e il suo impatto sulla cristologia riflessiva; 2.2.2.2.2. La dottrina del pentimento nel contesto della cristologia riflessiva.

2.2.1 Sviluppo della dottrina veterotestamentaria.

Dopo aver svolto l’analisi semantica dei termini interessati alla nostra ricerca sarà ora necessario tracciare alcune linee di teologia biblica.
Lo scopo del presente capitolo è quello di ricostruire il contesto teologico della dottrina biblica sulla metanoia. Sarebbe metodologicamente insufficiente infatti fermarsi ad una semplice analisi semantica dei termini: una mera fenomenologia non può bastare a rendere il senso vero di una dottrina.
E’ necessario allora far emergere l’orizzonte all’interno del quale la dottrina si sviluppa.
Sebbene l’esperienza dell’alleanza come esperienza di rivelazione della trascendenza, unicità (assolutezza), personalità di Dio colte sinteticamente nell’esperienza del Sinai, appaia costantemente come sfondo dell’intera teologia biblica dell’AT, non di meno emerge lentamente nella coscienza dell’autore umano il suo ruolo unificante e paradigmatico come risultato di una costante riduzione ad essa delle motivazioni di fondo di ogni ermeneutica teologica della storia di Israele.

In questo quadro dialogico dell’Alleanza si innestano la riflessione della Torah, dei Profeti e degli Scritti sapienziali dipanandosi all’interno del campo di forze determinato dallo sfondo storico e dalla peculiare problematica religiosa che ne scaturisce.

2.2.1.1. Il tema del pentimento all’epoca dell’insediamento: i riti penitenziali

Fin dall’antichità si suppone che il rapporto con Dio può essere infranto o personalmente o collettivamente. La presa di coscienza avviene in occasione delle sventure pubbliche (Gios 7; 1 Sam 5-6). Questa presa di coscienza è espressa da riti collettivi di espiazione e purificazione.
In 1Sam 7,2s.6 troviamo un rito penitenziale esemplare.
Vi è all’inizio una rappresentazione ritualizzata del dolore e del riconoscimento della propria situazione di dipendenza e bisogno di salvezza: il “gridare a Jahweh” (cfr. anche Gdc 2,4; 10,10). A ciò segue (o precede, a seconda dei casi) una monizione o un rimprovero da parte di chi presiede (1Sam 7,3; Gdc 2,1-3; 10,11). Nella monizione il presidente, che talvolta è il Signore stesso, talaltra un angelo o il profeta, rievoca le meraviglie di salvezza operate da Jahweh a favore del popolo, accusa il popolo di peccato dichiarandone il contenuto: l’idolatria. Il popolo risponde con una formula stereotipa di confessione, che indica la pertinenza teologica del peccato: «abbiamo peccato contro di te» (1Sam 7,6; Gdc 10,10).
In 1Sam 7,2-9 alla confessione seguono alcuni riti come l’aspersione con acqua, il digiuno, il sacrificio di comunione, mentre il presidente è invitato a proseguire la sua opera di intercessione. Il versare l’acqua indica forse una volontà di purificazione
Pratiche di questo genere, come si vedrà, avranno uno sviluppo particolare dopo l’esilio, ma in un contesto religioso e simbolico molto diverso. Qui infatti prevale l’idea dell’espiazione collettiva di una colpa comunitaria per mezzo della confessione pubblica. E’ probabilmente per questo motivo che il termine NHM non sembra, in questa epoca avere particolare attinenza con il contesto religioso.
Il pericolo connesso è il puro estrinsecismo e legalismo cultualistico nel quale si rischia di cadere e nei confronti del quale i profeti metteranno in guardia il popolo.

2.2.1.2. Conversione e pentimento nei profetismo preesilico

Quanto al pentimento i profeti sollevano il problema della sua autenticità contro il rischio di formalismo ed esteriorità -e soprattutto il rischio di idolatria “pratica” che il formalismo comporta- che può nascondersi nella prassi rituale della confessione pubblica dei peccati:

Queste critiche sono nella stessa linea di pensiero delle critiche dei profeti al rituale dei sacrifici, e dimostrano che il pentimento non può consistere in segni di afflizione e nella confessione pubblica del peccati: esso esige ciò che viene indicato con sub, “volgersi”, assai comune nell’AT per esprimere l’atteggiamento che deve assumere Il peccatore nei confronti di Dio.

Inserito nel quadro dell’alleanza, il termine SUB si presenta con una pregnanza eccezionale ed è destinato a giocare un grande ruolo:

a) ritornare alle esigenze dell’alleanza (Gios 23,12; Ger 8,4ss; 11,10; 26,16; Ez 3,20; 18,24ss; 2Cro 7,19) denuncia di uno stato di allontanamento da Dio (Num 14,43; 32,15; Gios 22,18.18.23.29; 1Sam 15,1; 1Re 9,6; Ger 3,19).
b) Dio ritorna al popolo (Gios 24,20; Dt 23,15; Ger 32,15).
c) nella maggioranza dei casi significa il ritorno dalla situazione di peccato (Gl 2,12; 2Re 17,13).
Tuttavia esso sembra avere per i profeti sempre il senso di un cambiamento radicale e di ritorno al punto di partenza (cfr. Os 2,9; Ger 3,1; 1Re 12,27; Mi 1,7; Is 23,17; Ez 14,55).
Ogni oracolo del profeta Amos si conclude: «tu non sei ritornato a me…» (4,6-12).
In tal modo il profeta interpreta le calamità cui il popolo incorre come ‘castigo’ di Dio. La sua formula “cercare Dio”, che evoca da una parte il recarsi al Tempio per un culto degno, dall’altra il cercare Dio negli stessi oracoli del profeta, implica un distacco concreto ed esistenziale dal male ed una sincera e personale adesione al bene (5,14s). Ciò indurrà Dio ad essere clemente col popolo.
Ma sembra che il popolo sia scivolato in una sorta di inconsapevolezza della propria condotta peccaminosa. Il ritorno implica pertanto un atto di intelligenza e di riconoscimento dei propri peccati e della loro gravità.
Anche Osea insiste sull’interiorità della conversione. Questa dev’essere ispirata dall’amore (hesed) e dalla conoscenza di Dio (6,1-6; 2,9).
6,1-6 contiene la condizioni richieste per il perdono. Il contesto letterario è quello di una celebrazione penitenziale pubblica.
All’inizio abbiamo una dichiarazione di conversione (1-3). La formula suggerisce una interpretazione delle calamità come finalizzate alla restaurazione dell’alleanza con Dio(cfr. Am 5,4); d’altra parte, la risposta di Dio mette in luce la mancanza di costanza nella volontà di conversione del popolo. Il piano cultuale sarebbe pertanto secondario, se non inutile: ciò che è principalmente richiesto è la hesed, la fedeltà.
Altri testi mettono in evidenza l’incapacità che l’infedeltà a Dio provoca di rendersi conto dell’infedeltà stessa (5,4s; 7,10).

La prima predicazione di Isaia ricalca quella di Amos, particolarmente su quest’ultimo punto. Isaia afferma che l’orgoglio del popolo reca con sé l’incapacità di comprendere (9,8).
L’episodio della vocazione, che presenta elementi di una liturgia penitenziale, mette in luce due aspetti: da una parte la necessità di una presa di coscienza della condizione di peccato, sia personale che comunitaria; d’altra parte il riconoscimento della santità di Dio e della purificazione che egli è capace di operare (kepher, espiare, Is 6).
Egli sottolinea dunque che il peccato è un atto di rivolta contro il Dio dell’alleanza (1,4) e consiste nell’orgogliosa e folle illusione del confidare nell’esteriorità cultualistica (1,10-15).
E’ richiesto pertanto un radicale cambiamento di condotta, ma questa conversione dovrà necessariamente implicare l’umiltà.

Geremia porta il tema al massimo sviluppo. li vocabolo SUB si trova ben 111 volte nel suo libro ma ad esso Geremia affianca numerose altre espressioni (cfr. spec. 3,3s.14). L’idea del ritorno costituisce l’aspetto essenziale del popolo eletto; essa addirittura sintetizza, per Geremia, la missione stessa del profeta (36,3).
25,3-8 spiega in cosa consista il ritorno: abbandonare la sequela degli idoli (v. 6) e cambiare una condotta che altrimenti porterà al castigo (v. 8s; cfr. anche 7,3-11).
Le condizioni di una vera conversione sono: il riconoscimento della colpa (3,1155; cfr. 2,23) il carattere interiore del dolore del peccato (circoncidere il cuore 4, 1-4).
Seguendo l’ermeneutica teologica già operata da Osea, anche Geremia, come già Isaia ed Amos, considera il peccato come ignoranza e disconoscimento pratico di Dio. L’idolatria è la manifestazione concreta della ottusità e dell’infedeltà d’Israele.
Si tratterà prima di tutto di riconoscere Dio, dal che scaturisce il riconoscimento della propria condizione di peccaminosità (42,6; 44,5; 7,23-28); quindi l’abbandono dell’orgoglio e la sottomissione alle esigenze dell’Alleanza (7,23; 35, 13s); la contrizione e la vergogna (3,3; 8,6). Infine la confessione implicherà la volontà di ritornare a Dio senza riserve (3,22-25).

Anche Michea (6,8) e Sofonia (2,3; 3,12s), per finire, riprendono il tema dell’interiorità della conversione, che diviene ormai un luogo comune presso i profeti.

Per ciò che riguarda il termine NHM, invece, neppure per i profeti preesilici esso sembra avere una particolare rilevanza teologica. Quando è usato per esprimere il cambiamento di un progetto o di una decisione per qualche aspetto negativa, ciò è detto per lo più in riferimento ad una azione o decisione di Dio. In riferimento ad una persona umana in genere NHM assume il significati di “consolare”. Solo Geremia lo usa due volte nel senso tecnico teologico del pentimento del peccato individuale (Ger 8,6; 31,19).

2.2.1.3. Pentimento e penitenza nel profetismo postesilico.

Durante i lunghi anni della deportazione, l’adesione personale e interiore alla legge di Mosè rappresentò per Israele l’unica possibile espressione cultuale e il solo legame con la propria storia e la propria identità popolare. E’ per questo motivo che dopo l’esilio il profetismo cambia caratteristiche propendendo per gli aspetti nomistici e liturgici. A livello terminologico, questo mutamento è rispecchiato nel rapido abbandono del termine SUB.
Comincia ad imporsi una certa visuale universalista: la conversione di Israele prelude a quella di tutte le nazioni (Sal 22,28). Il libro di Giona si trova completamente su questa linea. La letteratura deuteronomica (1Re 8,46-51) e sacerdotale (Lev 26,39) sono la testimonianza di una conversione che ha effettivamente coinvolto, dopo l’esilio, l’intero Israele. Le antiche liturgie esistono ancora (Gl 1-2) ma internamente rinnovate dalla predicazione profetica. I testi del tempo ci mostrano Israele collettivamente intento in una confessione dei peccati (Is 63,7-64,11; Esd 9,5-15; Nee 9; Dan 9,4-19; Bar 1,15-3,8; Sal 79; 95~8-11;106; Lev 4-5; 16).

Già Ezechiele, vissuto a cavaliere del 587, si inscrive nella tradizione legalista. Per lui la conversione designa l’osservanza dell’insieme delle prescrizioni divine (18,5-8.10-13.15ss). D’altra parte questa conversione è anche una attitudine interiore (18,31). Coerentemente alla sua dottrina sulla responsabilità individuale, Ezechiele invita i singoli a convertirsi dei propri peccati al fine di sfuggire al castigo incombente. Dopo la caduta di Gerusalemme la predicazione di Ezechiele su questo punto muta radicalmente. 36,16-36 ci mostra la sua nuova posizione. La speranza di un futuro si appoggia esclusivamente sull’intervento onnipotente di Dio «per amore dei suo nome santo».
La lezione dei profeti preesilici è stata tuttavia accettata e il pericolo del formalismo sembra non presentarsi affatto.
La raccolta di Zaccaria, anche lui sacerdote come il suo maestro Ezechiele, si apre con un invito alla conversione del popolo.
L’autenticità di essa si verifica allorché il cuore contrito riconosce se stesso peccatore e riconosce altresì la trascendenza di Dio che si volge al povero.

In Esdra, Neemia, e nei due libri delle Cronache troviamo il tema dell’universalità della chiamata alla salvezza che passerà di frequente nella successiva letteratura rabbinica. Per quanto le loro impostazioni siano influenzate dalla visione nomista inaugurata da Ezechiele essi non sostengono affatto un mero esteriorismo: la conversione esige l’umiltà (Nee 9,29a; 2Cro 30,1; 20,33; 36,13; Nee 9,16.26).
Un altro importante dettaglio è quello della preghiera in relazione alla conversione (Nee 1,6; 9,6s; Esd 9,6s).

Si veda a questo proposito anche Daniele. Nel suo libro abbiamo una preghiera liturgica di conversione (Dan 9) che si ricollega alle tradizionali pratiche penitenziali, come già Nee 9,1; Esd 9,3; 2Cro 20,3; 34,27).
Anche il legame tra la conversione e la preghiera resterà un classico della letteratura del giudaismo.
Nel genere letterario della preghiera penitenziale “confessione” si trova perciò la sintesi di tutti gli elementi di una teologia del pentimento elaborati dai profeti in poi.
La preghiera di confessione, nel libro dei Salmi traccia tutta una serie di tappe che formano il cammino penitenziale. La prima tappa consiste nel ritorno interiore a Dio. Il salmista suppone sempre che il peccatore abbia conosciuto Dio nella fase che precede il peccato (Sal 51,3; 130,4.7; 143,1.5; 6,5). La confessione del peccato manifesta la realtà della scoperta di Dio (Sal 51,6a). Il peccato è visto così nella radice della sua gravità: è un atto malvagio agli occhi di Dio, cosa che conduce alla condanna (130,3; 143,2; 90,8; 69,6). La conversione è così innescata da una presa di coscienza, da un autoriconoscimento della condizione peccaminosa.
C’è poi il pentimento, o dolore del peccato, (Sal 51,19; 34,19; cfr. Is 57,15; 61,1). Questo sentimento si esplica facilmente in forme liturgico – cultuali (30,12; 35,13).
La supplica del perdono, che può essere concesso esclusivamente da Dio (130,4); tolto il peccato, la preghiera si apre ad una azione di grazie (103,4).
Ma tutti gli scritti di questo periodo offrono esempi di confessione dei peccati:

A partire da quest’epoca [scil. esilica] l’umile confessione dei peccati diventerà abituale in Israele (Ger 31,19; Esd 9,6; Nee 1,6; 9,16.26; Dan 9,5); l’esilio era stato una “teofania negativa”, una rivelazione senza precedenti della santità di Dio e del suo orrore per il male.

2.2.1.4. Il concetto di metanoia nella sintesi teologica sapienziale.

Nell’ultima parte della storia veterotestamentaria, il dialogo con la cultura pagana, in seguito al contatto col mondo ellenistico, si colloca sostanzialmente in un quadro di apertura universalista.
La figura emergente dell’uomo religioso non è più quella del profeta ma piuttosto quella del sapiente.
La produzione sapienziale si presenta innanzi tutto come lo sviluppo delle linee tratteggiate in precedenza. Vi troviamo infatti un interesse spiccato per l’individuo, per la condizione umana universale (Qo 1,4-8; 3; Sir 18,8-14; 41,1-4) e per gli aspetti psicologici (Pro 13,12; 14,13; Qo 7,2-6) ed etici a ciò connessi (Pro 13,7; Sir 13,21ss; Sir 7,32ss; Tob 4,7-11; Pro 11,1; 14,31; 17,5.15; Sir 4, 1-10).
Un’opera emblematica, da questo punto di vista è il libro di Giobbe. L’autore, un ebreo palestinese del V sec., prende come protagonista un non ebreo per agitare il problema del male, del non senso dell’esistenza umana, del suo oscillare tra vanità e morte (6,11-30; 7; 16; 17; 14,1-12; 19,13-22); dell’inquietudine dell’uomo davanti al mistero di Dio, alla sua lontananza, alla sua scandalosa assenza (10; 23; 24,12; 30,20-23), rivendicandone così una pertinenza all’essere umano come tale e dichiarando insoddisfacenti le risposte tradizionali (9,22-24; 21,7-26).
Il problema dell’individuo insomma non è che la conseguenza più immediata, sul versante antropologico, dell’estensione universalista della chiave ermeneutica storico-salvifica.
Il movimento sapienziale può essere descritto come uno sforzo di ricerca di basi teologiche più ampie, atte a sostenere la concezione universalista della storia della salvezza.
Prendendo come filo conduttore la categoria di sapienza”, che è una categoria di Rivelazione, a partire dalla riflessione sull’esperienza di Israele (Dt 4,6; Prov 9,10; Sir 1,14-18; 19,20) come paradigma dell’intera esperienza umana di fronte a Dio (Gen 3; Sir 24,7-19.23-34), si giunge a stabilire un collegamento tra creazione e rivelazione del Sinai.
La sapienza è innanzi tutto la sapienza divina, cioè la sua attività (Sir 24,3; Sap 7,25s) che è da sempre con Dio (Pro 8,22-26; Sir 24,9). Essa si manifesta nella creazione (Pro 8,27-31; Sir 24,5), specialmente nell’essere umano (Pro 8,31), nel provvido e saggio governo di Dio sulla storia (Sap 8,1; 10,1-11,4; 9,18). Tra tutte le creature, qualcosa della Sapienza, “specchio” e “immagine” dell’invisibile Dio (Sap 7,26), sembra esserci specialmente negli uomini, fatti a immagine di Dio (Gen 1,26s), capaci di generare viventi e governare la terra (Gen 1,28; 5,1ss; Sir 17). Ma ad essi la Sapienza si manifesta in modo speciale nella Legge rivelata (Sir 24,23-34); parla per mezzo dei profeti (Pro 1,20-33; Sap 7,27); salva (Sap 9,18). Essa regge la vita spirituale (Sap 9,17) consola e sostiene, dispensa i beni divini (Pro 8,1-21.32-36; 9,4; Sir 24,19-22) dà sicurezza (Pro 3,21-26) vita e felicità (Pro 3,13-18); grazia e gloria (Pro 4,8), ricchezza e giustizia (Pro 8,18ss). Sotto la categoria della “sapienza”, che è l’automanifestazione di Dio Creatore e Provvido, si approda così a una sistemazione del monoteismo; dell’antropologia teologica e della teologia della storia.

Il problema dell’individuo, centrale, come si vede, nell’opera sapienziale, ha sollevato quello del senso della sofferenza e della morte (Gb 21,28-33; Qo 2,15s; 7,15). Quest’ultimo infatti, pur non assente nella letteratura profetica (cfr. Am 5,19; Ger 12,1-6) era molto attenuato per via della concezione della responsabilità corporativa. In quest’ambito la problematica legata alla condizione universale di sofferenza poteva essere spiegata con il ricorso alla solidarietà nella colpa e con l’ereditarietà della pena. Ciò evidentemente non è più possibile, invece, nella prospettiva della responsabilità individuale. Inoltre, se nella concezione tradizionale l’angoscia della morte si mitigava con la speranza in una certa immortalità rappresentata dalla discendenza o dal permanere del destino e dell’identità del popolo, o anche delle promesse divine di cui esso è depositario, oltre la morte del soggetto, tutto ciò viene a perdere il suo carattere rassicurante in questo cambio di prospettiva in senso individualistico. In essa infatti proprio il destino personale dopo la morte viene a configurarsi come problema (Qo 3,18-21; 5,14-15; 6,1-6; Gb 23,13s).
Questo, come si sa, è il tema del libro di Giobbe, che dichiara l’insufficienza delle risposte tradizionali, presentate negli argomenti dei suoi interlocutori (8,6s; 11,13s; 22,21-25; 33,7-10.19;36,10.17) ma non sa dare una risposta che sia nuova e convincente.
Questo, a ben vedere, è anche uno dei temi del libro della Sapienza. La risposta che qui viene data risiede nella dottrina dell’immortalità individuale (2,23; 3,1-4; 5,15) e nella conseguente dottrina della retribuzione ultraterrena (2,21-22; 5,1-3; cfr. anche Qo 3,17; 11,9b; 12,14).
La condotta dello stolto e del saggio, per l’Autore del libro della Sapienza, si valutano a partire dal valore dato all’agire virtuoso in vista dell’immortalità (2,1-11; 3,1-9; 4,1). Il giusto, anche se sterile, o eunuco, o senza discendenza (3,13-15), o di vita breve (4,7-14), ha una speranza piena di immortalità (3,4). Colui che ripone nella discendenza (3,16-19; 4,3-6) o nei piaceri terreni (2,6-9) la sua speranza di immortalità è stolto, empio, incapace di comprendere (2,21; 4,14; cfr. Qo 4,12), non lascerà dopo di sé alcuna traccia (5,9-13): la sua speranza è vana (3,11; cfr. anche Qo 1,1-4; 2,1-11; 3,20ss).
C’è dunque una irriducibile contrapposizione tra la visione e la conseguente condotta del saggio e quella degli empi (2,12-20; 4,16; 5,1-6; cfr. Qo 8, 12s).
In questo contesto il pentimento dei peccati non è affatto considerato sotto un profilo puramente moralistico, come si e ritenuto talvolta a carico degli scrittori sapienziali.
Il pentimento si connota invece come cambiamento di atteggiamento e dl considerazione intorno alla condotta del saggio conseguente ad un radicale rovesciamento del parametro di valutazione (l’immortalità) e del significato definitivo della propria esistenza.

L’altro tema del libro è quello della sapienza divina, che viene presentata come l’attività stessa di Dio operante nella storia della salvezza (7,25ss; 10-19). Essa è mostrata come finalizzata al pentimento (11,23;12,19). La dottrina della Sapienza risponde così anche ad un altro dei problemi di Giobbe, quello della fortuna del peccatore (Gb 21,7-34; cfr. Qo 8,10.12.14), affermando che Dio agisce con mitezza in vista del pentimento (12,10; cfr. Sir 17,24). Questo atteggiamento misericordioso e sapiente di Dio è ricollegato al suo essere creatore e redentore per amore. Dio ama ogni cosa, perciò l’ha creata e continua a sostenerla, per questo motivo pure usa misericordia e pazienta con gli empi (1,12-16; 11, 23-26).
La categoria della metanoia si avvia così ad entrare, con una grande funzione, nel quadro della storia della salvezza. Si veda, al proposito, l’uso che di questa categoria fa il Siracide, in contesto storico-salvifico (44,15; 48,15). In questo modo la tematica specifica del pentimento risulta armonizzata con gli interessi generali e lo sfondo globale della riflessione sapienziale.
Solo dopo la riflessione sapienziale il termine metanoia si è caricato di questo significato complesso e pregnante. Ed è solo secondariamente che il concetto di metanoia è riconducibile ai profeti ed alle idee espresse con SUB giacché è principalmente a partire dal contesto semantico e teologico-sapienziale che ha inizio l’elaborazione ulteriore del Nuovo Testamento.

2.2.2. Teologia neotestamentaria della conversione.

2.2.2 1. La cristologia narrativa.

2.2.2.1.1. Atti degli apostoli. Il discorso di Pietro.

Secondo la testimonianza di At 2,14-40 l’evento-Cristo risulta inseparabile da una storia antecedente e dalla storia di effetti che l’evento stesso ha avviato. Il primo discorso di Pietro, preceduto dalla effusione dello Spirito, evento che viene presentato come epifania e illuminazione, è una predicazione kerygmatica.
Il nucleo del kerygma viene proposto da Pietro tre volte nell’ambito di questo stesso discorso (22b-24a; 32; 36) e sempre facendolo precedere da citazioni delle Scritture. Pietro non vi si appella come a semplici dati d’appoggio, o come espediente argomentativo, ma piuttosto come chiamata in causa ed evocazione di un contesto di senso comune. Alle profezie è intatti affidato il compito di interpretare il significato soggiacente ad eventi dei quali l’uditorio ha esperienza diretta o mediata dalla testimonianza oculare degli apostoli. Ma non c’è solo questo. Le profezie si stanno avverando proprio nel momento stesso in cui Pietro parla (16-21). Le profezie e il kerygma si trovano in una situazione di circolarità ermeneutica: gettano luce l’uno sulle altre. Ciò perché l’evento della morte e resurrezione di Cristo e la sua storia di effetti, che in quel momento prende forma nel kerygma, sono presentati come compimento delle Scritture stesse e conferma della loro veracità.
La circolarità ermeneutica tra Scrittura e kerygma conferisce a quest’ultimo carattere performativo, lo istituisce come segno efficace. La sua efficacia, in quanto compimento dell’evento Cristo, sta nel radicale compimento della Scrittura come orizzonte di senso e di intenzionalità, ma anche nel fatto che l’uditorio è improvvisamente posto in una situazione di drammatica contraddittorietà (37).

La profonda e intima emozione degli uditori è causata sia dal passato che dai futuro tra cui li aveva collocati il richiamo dell’oratore (scil. di Pietro): mentre venivano accusati dell’assassinio del Messia […], erano allo stesso tempo resi “contemporanei” degli eventi escatologici mediante l’interpretazione dì GJ a […] il testo scelto rivela anche l’intenzione di preparare l’appello alla conversione nell’ultima ora (38).

Il kerygma afferma che il Crocifisso è il Signore (23.36) e questa affermazione, non meno delle altre, si ripercuote sul rapporto tra l’uditore e il suo orizzonte di senso. in base alla sua relazione con il compimento della Scrittura l’uditore si trova giudicato dalla Scrittura stessa (36).
A causa del carattere performativo del kerygma il pentimento viene quindi ad essere parte dei kerygma stesso. Proprio in quanto riconoscimento della propria situazione di peccato esso è al tempo stesso anche riconoscimento della salvezza di Dio in Cristo: è al medesimo tempo autocoscienza e decisione.
Il dono del battesimo e dello Spirito Santo vengono infine a compiere e suggellare la nuova condizione del credente (41).

2.2.2.1.2. La tradizione sinottica.

E’ sullo sfondo di questa nuova condizione che il kerygma si sviluppa in una tradizione cristologica e si fissa scritturisticamente in una teologia narrata dell’evento-Cristo.
La novità che possa giustificare una metanoia non è da ricercare nella novità dei logia che possano materialmente farsi risalire a Gesù. Sotto questo aspetto, Gesù viene presentato dai sinottici come il continuatore, almeno durante il ministero in Galilea, dei contenuti della predicazione del Battista (Mt 3,2; 4,17; 11,2-18; Mc 1,7). Da questo punto di vista non penso si potrebbe dire molto di più se non che il Nazareno fu un predicatore escatologico dell’imminenza del Regno di Dio.
Molto di più possono dirci invece gli scopi perseguiti dal Cristo con la sua predicazione; la prassi nuova che egli istituisce; le ragioni che condussero al conflitto con i farisei e l’autorità religiosa istituzionale in genere.
E’ evidente che tutto ciò ci è giunto già pensato alla luce della fede pasquale dalla prima comunità cristiana ma ciò non compromette affatto la possibilità di accedere alla mens di Gesù alle ragioni profonde sottese alla sua prassi e alle sue prese di posizione, anzi è presumibilmente proprio questo che la tradizione primitiva ha inteso consegnarci il ritratto teologico di Gesù emergente dalla narrazione sinottica si incentra principalmente sulla definitività della sua predicazione in ordine alla salvezza. La predicazione di Gesù inaugura gli ultimi tempi (Mc 1,15), è una opportunità di pentimento (Mt 9,6 e par.; Lc 5,32), è il compimento delle Scritture (Lc 4,17-21).
Da qui nasce anche la caratteristica antifarisaica della sua predicazione: ciò che è in questione è la funzione della Torah nell’ambito della salvezza. L’ideologia nazionalistica dei farisei legava la Torah all’identità popolare d’Israele e quindi alla speranza di una sua sopravvivenza politica e continuità culturale. Nella pedissequa osservanza di una minuziosa casistica essi vedevano riposta la garanzia oggettiva di una “giustizia” personale; ma in forza di questo anche i titoli per rivendicare una funzione guida per il riscatto d’Israele.
Se da una parte Gesù denuncia l’ipocrisia dei farisei, cioè il formalismo legalistico, il carattere ‘sociologico’ di questa spiritualità e quindi la sua scarsa rilevanza religiosa, come una diretta conseguenza di tali premesse (Lc 11,37-44; 12,1; 18,9-14) dall’altra il problema viene posto anche nei suoi termini più appropriati e radicali e cioè nei termini del rapporto tra Regno e Torah. Dissentendo dalle opposte interpretazioni esegetiche d’inizio secolo che vedevano in Gesù ora un predicatore dalla linea piuttosto conservatrice, ora un fautore della totale abolizione della Torah, autori come J. Dupont e R. Schnackenburg hanno dimostrato che la predicazione del vangelo compie le Scritture inserendo nella Rivelazione veterotestamentaria un elemento di ulteriorità, in tal modo mettendone in luce il carattere provvisorio (Mt 5, 21s. 31-34. 38s; 19,3-9; Mc 10,2-12) e la competenza limitata per quanto riguarda la possibilità di eliminare la presenza del male nel mondo
A tal proposito sono esemplari gli episodi di guarigione posti all’inizio del Vangelo di Marco (1,21-2,12). Per l’evangelista l’impatto che la parola di Cristo ebbe sull’uditorio è significativo non meno della Parola stessa. Così Marco ci tramanda l’eco delle reazioni a caldo all’apparire dell’evento-Cristo in tutta la sua autorevolezza proprio nei riguardi della legge e del conflitto che inevitabilmente si profila con gli scribi e i farisei.
Questo conflitto si manifesta concretamente nelle varie polemiche: sul Sabato (2,23-28) , quella sull’interpretazione delle Scritture (7,9-13; 12,18-40), quella sul tributo a Cesare (12,13-17), tutti temi che offrivano materia alle diatribe di scuola. Ciò che Gesù pone in questione nelle sue risposte non è tanto la validità delle soluzioni quanto piuttosto un’assunzione astratta, oggettivistica, avulsa dalla storia della salvezza e chiusa all’ulteriorità della Rivelazione in Cristo, operata nei confronti di questa limitatezza’ della Torah. Gesù rovescia sempre la struttura del problema presentato: egli è Signore del Sabato; la sua presenza o la sua assenza è ciò che stabilisce l’opportunità o l’inopportunità del digiuno (Mc 2,18-22)…
Può d’altra parte succedere che questo rovesciamento venga operato dal fariseo, ad esempio nei confronti dei significato salvifico emergente nei segni di Gesù, che in tal modo vengono interpretati come segni diabolici (Mc 3,20-30); Gesù è, per il fariseo, uno “pseudoprofeta”, e di questo egli trova conferma nella Torah stessa e, più tardi, nella morte in croce di Gesù. Insomma anche per il fariseo si è stabilita una circolarità ermeneutica tra la Torah e la sua vicenda esistenziale.
L’interrogativo sollevato dai segni e dai discorsi di Gesù aprono un conflitto tra il significato salvifico da attribuire a questi eventi e le prescrizioni della Torah e questo conflitto resta insanabile finché il destinatario non rivoluziona completamente le sue strutture ermeneutiche di riferimento, lasciandosi coinvolgere esistenzialmente e personalmente nella vicenda del Regno.
Questo ‘capovolgimento’ intatti si esprime nelle scelte etiche qualificanti la novità della prassi inaugurata e richiesta da Gesù nel Discorso della montagna, nelle parabole e nei miracoli (Mt 13,44-50): in forma negativa, nella riserva critica nei confronti del potere temporale (Mt 19,23s; Lc 22,24-27); in forma positiva, nella scelta dei poveri (Mt 8,20); nell’interiorizzazione e radicalizzazione delle istanze morali; nel modello dell’infanzia spirituale (Mt 18,1-5); nell’invito alla sequela.

2.2.2.1.3. Il tema della metanoia in Matteo e Marco.

Lo specifico tema della metanoia è caratteristico del ministero in Galilea, stando alla testimonianza di Matteo: nel suo vangelo troviamo questo tema solo all’inizio della predicazione (4,17); poi nel monito che Gesù fa alla generazione perversa allorché questa pretese un segno (12,41) e infine nelle minacce lanciate a Cafarnao e alle città del lago nel discorso che sancisce il definitivo fallimento della predicazione in Galilea (11,20s).

Marco è sostanzialmente d’accordo. Il tema del pentimento è tipico della prima predicazione di Gesù.
Inoltre, nei sinottici, un particolare interessante è che il termine metanoia è singolarmente legato alla figura di Giovanni Battista . Forse perché la sua figura e la sua vicenda delimitano la fase Galilaica della predicazione di Cristo: la predicazione del Battista la prepara (Mt 3,l3ss), il suo arresto la inaugura (Mt 12,17) e, dopo il suo martirio, sempre stando ai sinottici, Gesù abbandonò la Galilea.
Nella prassi battesimale e nella predicazione di Giovanni ritroviamo vari elementi della tradizione profetica postesilica, quali l’abluzione stessa e la confessione dei peccati Il pentimento richiesto da Giovanni dev’essere autentico. Ciò egli dice con l’espressione, ripresa da Gesù, “frutto” del pentimento (Mt 3,7s; 12,33s), vale a dire la comunicazione dell’atteggiamento di conversione alla prassi. L’espressione dice pertanto l’autenticità esistenziale del pentimento; l’autenticità del vivere credente; talvolta la virtù della fede.
La paternità giovannea della tematica e l’assenza del termine nella predicazione in Perea e Giudea non deve però indurci a sottovalutare l’importanza attribuitale da Matteo e Marco. Al contrario, per i sinottici Giovanni Battista rappresenta la sintesi di tutta la rivelazione veterotestamentaria e, nonostante la caratteristica antiapocalittica che distingue nettamente la predicazione di Gesù da quella di Giovanni, i destini di Gesù e del precursore sono provvidenzialmente legati: l’assassinio di Giovanni e il fallimento della predicazione di Galilea diventano un preludio che anticipa l’esito della predicazione di Gesù a Gerusalemme e di tutta la sua vicenda prepasquale. La fase dl Galilea ha una funzione di sintesi prolettica di tutta la vicenda prepasquale di Gesù.

Di fatto la frase che esprime il programma di Giovanni, assurge in Matteo, che la svilupperà nel discorso della Montagna e nelle parabole del Regno, e più ancora in Marco, a sintesi di tutto il ministero pubblico di Gesù (Mt 4,17; Mc 1,15).
Il “compimento”, come si è già accennato, rappresenta il col legamento con la storia antecedente. E’ il dato di continuità e allo stesso tempo il punto di partenza del superamento della Torah. Si collega con la proclamazione dell’imminenza del Regno. Questa è la prospettiva escatologica -con la quale si introduce l’elemento di ulteriorità nella vecchia economia- e il contenuto, dettagliatamente enucleato nelle parabole, dell’offerta di salvezza da parte di Dio.

Il kairos, che Cristo proclama compiuto, dice l’unicità e la definitività dell’occasione di salvezza che viene offerta. Si tratta pertanto della momento cruciale del kairos divino, che è sorprendente e inattesa novità e proposta irripetibile, che deve essere colta ‘al volo’ (Mt 13,44ss), con furbizia (Lc 16,1-8)~ rapidamente e senza ripensamenti (Mt 8, 19-22).
Infine la metanoia e la pistis qualificano l’atteggiamento umano come risposta anch’essa cruciale di fronte all’urgenza del Regno.

2.2.2.1.4. metanoia nella prospettiva lucana

Mentre Matteo e Marco sembrano prendere i termini metanoia / metanoein in senso più preciso e riservarli alla prima conversione o, come afferma J. Dupont, al momento in cui l’uomo tira per se stesso le conseguenze dell’annuncio del giudizio imminente, in Luca i termini indicano anche il pentimento dopo il peccato. Ciò risulta particolarmente evidente dall’uso che Luca fa di questi termini nelle pericopi e nei logia per i quali egli non risulta debitore degli altri sinottici. E’ qui che Luca elabora una più articolata dottrina del pentimento nel quadro, dal carattere marcatamente soteriologico, dell’impostazione generale del suo vangelo.

Il pentimento, nel vangelo di Luca, secondo quanto scrive il Giblet, richiede una rinuncia universale (14,33), quotidiana (9,23), irreversibile (9.62); una vera umiltà di cuore (18,13). La misericordia di Dio vi ha un ruolo determinante (15,7) il cui successo dà gioia in cielo (cfr. 15,10.25-32). Lc 24,47, scena conclusiva del suo vangelo, mostra la portata universale dell’invito alla conversione che si ricollega, qui, alla Resurrezione.
La parabola del figlio prodigo, infine, descrive bene il peccato, il pentimento e la conversione come un cammino che si realizza per tappe.
Secondo R Schnackenburg in questa parabola Gesù rivela l’essenza della conversione:

L’uomo che si converte diventa consapevole davanti a Dio della sua ‘perdutezza’, della propria situazione disperata e quindi della sua profondissima miseria, riconosce il peccato e la colpa, si pente e confessa, rimettendosi interamente al giudizio di Dio, senza ‘scuse’ e senza pretese, ma anche con fiducia profonda nella misericordia divina.

Peculiarità della dottrina di Luca è che essa si struttura sulla base delle figure rappresentative del “giusto” e del “peccatore,,.
R. Fabris ha ben analizzato questo espediente argomentativo lucano leggendolo in funzione della dottrina ‘dinamica’ della conversione, propria di Luca. In 7,36-50 l’evangelista mostra il fariseo come chiamato ad esprimere un giudizio sull’operato di Dio. La parabola che Gesù interpone intende interpretare il gesto di accoglienza di Gesù nei confronti della peccatrice conforme allo stile di Dio, tracciando così una corrispondenza tra amore e perdono. La dinamica del racconto sarebbe dunque questa: accoglienza-pentimento; perdono-amore; fede-salvezza. Nella stessa linea si pongono la parabola del figlio che ritorna (15,11-31), l’episodio di Zaccheo (19,1-10), e il contrasto tra il pubblicano e il fariseo (18,9-14): in ciascuna di queste pericopi alla religiosità legalista e garantista dei farisei si contrappone la “logica dell’amore” di Dio. La portata del peccato e la figura del pentito risultano così ridefiniti a partire dalla relazione che si instaura con Cristo, ed è proprio la natura di questa relazione che definisce il contenuto della salvezza o della condanna (Lc 7,50).

Nel racconto lucano della crocifissione la scena del contrasto di atteggiamento dei due malfattori crocifissi con Gesù e quella del popolo che torna a casa battendosi il petto, mostrano, secondo Fabris, che nel racconto della passione la dottrina su peccato e pentimento è omogenea a quella fin qui tracciata. Ma mostra anche che le divergenze con gli altri sinottici si limitano a preferenze di prospettiva. Luca opta per una prospettiva ‘dinamica’, nella quale l’esperienza del pentimento è vista come sorgente dall’esperienza del perdono che sbocca nell’esistenza teologale di amore. Ma il punto di inizio e il termine di questa esperienza è comunque l’incontro concreto con Cristo crocifisso e risorto.

2.2.2.2. La cristologia riflessiva

2.2.2.2.1. La conversione dei gentili e il suo impatto sulla cristologia riflessiva

L’adesione dei pagani alla predicazione del Vangelo fu il fatto che impose alla Chiesa la prima e la più grande svolta della sua storia. Essa fu di volta in volta vista come una benedizione di Dio (At 11,18; 17,30; 20,21; 26,20), ma anche come la fonte di contrasti non indifferenti, di cui gli scritti neotestamentari recano ampie tracce. Qui ci interessa mettere in luce solo la decisiva incidenza sul piano cristo logico della conversione dei pagani, una volta che questo evento fu ritenuto significante dal punto di vista storico-salvifico (Gv 1,9-13; Rm 16,25s; Ef 1,9ss; 2,13-18; 3,5s; Col 1,27.).
Da questo punto di vista infatti si pone l’interrogativo da cui parte la ricerca del punto di inerenza della salvezza universale all’interno dell’evento-Cristo; e questo punto viene trovato nella sua preesistenza come ciò che struttura e a cui rimanda la proesistenza (Fil 2,6-11; Col 1,13-20; 1Tm 3,16; Gv 1,18; 3,2s.5s.13s.16s.31s; 6,33.35-39.51; 1Gv 1,1-3). Lo schema ‘discendente’ si mostra in grado di giustificare una lettura omogenea della creazione e della redenzione in chiave cristologica; in altre parole il compiersi dell’evento Cristo come compiersi dell’intenzionalità stessa della creazione (Gv 1,1-3; 10.14; Col 1,l5ss.20; Ef 3,6.10; 1Cor 8,6).
Naturalmente questo procedimento fu agevolato dal fatto che qualcosa di analogo, come P. Grelot sottolinea, e come si è già avuto modo di vedere, si era già realizzato nella riflessione sapienziale: gli argomenti ‘contra gentiles’ usati da Paolo, ad esempio nella Lettera ai romani, altro non sono che una ripresa cristiana di argomenti elaborati in ambiente sapienziale; l’apocalittica giudaica ispira la riflessione paolina sul nesso tra creazione e redenzione in Col ed Ef e la tipologia antinomica Adamo/Cristo di Rm 5,12.18; 1Cor 15,22.45. La novità qui consiste ancora una volta nel fatto che il culmine dell’azione salvifica di Dio (creazione e redenzione) è visto concretamente realizzato e concentrato nella vicenda storica, esistenziale di Gesù Cristo (Rm 3,22-26; GaI 2,15s;). La metanoia qui non sarà certamente un cambiamento di atteggiamento psicologico determinato dal rincrescimento, o di un semplice aggiustamento marginale dei propri modi di vedere il mondo e le cose (Rm 2,4b). Ma piuttosto una novità radicale di esistenza/comprensione, un dischiudersi del senso globale dell’esistenza in relazione al Cristo.

2.2.2.2.2. La dottrina del pentimento nel contesto della cristologia riflessiva.

La terminologia sinottica sulla conversione non ricorre se non raramente nel vocabolario paolino. La sua dottrina sulla conversione Paolo la sviluppa nel quadro del contrasto tra pagani e giudeo-cristiani e nel contesto della problematica del rapporto tra fede cristiana e legge di Mosè. Dunque ritorna nelle lettere paoline, nell’ambito di un diverso contesto storico, il problema dell’armonizzazione tra l’evento di salvezza realizzato in Cristo e la Torah con la questione correlativa della rispettiva efficacia in ordine al peccato.
Per l’Apostolo, pagani e giudei condividono la medesima condizione di creaturalità e la stessa situazione esistenziale di radicale peccaminosità (Rm 2,17-23; 5,l2ss). La legge di Mosè segna la contrapposizione tra pagani e giudei precisamente in quanto segno della divisione e dell’inimicizia radicale tra l’uomo e Dio, introdotta dal peccato (Rm 5,10; Ef 2,11-15). La legge così è posta sotto un segno ambiguo: essa mette in evidenza il peccato senza tuttavia essere in grado di superano (Rm 4,15; 5,20; 7,7-13; 2Cor 3,6; Gal 3,19). Alla legge di Mosè cui l’israelita corrisponde con le opere, Paolo contrappone la legge dello Spirito nella quale il credente è costituito mediante la fede (Rm 5,5; 8,1-4). Ora, come la legge scritta nel cuore dell’uomo agisce in forza dell’atto creativo di Dio (Rm 2,l4ss) così, questa legge dello Spirito agisce nel credente per l’efficacia ricreatrice dell’azione redentiva di Dio in Cristo (Rm 8,9ss; Gal 5,16-26; 6,15; Ef 2,8ss; 1Tess 4,3).
Ciò pone le premesse per una corretta soluzione del complesso problema dei rapporti tra la legge naturale, la Torah, e la specificità della morale cristiana. P. Grelot ha bene illustrato le conseguenze dell’impostazione paolina. La legge data nella Torah non può salvare ma i comandamenti della legge morale non sono abrogati. La legge che è superata è quella sociologica, minimalista, fondata sull’angustia del permesso e del vietato. Il “compimento” operato da Cristo nei confronti della Torah è piuttosto un far crollare la durezza del cuore per far giungere alla perfezione la legge del Sinai (Rm 13,8-10). Alla prospettiva antica e statica dell’’essere in regola’ è sostituita una morale dinamica, la docilità allo Spirito, che rimette in ordine le storture che affettano le finalità immediate dell’uomo (l’ordine della sessualità, della socialità, delle realtà temporali: Gal 5,18-23). L’uomo si libera così dalla tentazione dell’autoglorificazione e dalla pretesa di autosoteria (Rm 3,27). Solo in questo senso si può parlare di una morale specificamente cristiana: la legge dello Spirito prende il posto della potenza del peccato, dando così al credente la possibilità di compiere la giustizia della legge (Rm 8,2s).
Stabilito dunque il rapporto di analogia tra legge naturale in ordine alle strutture personali create e rispettivamente legge dello Spirito in ordine alla ‘struttura di redenzione’, la specificità qualificante della morale cristiana risulta esser posta sul piano della vita nello Spirito, vale a dire sul piano della esistenza teologale del credente.
Sempre nell’ambito della cristologia speculativa esiste una seconda linea di sviluppo, caratteristica, ma non esclusiva, della riflessione giovannea.
Dalla parola e dall’agire di Cristo traspare una ineguagliabile esperienza di Dio che gli proviene dall’autocoscienza sulla propria esclusiva figliolanza divina (Gv 1,1.18). Di fronte alla parola di Gesù il credente non è un semplice destinatario del volere divino, ma un chiamato ad essere partecipe di questa condizione filiale ed esperienza unica del Padre (Gv 20.24ss; 1Gv 1,ss; Ef 1,9ss). Proprio per l’assoluta singolarità dell’esperienza di Dio in Cristo, dentro la quale è proposta l’unica possibilità di salvezza (Gv 14,6), si viene a stabilire una sostanziale uguaglianza tra tutti coloro che vi si imbattono (Gv 1,9.12s; 3,5-8). Perciò essa previene qualsiasi iniziativa umana e ridimensiona fino a renderle irrilevanti le differenze sociologiche e culturali, ideologiche e razziali di coloro ai quali viene offerta (Gv 4,21-24).
Questa esperienza del Padre, essendo di per sé incomunicabile, assume forma sacramentale (Gv 12,45; 13,20; 14,6-11; Ef 3,5s): ad essa il discepolo accede solo lasciandosi immettere nel dinamismo kenotico del Figlio (Fil 2,6ss; Gv 8,28; 10,7.9; 12,32; 15,12s), intimamente comunicando alla sua vicenda umana di morte e resurrezione (Gv 6,44.51; Rm 6,1-11; Col 1,18ss; 3,1ss). Conforme alla sua nuova dignità filiale l’esistenza redenta si distingue così per una qualità radicalmente nuova di atteggiamenti interiori, la teologalità, la «vita nello Spirito» (Gv 15,26; 16,13; 20,22; Rm 8,1-17; Ef 1,11ss; 1Gv 3,3-9), che si traducono progressivamente in una radicale novità della prassi (Gv 13,34; 15,5.8ss; Rm 12,1s; Ef 17,31).
Sia la prospettiva paolina che quella giovannea sulla conversione rivelano allora una profonda connessione tra il tema della legge dello Spirito e quello della palingenesi, o della nuova creazione, (Rm 8,l5s; Gal 4,6; Gv 3,3ss).
Assunta in questa prospettiva la legge dello Spirito è un tema che percorre tutta la cristologia riflessiva, il dato costantemente assunto come punto di partenza per definire la novità dell’esistenza credente in Cristo.
Così M.-E Boismard su questo punto:

In Gv 3,3ss come principio della nostra nuova nascita […] (è presentato) lo Spirito […] come in Tt 3,5. Per Paolo è lo Spirito a fare di noi dei “figli di Dio” (Rm 8,15s; Gal 4,6) […] l’uomo ricreato dalla parola e dallo Spirito è un essere nuovo (Tt 3,5) il cui comportamento morale è radicalmente trasformato. Egli ha abbandonato il male (1Pt 2,1; Gc 1,21) non segue più le sue passioni (1Pt 1,14) ma obbedisce […] non può più peccare contro le esigenze dell’amore fraterno (1Gv 3,9s). Vive ormai sotto la mozione dello Spirito (Rm 8,14), innestato sulla vita stessa di Cristo (Rm 6,5).

In particolare negli scritti giovannei, nei quali la riflessione sull’evento Cristo è intesa come parte integrante dell’evento stesso, l’appello allo Spirito ritorna sempre come a Colui che inserisce esistenzialmente il credente in questa circolarità ermeneutica tra evento e riflessione. Tutto ciò viene chiaramente espresso dall’Evangelista tramite le categorie portanti “conoscenza” e “amore’4. Di queste categorie bibliche è stata abbondantemente evidenziata da vari studiosi la valenza esistenziale:

Un ‘conoscere’ che già nell’AT indica sempre un rapporto esistenziale in cui tutta la persona è coinvolta, che nel NT matura in forza dell’incontro con Gesù, che negli scritti giovannei si identifica con la realtà della comunione consapevole con lui e in lui, che viene identificato con il frutto dell’azione dello Spirito Santo nel cuore dei credenti

Potrebbe qui aggiungersi l’autore della lettera agli Ebrei, così sensibile alla drammaticità esistenziale dell’hapax (6,4; 9,7.26ss; 10,2) e dell’’oggi’(1,2; 3,13; 13,8) dell’evento-Cristo e della fede cristiana:

Egli afferma che per chi è ricaduto non esiste una ripetizione della metanoia (6,4ss) […] chi è diventato ‘una nuova creatura’ […] se si distoglie dal Dio vivente (3,12), cade sotto il giudizio escatologico (6,8; 10,27ss). Allora non esiste più una possibilità umana di riportarlo alla conversione.

L’inserimento della metanoia nel contesto esistenziale della vita nello Spirito dà modo a J. Behm di affermare, trattando del tema della conversione in Giovanni, che una dottrina omogenea è sottesa al tondo di tutti gli insegnamenti neotestamentari sulla conversione:

…nell’idea della procreazione da Dio, dallo Spirito, come via verso il Regno di Dio (Gv 3,3-8) ritorna in altra veste l’idea di Mt 18,3, e soggiace la medesima convinzione della forza operante il miracolo, che si trova nel messaggio sinottico di Gesù. L’intima continuità dell’idea di conversione si avverte in tutto il NT.

In conclusione dovremmo dunque dire che la dimensione maturata all’interno della cristologia riflessiva, che legge la metanoia nel quadro dell’esistenza teologale, dev’essere reputata un elemento essenziale, accanto alla dimensione kerygmatica, che caratterizza, invece, da questo punto di vista, la cristologia narrativa.

La prospettiva ‘esistenziale’, infine, è ciò che unifica le diverse comprensioni della metanoia offerteci nel NT come medesimo sostrato di diversi intrecci di cristologia e antropologia.

parte 3
SISTEMATICA

3.1. KERYGMA E METANOIA COME OPZIONE FONDAMENTALE

3.1.1. Dalla struttura del Kerygma alle “strutture di ascolto” dell’uditore; 3.1.1.1. Kerygma e metanoia come orizzonte di senso e di intenzionalità; 3.1.1.2. Kerygma come verità e narrazione; 3.1.1.3. La metanoia e la confessione come dire performativo; 3.1.2. Inerente interpersonalità ed eticità della struttura kerygma-metanoia: l’esistenza teologale; 3.1.2.1. Esistenza teologale e interpersonalità; 3.1.2.1.1. La relazione io-Cristo; 3.1.2.1.2. La relazione uditore-portatore; 3.1.2.2. Esistenza teologale ed eticità; 3.1.2.2.1. Interpersonalità, oggettività, eticità: l’istinto morale della fede; 3.1.2.2.2. La forza della libertà; 3.1.3. Metanoia come opzione fondamentale;

3.1.1 Dalla struttura del kerygma alle “strutture di ascolto” dell’uditore

Il kerygma è un evento linguistico il cui scopo è duplice: superficialmente, quello di comunicare un fatto; fondamentalmente, quello di mediare un significato la cui importanza è ritenuta decisiva per il singolo uditore. Esso non si presenta a noi come un semplice dato: il contenuto del kerygma è un ‘contenuto di Rivelazione’, una esplicitazione della volontà salvifica di Dio; il verificarsi dell’evento kerygmatico è una attuazione di questa stessa volontà, per cui l’uditore è interpellato per una adesione personale al kerygma. La struttura stessa del kerygma, allora, (volontà salvifica, evento salvifico, evento 1inguistico) si presenta carica di significato: esso non solo rivela qualcosa all’uditore, ma, col fatto stesso di porsi, rivela anche qualcosa dell’uditore: il kerygma è un’intensionalità completamente estroversa.
Ciò significa che alle strutture del kerygma devono necessariamente corrispondere delle precise capacità da parte dell’uditore: la struttura stessa di kerygma e metanoia suggerisce una proporzionalità tra questa e le strutture di comprensione e decisione dell’uditore.
Infatti di fronte al kerygma la ragione poggia sul nocciolo duro dell’oggettività della morte-resurrezione di Cristo, data come un fatto disponibile a una revisione critica e a una verifica di credibilità, mentre intanto la persona è invitata ad aderire completamente a quanto viene offerto alla sua volontà come bene sommo, la salvezza.

3.1.1.1. Kerygma e metanoia come orizzonte di senso e di intenzionalità

E’ necessario chiarire il termine orizzonte di senso e quello, che sarà usato più avanti, di orizzonte di intenzionalità. Orizzonte di senso è una totalità organizzata attorno ad un principio veritativo e considerata nel suo essere situazione concreta della possibilità di conoscenza. Orizzonte di intenzionalità è anch’esso una totalità organizzata, ma attorno ad un principio che è operativo all’interno di concrete possibilità di agire. lì tutto è da riportare alla radicale storicità della persona umana, che rimanda alla relazionalità fondante, come sarà più chiaro in seguito.
E’ opportuno aggiungere che qui orizzonte di senso e di intenzionalità non sono considerati separabili che sotto l’aspetto logico. Nella realtà essi si presentano come rinvianti l’uno all’altro intatti la verità di cui qui si parla non è qualcosa di diverso dal bene. Si tratta intatti di “verità di senso” o “verità libera” nella quale ci si comprende e per la quale ci si decide; nella quale dunque il bene è trascendentalmente contenuto.
In concreto: nel kerygma troviamo una indivisibilità di “fatto” e di “senso”: la realtà dell’evento-Cristo non è divisibile dalla verità del significato salvifico e neppure dalla veracità dei testimoni. La verità che si dispiega nella dinamica di kerygma e metanoia non è semplicemente una verità “oggettiva”, ma una verità globale, assoluta, una verità di senso, appunto. Il credente è coinvolto in questa verità, deve giudicarla e giudicarsi in rapporto ad essa e pronunziarsi sulla propria salvezza. La verità per lui si realizza radicalmente nella decisione pro o contro Cristo. C’è dunque un coinvolgimento e dell’intelligenza e della volontà: il bene voluto in questo caso non è un bene qualsiasi ma il bene vero.

3.1.1.2. Kerygma come verità e narrazione.

Per quanto l’evento kerygmatico avvenga all’interno di coordinate culturali esso evidentemente non pone come termine della metanoia la componente linguistica dell’annuncio, ma piuttosto il tatto in essa mediato, corredato del suo senso.

Il contenuto materiale del kerygma, basandosi sulla caratteristica di irreformabilità propria del fatto storico, rimanda al carattere gratuito e preveniente dell’agire salvifico divino, che rende questo stesso agire assolutamente indisponibile a qualsiasi manipolazione ideologica da parte dell’uomo. Per questo D. Mongillo parla a tal proposito di “rivelazione” della conversione sostenendo che la conversione più che gli atteggiamenti dell’uomo esprime la fedeltà senza pentimento (Rai 1,29) della misericordia di Dio (Ez 34,11). La riflessione sulla conversione sarà dunque la “narrazione” delle vie seguite da Dio per farsi riconoscere (Lc 15,11.32).

La forma narrativa assunta dal kerygma rimanda d’altra parte allo statuto epistemologico del kerygma stesso: quello del “racconto fondante”.
Secondo Gh. Lafont, il carattere narrativo è uno dei due aspetti del principio di eteronomia. Egli afferma che la tale carattere narrativo funziona, insieme alla analogia, come rimando ad una fondazione radicale, che rimane indisponibile all’individuo. vi è, si, un desiderio di una eteronomia fondatrice nel tempo e nella storia; ma questo desiderio si manifesta nell’”ascolto”: l’uomo non può dare a se stesso la sua origine, non può dare lui la risposta al problema della finitezza e della colpa. Si giustifica così, secondo Lafont, il “primato della testimonianza”. Il testimone non è, d’altra parte, l’autore della testimonianza; egli è a sua volta ‘coinvolto’, fondato, ha ricevuto a sua volta l’intelligenza di questa fondazione5 Nel definire lo statuto epistemologico della testimonianza originaria non si potrà prescindere dunque dal fatto che la verifica della testimonianza non sarà separata dal potere di coinvolgimento e di ‘liberazione’ del racconto fondante. In esso la parola rappresenta la verità e vi è un legame di necessità tra parola e ascolto, il che suppone precisamente una “conversione” all’ascolto, una fiducia accordata ai testimone dall’uditore:

Le récit des origines atteste à l’homme que son identité est tout d’abord donnée; elle est en deçà de la maitrise de soi et de la responsabilité: celle-ci au contraire naissent et se développent à la mesure de l’accueil de ce récit, auquel, spontanément, celui qui l’écoute ajoute foi. C’est cet ensemble, téimognage-foi, qui fonde ultimement l’identité consciente…

Alle problematiche inerenti a questo aspetto sono da ricondurre le discussioni intorno alla verificabilità e alle ragioni di credibilità del discorso religioso. O. Rabut ritiene di dover respingere la teoria cosiddetta “del voler credere iniziale” e sostituirla con la sua, di ispirazione tomasiana, della adesione sospensiva. Ciò in ragione del principio tomista: non crederem nisi viderem esse credendum. Rabut pensa che la teoria da lui rigettata implichi un equivoco sul ruolo della volontà nella riflessione intellettuale, una rigidità di presupposti e infine una certa arbitrarietà della decisione di credere. Egli non tiene però conto dell’articolazione dei piani di conoscenza supposta dalla ‘teoria del voler credere’ e del piano particolare in cui si pone l’atto iniziale del credere, un piano nel quale la ragione e la volontà sono immediatamente condeterminate:

La fede dà senso e ordine all’esistenza; fa spaziare lo spirito in quella infinità nella quale soltanto il senso di mistero e l’esigenza di razionalità possono armonizzare insieme […] per una tale giustificazione prescientifica della fede non è affatto necessario essere positivamente certi che l’esperienza del significato […] […l’esperienza mistica della fede…] possa essere compiuta solo sulla base dei dati “categoriali” differenziati ed oggettivi offerti dalla fede cristiana…

L’orizzonte di senso che lo specifico statuto epistemologico del racconto fondante viene ad istituire coinvolge testimone ed uditore in un medesimo circolo ermeneutico:

On peut énoncer brutalement ce cercle: ‘Il faut comprendre pour croire, mais il faut croire pour comprendre’. Ce cercle n’ est pas un cerde vicieux… c’ est un cercle bien vivant et stimulant.

Questo circolo non sfugge affatto ad una possibile verifica critica, al termine della quale si giunge, secondo P. Ricoeur ad una “seconda ingenuità”, vale a dire alla comprensione post-critica del carattere simbolico di ogni azione religiosa
L’appello dei kerygma dunque, pur essendo storicamente contestualizzato, in qualche modo prescinde dai condizionamenti culturali; e li trascende di conseguenza anche la metanoia in una risposta che ha pertanto carattere di definitività anche se non di irreversibilità assoluta.
Ciò significa anche che la metanoia è parte integrante del kerygma. Insieme costituiscono un orizzonte di senso, l’uno rimanda all’altra e si confermano reciprocamente nel loro significato.

3.1.1.3. La metanoia e la confessione come dire performativo.

Si è ripetutamente affermato che l’annunzio del kerygma ha come scopo il far pronunciare e decidere il destinatario sulla propria salvezza. Si suppone pertanto che, in quanto destinatario dei kerygma, dev’esserci nell’uditore non solo una ‘zona’ della capacità di accogliere il contenuto kerygmatico di rivelazione, ma anche una capacità di espandere fino a quel la ‘zona’ la sua libertà di autodeterminazione.

L’uomo è un essere costruito in qualche modo dall’interno verso l’esterno. Da una parte possiede un nucleo personale spirituale, che trascende intenzionalmente l’essere in genere e nel suo insieme, e perciò può giungere fino a Dio e udire la sua parola. Per questa trascendenza e la conseguente libertà […] egli sceglie, afferma, decide o nega, mentre superando tutte le cose limitate si riferisce sempre al tutto, all’essere in genere, a Dio.

Si tratta qui dunque -secondo la terminologia di J. Fuchs- di un appello non alla libertà (psicologica) di scelta ma piuttosto alla “libertà fondamentale”, cioè quella per la quale l’uomo dispone di sé come persona.
Proprio qui l’interpretazione della metanoia come “pentimento” si mostra più significativa e feconda rispetto a quel la di “conversione”.
Dall’indagine scritturistica è emerso che il pentimento si esprime con preghiere e atti penitenziali il cui contenuto è la confessione dei peccati.
L’importanza della “confessione” come vera sintesi della riflessione sul peccato e il pentimento è stata ottimamente sottolineata da F. Böckle mettendone in evidenza il carattere performativo Quando qualcuno

por ejemplo el salmista, confiesa iniquitatem meam ego agnosco […], une en cierto modo el pasado y el futuro en el istante risolutivo del presente”.

Questa sintesi della confessione significa che chi confessa accetta la responsabilità e le eventuali conseguenze, «se asume la culpa existencialmente» nella «autentica. realidad» del peccato, nella pertinenza teologica. in questo autoriconoscimento di colpevolezza è di già superata una nozione di peccato limitata alle sole categorie etiche o giuridiche che sorvoli la realtà storica e non tocchi la profondità metaetica dell’opzione che sta alla base della condotta umana.
L’evento della confessione esclude infine ogni determinismo psicologico o sociologico; essa al contrario, nella misura in cui esprime il pentimento della persona, è una dei più clamorosi fenomeni della libertà.

Per comprenderlo è necessario tener presente il carattere “occulto” del peccato nella visione biblica. La confessione pubblica del peccato nella preghiera e nel culto, in quanto è un portarlo alla luce, è ad un tempo riconoscerlo e ripudiarlo. In questo aspetto cultuale e pubblico è racchiusa anche la dimensione esistenziale del pentimento. Esso testimonia un percorso di distanziamento personale dal peccato. Non si tratta solo, come si è già ricordato, di una dichiarazione sulla giustezza di un atto, ma di un riconoscimento di responsabilità con il quale il penitente esprime un giudizio sulla sua propria bontà.
L’interpretazione “psicologica” del peccato insiste sul senso di colpa come effetto della introiezione delle proibizioni parentali e sociali (Freud) o di traumi e privazioni patiti in età infantile (Janov); oppure mette in evidenza la somiglianza del peccato con talune psicopatologie. La confessione potrebbe così essere spiegata ad esempio come la risposta ad un bisogno di liberazione dal senso di colpa. Essa verrebbe in tal modo ridotta ad un fenomeno dovuto determinismi psichici e non alla libera decisione della persona.
Nella confessione, al contrario, il penitente il senso di colpa lo assume consapevolmente come conseguenza della sua assunzione di responsabilità, eventualmente interpretandolo come giusta punizione inerente al peccato e quindi come ‘penitenza’. Il peccato può essere rimesso da Dio e tuttavia la colpa restare come espiazione. In tal modo è messa in evidenza la distinzione tra ‘colpa’ e ‘peccato’ e soprattutto la pertinenza teologica (coram Deo) di quest’ultimo. Neppure la metanoia può essere dunque relativa ad altro che a questa pertinenza teologica. Posta la vicendevole implicazione di kerygma e metanoia, quest’ultima, appunto come risposta vitale all’evento-Cristo mediato nell’annuncio, non può essere considerata, per se stessa, come altra cosa rispetto al vero bene e come tale esigerà di essere riconosciuta; esigerà da parte dell’uditore un’adesione personale, a motivo di se stessa e permanente. La metanoia è l’orizzonte di intenzionalità del cristiano. Da questo atteggiamento vitale di permanente metanoia del credente scaturiranno le singole decisioni come preinterpretate e premotivate da questo stesso orizzonte.

3.1.2. Inerente interpersonalità ed eticità della struttura kerygma-metanoia: l’esistenza teologale.

L’evento della massiccia conversione dei pagani alla predicazione apostolica ha prodotto, come vedemmo, radicali trasformazioni in cristologia. Ma quali trasformazioni ha prodotto l’evento Cristo nell’antropologia? Una lunga serie di implicazioni antropologiche può in effetti enuclearsi dal significato salvifico del kerygma.
Innanzi tutto, se è affermata nella vicenda personale di Cristo la salvezza della singola persona e potenzialmente di tutti gli uomini si deve presumere che una salvezza si renda necessaria, e ciò per tutti gli uomini; in secondo luogo se è richiesta una adesione personale al kerygma è da supporre una realtà di intima partecipazione del singolo uomo all evento Cristo in termini di reale rapporto personale con lui. L’integrazione in chiave storico-salvifica di creazione e redenzione, attraverso la cristologia, tocca così l’antropologia. E’ posta la possibilità di un punto di partenza storico e personalistico per il discorso sull’uomo.
C’è da aggiungere che è alla santità della vita del credente che è legata la credibilità sia della metanoia che del kerygma; cioè, da una parte, la veracità di questo rapporto personale con Cristo, dall’altra, la capacità di penetrazione del kerygma in quanto legata all’autenticità e all’autorevolezza del testimone.
In tal modo risulta imprescindibile, nel contesto della struttura di kerygma e metanoia, il rapporto tra il tu umano e il tu divino nella vita concreta del credente, vale a dire l’imprescindibilità del rapporto tra l’esistenza etica e quella teologale del singolo cristiano.

3.1.2.1. Esistenza teologale e interpersonalità.

La componente dell’interpersonalità entra in molteplici modi nell’accadere stesso dell’evento di kerygma e metanoia.
Innanzi tutto abbiamo un incontro tra la vicenda di Cristo e la vicenda personale dell’uditore.
Ma la vicenda del Cristo giunge all’uditore mediata dal testimone o portatore, per cui, in secondo luogo, abbiamo un rapporto interpersonale tra Cristo e il portatore del kerygma e tra questi e l’uditore.

3.1.2.1.1. Relazione io-Cristo.

Si è già detto che l’evento kerygmatico suppone da parte dell’uditore una capacità di espandere la libertà fino alla ‘zona’ dell’autocomprensione e dell’autodeterminazione, cioè fino alla zona in cui orizzonte di senso e di intenzionalità sono disponibili alla persona.
Ora, il fatto mediato nel kerygma è la vicenda personale di Gesù di Nazareth; il significato che la testimonianza ecclesiale propone è la presenza salvifica di Dio in questa persona e in questa vicenda.

Il “tu” rappresentato da Cristo pone la relazionalità proprio a quel livello, che si può chiamare della “soggettività trascendentale”, in cui l’uomo si coglie in unità con se stesso e dispone di sé.
La relazione con Cristo trasferisce dunque l’interpersonalità ad livello di inaudita profondità: il credente non può quindi comprendersi e decidersi che in questa fondamentale relazione: comprendersi sarà un riconoscersi in Cristo; decidersi è decisione per Cristo; la sua storia di morte e resurrezione sarà come un paradigma che descrive e conferma innanzi tutto il movimento stesso della metanoia, oltre che pronunziare una parola profetica e un giudizio escatologico sul futuro della persona.
Si è più volte ricordato come negli scritti paolini e giovannei si passi ad enucleare le conseguenze cristo logiche della lettura soteriologica (storico-salvifica) della metanoia dei pagani. Sulla base delle conseguenze antropologiche di queste stesse premesse si intende parlare qui di esistenza teologale. Sul piano della soggettività trascendentale si consuma nella storia personale del credente, mediante l’incontro con Cristo, il compimento dell’intenzionalità delle strutture create nell’esistenza redenta.
Essendo il “tu” Cristo stesso, il trasferimento della relazione io-tu sul piano della soggettività trascendentale è ciò che radica l’esistenza teologale come integrazione del piano ontologico delle strutture personali create e il piano esistenziale della autocoscienza e della decisionalità.

Il porsi della relazione io-Cristo sul piano della soggettività trascendentale radicalizza anche la relazione tra libertà e responsabilità.
Nell’ottica della relazione io-tu posta sul piano della soggettività trascendentale, proprio Cristo, con tutta intera la sua vicenda personale, si presenta non come un bene qualsiasi o tra gli altri, ma come salvezza, cioè il bene liberamente eletto dal credente come vero e sommo: in tal senso la fedeltà a se stesso si identifica con la fedeltà all’altro: l’autentica realizzazione di sé nella libertà non prescinde affatto dalla responsabilità nei confronti dell’Altro. E responsabilità qui è da intendersi non solo nel senso dell’autenticità ‘soggettiva’ della risposta. Piuttosto responsabilità nel senso non di un rapporto qualsiasi con un Cristo mitizzato o ideologizzato o magari a propria immagine e somiglianza, ma di un rapporto col Cristo vero.

3.1.2.1.2. La relazione uditore-portatore.

La reciprocità di implicazione tra kerygma e metanoia risale in ultima analisi all’inscindibilità dell’evento-Cristo dall’evento-Chiesa.
Questa inscindibilità a sua volta si presenta come carattere non accidentale dell’azione salvifica, in quanto è legata al verificarsi della salvezza nella storia, alla sua modalità kenotica: l’evento Cristo resterebbe storicamente inaccessibile e, al limite, addirittura mai accaduto, per quanto ci riguarda, senza la testimonianza ecclesiale; la Chiesa, d’altra parte, resterebbe un evento storico privo di senso se non compresa alla luce della Resurrezione.
La radicale storicità dell’evento salvifico (kenosis) fonda dunque le dinamiche interpersonali instaurantesi su una molteplicità di livelli tra gli attori della dinamica kerygma/metanoia.
Un primo livello di interpersonalità si instaura tra Cristo e l’attore umano del kerygma in quanto questi ne è il portatore. Se la metanoia è parte del kerygma, il portatore riflette “dall’interno” l’evento-Cristo e nel comprenderlo si comprende compreso in esso. La storicità qui entra nel senso della storia personale del portatore: il testimone non è solo portatore del kerygma ma anche testimone della propria metanoia.

… chi annuncia non può che comunicare una sua storia personale nella quale il Cristo incontrato è penetrato si da sconvolgerla totalmente. E chi accoglie questo annunzio, nell’accoglierlo non fa altro che accettare di essere coinvolto anche lui, assieme all’annunciante nella medesima vicenda.

Per parte sua, l’uditore si rapporta dunque al kerygma in questa situazione di globalità e di integrazione della componente antropologica e teologica della interpersonalità.

Vi è un secondo aspetto da considerare nell’ambito della interpersonalità instaurantesi tra gli attori umani della dinamica di kerygma e metanoia e cioè che il rapporto del singolo con la comunità credente garantisce l’oggettività della relazione personale con Cristo:

…Per quanto l’evento sia un fenomeno interpersonale nella comunicazione ed accoglienza di una personale esperienza di Cristo esso non avrebbe senso quando fosse ridotto a dimensioni soggettive, a comunicazione di esperienze mistiche o filosofiche di un Cristo reinventato dai singoli. Si comunica si una propria esperienza di Cristo ma nella quale il Cristo sia sempre esclusivamente quel medesimo Cristo che gli apostoli videro con i loro occhi e toccarono con le loro mani.

La dimensione della storicità, mediata nell’interpersonalità della comunicazione del kerygma, viene quindi a soccorrere l’esigenza di oggettività che si è vista postulata dall’esigenza di responsabilità inerente al rapporto personale col Cristo. E’ qui che l’assoluta singolarità e irreformabilità del kairos, che è la vicenda storica di morte-resurrezione di Gesù di Nazareth, esprime l’hapax dell’agire salvifico del Padre, la sua assolutezza, la sua trascendenza.
Allo stretto nesso tra kairos e hapax si collegano l’omologia e l’ortoprassi, le quali fanno sì che il Cristo creduto personalmente non sia un Cristo qualsiasi, ma lo stesso Cristo creduto da tutti sempre e ovunque, lo stesso Cristo predicato dagli apostoli. Lo stesso ‘elemento kenotico’ dell’evento Cristo, la sua radicale storicità salvifica, fa sì che la responsabilità nei confronti di Cristo si ripercuota nella responsabilità nei confronti degli altri. Per rendere più chiaro questo punto osserviamo la dinamica del passaggio dalla responsabilità personale a quel la ecclesiale in un caso-test:

In quanto il credente si affida alla kenosi di Dio nella storia, la convivenza umana viene guarita alla radice. lì perdono donato è la prima dimostrazione dl una partecipe solidarietà di salvezza; esso mette Il prossimo a contatto con la propria esperienza dl Dio, e trasforma così l’evento di Gesù in realtà umana (Mt 18,32ss; Ef 5,1).

Più in generale, la solidarietà tra portatore e uditore diviene segno efficace della solidarietà con Cristo. Nell’accoglienza della comunità il pentito sperimenta l’accoglienza da parte di Dio e quindi l’efficacia stessa della salvezza.
Se l’oggettività della relazione con Cristo, come abbiamo visto, è un esigenza intima della fedeltà a se stessi e a Cristo, è d’altra parte per questa oggettività che tale fedeltà diventa, a sua volta, un’esigenza della vita ecclesiale stessa.

3.1.3.2. Esistenza teologale ed eticità.

L’ipotesi di lavoro che stiamo perseguendo accetta il tentativo di alcuni teologi di sistemare il tema della conversione nel campo teologico morale attraverso l’enucleazione delle convergenze tra metanoia e opzione fondamentale. A questo tentativo è sottesa sempre una forte concentrazione cristologica dell’impostazione della tematica. Nonostante ciò un cristocentrismo in teologia morale, ancorché richiesto dal concilio (cfr. OT 16), è guardato senza troppo favore da alcuni moralisti preoccupati della scientificità dello statuto epistemologico della materia, a loro dire non garantita da questa prospettiva.
Al contrario il cristocentrismo si mostra capace di conciliare gli opposti estremismi che talvolta si manifestano oggi a livello di definizione dello statuto epistemologico, dell’oggetto formale e della scelta del metodo in teologia morale.
Si tratterà qui allora di precisare come tutto ciò venga confermato, rimanendo nella nostra specifica prospettiva di kerygma e metanoia.

3.1.3.2.1. Interpersonalità, oggettività, eticità: l’istinto morale della fede

Il nesso tra interpersonalità oggettività ed eticità è emerso più volte in questo capitolo; si tratta adesso di enuclearlo definitivamente.

…la ‘verità’ o ‘senso’ della propria esistenza non sono arbitrari, bensì esperiti e compresi sempre in rapporto col mondo e con l’altro, e in tal modo affidati alla responsabilità creativa della coscienza sia per la loro comprensione che per la loro realizzazione. E’ come dire che risulta essere un’esigenza assoluta per la persona la ricerca e l’attuazione di un comportamento oggettivamente giusto: cioè un comportamento che dice e promuove la verità della persona stessa nei suoi molteplici rapporti all’interno della complessità del mondo umano.

Quanto dice S. Bastianel conferma ciò che abbiamo cercato di esporre fin qui. Ma si è visto che questa verità e senso della vita (il vero bene) è la persona stessa di Cristo: egli è dunque la chiave ermeneutica della realtà e il principio attorno al quale il credente costruisce il suo mondo morale, facendo così della sua esistenza personale una esistenza teologale.
Si può presumere che le stesse esigenze di responsabilità, fedeltà, oggettività sorgenti dall’intimo della soggettività in relazione fondante col Cristo si trasmettano alla ‘periferia’ di questo mondo morale, alle articolazioni e alle propaggini verso cui si distende e nelle quali si esprime la relazione fondante: decisioni, scelte, azioni. E questa possiamo chiamarla efficienza distensiva, verticale”, della relazione con Cristo.
Il rapporto con Cristo non è scindibile da quello con la Chiesa. Il Cristo da credere non è un Cristo qualunque ma quello che la Chiesa annunzia nel kerygma inseparabilmente da fatto-senso-esperienza. Da qui viene che anche il modo di concretizzare la fede nella propria esistenza non sarà un modo qualsiasi, ma il modo “retto”, che discende dalla rettitudine di relazione al Cristo vero, solo se inserito in una ortoprassi, in una cultura morale ecclesiale. Questa si può invece definire efficienza estensiva, “orizzontale” della relazione con Cristo.

Come si vede è qui implicato in modo particolare il problema dell’origine della norma e della sua obbligatorietà. Si potrebbe forse tirare l’equazione tra l’”oggettività” della fede come esigenza del rapporto vero col Cristo vero e l’oggettività della norma stabilita mediante la retta ragione. Tutto ciò nella dinamica personale/interpersonale dell’esistenza teologale:

Il carattere di assolutezza non indica primariamente l’universalità di una norma, ma positivamente l’opposto dell’arbitrio, l’orientamento alla concreta realtà umana (totale) e In questo senso ‘oggettivìtà’, ‘verità’. Questa verità-oggettività viene raggiunta da una parte con la retta comprensione della parola rivelata […] dall’altra con la retta comprensione della realtà concreta dell’uomo. Con questo naturalmente la luce della rivelazione e la comprensione morale dell’uomo non sono da intendere come due possibilità del tutto indipendenti l’una dall’altra.

Il Concilio parla di una “luce” promanante dai principi evangelici, capace di guidare i cristiani e illuminare tutti gli uomini nella ricerca delle soluzioni dei più gravi problemi del mondo contemporaneo (GS 46).
Partendo da questa affermazione alcuni teologi hanno cercato di precisare la natura e i modi di questa illuminazione.
K. Rahner fa ricorso a un tipo di conoscenza morale «dotata di una struttura quasi globale» ma atematica, irriflessa, basata su un’intima convergenza tra essere e dovere, grazie alla quale «ciò che è obbiettivamente giusto si fa palese unicamente nella giusta decisione presa nei suoi confronti»:

Esiste insomma -per riprendere un termine caro all’odierna teologia della fede- anche un istinto morale della fede, ossia appunto una conoscenza globale che fa capire dove si creda in modo giusto e dove invece sbagliato, senza che questo giudizio “istintivo” possa e debba venire adeguatamente sottoposto ad analisi intellettuale

Riguardo a questo istinto morale della fede, Rahner precisa ancora che esso interviene in materia di realtà difficilmente penetrabili dall’analisi razionale, e che inevitabilmente esso subentra nel momento sintetizzante di una decisione morale, allorché la situazione che richiede urgentemente un giudizio qui ed ora viene percepita in maniera globale, come pienamente lecita e valida per il momento, sicché tale giudizio risulta positivo e aderente alla realtà.
Non si tratta per Rahner di ciò che tradizionalmente è identificato in teologia morale col termine di “giudizio prudenziale”; né con ciò che egli chiama decisione morale individuale, esistenziale, per il fatto che la conoscenza implicata nell’istinto morale della fede, “originariamente sintetica […] sussiste nei dettami della prudenza”.
Per gli stessi motivi non può identificarsi con l’esperienza morale ecclesiale, appunto perché questa è semmai il prodotto dell’istinto morale della fede.
Ma qual è allora la natura dell’istinto morale della fede? Rahner più volte lo accosta all’”istinto morale della ragione” di cui afferma:

… esiste un’autocomprensione e una conoscenza nutrita dall’uomo circa la sua propria natura […] esse possono esercitare una funzione normativa nei confronti del giudizio morale che egli deve formarsi […] l’essenza dell’uomo è strutturata sotto l’egida di una necessità trascendentale […] ogniqualvolta questa essenza trascendentale viene offesa dall’agire dell’uomo […] sussiste già quel fatto che noi chiamiamo “immorale”.

Se ne deve concludere che l’istinto morale della fede non è che l’intrinseca forza di integrazione “orizzontale” e “verticale” esercitata sulla prassi dal rapporto fondante con Cristo. All’interno di questa tensione la comunità ecclesiale perviene alle norme morali operative, attraverso un lungo processo osmotico che coinvolge tutti i membri della Chiesa.
E in questo senso non si tratta neppure di una prospettiva negletta dalla grande tradizione morale cristiana:

(S. Agostino) diceva che quando viviamo secondo Dio, noi da Dio prendiamo la forma del nostro pensiero sapienziale (ratio superior); ma lo stesso pensiero piegandosi alla conoscenza storica delle realtà terrestri (historica cognitione), ne valuta l’uso (l’agibilità dice Tommaso; la praticità immediata dice S. Alfonso) […] quidquid in usu temporaliuma rationabiliter facimus, aeternorum adipiscendorum contemplatione faciamus, per ista transeuntes, illis inhaerentes.

3.1.3.2.2. La forza della libertà.

Ci si deve domandare adesso: il piano dell’esistenza teologale non influenza in nulla quello (trascendentale) della eticità? l’esistenza cristiana è in poche parole una determinazione dell’eticità personale del credente. Ma come deve concepirsi questo rapporto? Come il sopraggiungere di una materia su una forma o piuttosto nei termini di un dischiudersi più o meno completo di strutture inerenti alla persona stessa? Dal momento che l’esistenza cristiana non è che il prodotto di un’autodeterminazione libera (metanoia) di fronte all’evento Cristo, cercheremo di descrivere questa dinamica come una storia della libertà.

E’ necessario operare tre distinzioni.
Innanzi tutto, con J. Fuchs, distingueremo: libertà fondamentale, libertà di scelta, libertà morale, libertà dello Spirito o libertà cristiana.

libertà di scelta e libertà fondamentale non sono due libertà psicologiche differenti […] Ma di questa unica libertà si possono fare diverse considerazioni, in quanto essa è la possibilità dell’uomo di disporre del suo atto particolare (libertà di scelta) e attraverso di questo di se stesso come persona (libertà fondamentale) […] La libertà morale […] nella sua forma più alta può significare l’attuata libertà fondamentale […] La libertà cristiana […] è la libertà fondamentale attuata da noi con l’aiuto della grazia dello Spirito Santo.

Una seconda distinzione la condurremo tra libertà di e libertà da (ovvero libertà positiva e libertà negativa o relativa):

Libertà significa negativamente ‘essere liberi da’, cioè il rapporto […] della non dipendenza da qualcosa […] (libertas a coatione) […] Così si contrappone […] un concetto di libertà positivo, assoluto; un ente è positivamente libero nel grado in cui possiede se stesso e ha interiormente in questo rapporto con se stesso la condizione sufficiente di tutto il suo essere e atteggiarsi […] autarkeia […] dominium super se ipsum.

Infine tracceremo la distinzione tra libertà e forza della libertà, sulla base della differenza intercorrente, secondo B. Lonergan, tra libertà essenziale e libertà effettiva:

La differenza tra libertà essenziale ed effettiva è la differenza che esiste tra una struttura dinamica e il suo raggio operativo. L’uomo è essenzialmente libero nella misura in cui mediante l’intuizione pratica vengono da lui capiti i possibili corsi dell’azione, mediante la riflessione si dà una motivazione e mediante la decisione passa all’esecuzione. Ma l’uomo è effettivamente libero nella misura in cui questa struttura è aperta alla comprensione, motivazione ed esecuzione di un più o meno ampio raggio di corsi alternativi di azione per altro possibili.

Ora c’è da dire che come la libertà fondamentale non si trova mai galleggiante nell’aria ma piuttosto incarnata nella libertà morale ed espressa in libere scelte; così qualsiasi “libertà di” (positiva) si trova incarnata e proporzionata a una “libertà da” (negativa) e può esprimersi nei limiti e secondo le possibilità offerte da un margine di libertà. La libertà di” è sempre una libertà liberata. La libertà che troviamo in una esistenza teologale è una libertà fondamentale attivata dal kerygma per (in vista di) una decisione estrema.

La libertà è una potenzialità tendente alla massima espansione:

secondo la sua più profonda intenzione, essa vuole conseguentemente anche la maggiore intensità e profondità di se stessa.

Ora, alla radicalità del fine della libertà corrisponde la massima estensione della libertà (fondamentale) e perciò anche la realizzazione effettiva della sua essenza e della sua intenzionalità.
La libertà cristiana risulta in questo modo essere non altro che la libertà fondamentale liberata completamente. La libertà cristiana asseconda il naturale dinamismo espansivo della libertà fondamentale, ma questo può raggiungere la sua completezza solo in quanto il fine proposto di fatto nel kerygma è effettivamente il vero e sommo bene.
In questa situazione, libertà essenziale e libertà effettiva tendono a coincidere in settori sempre più ampi di margine della libertà. La forza della libertà essendo proporzionale al rapporto tra la libertà essenziale e libertà effettiva tende a crescere in maniera virtualmente indefinita, sotto la forma di un continuo purificarsi delle motivazioni, un rafforzarsi delle intenzioni, un chiarificarsi incessante dell’orizzonte di senso e intenzionalità.
Se l’istinto morale della fede sembra riguardare di più la forza inventiva della relazione fondante l’esistenza redenta, qui sembra si tratti invece della creatività nella direzione dell’agire concreto, nella ricerca continua di nuove possibilità di realizzazione della carità e nell’interpretare l’esistenza cristiana stessa come prassi virtuosa teologale.

3.1.3. Metanoia come opzione fondamentale.

Da quanto è emerso dal primo capitolo risulta che la metanoia è un atteggiamento di fondo che orienta permanentemente l’esistenza del cristiano e la qualifica come ‘teologale’. Questa esistenza teologale è un aprirsi dell’intelligenza e un volgersi della volontà a Cristo. Essa non si caratterizza per una novità di contenuti o di doveri, ma piuttosto per una novità di senso e di motivazioni che si produce in una modalità creativa della prassi. La metanoia come “compimento” si trasmette ad una tensione verso la perfezione, si traduce nella caratteristica “abbondanza” del discorso della montagna e nella parrhesia, la franchezza e libertà esperienziale nel rapporto con Dio e con gli altri, nella larghezza di vedute, di giudizio e di scelte fino all’eroismo. La metanoia come distacco dal peccato e adesione al kerygma è l’esistenza cristiana che sa di umiltà e gioia, di fede, di speranza e di amore.

Il teorema dell’opzione fondamentale emerge progressivamente dal collegamento delle soluzioni date ad una duplice serie di problemi.
Sul piano pratico era necessario superare la morale degli atti, di stampo manualistico, insieme al sottostante ideale scientifico mutuato dalle scienze matematiche e giuridiche. Era necessario superare anche l’esasperato realismo epistemologico, ad essa sotteso, il quale conduceva ad una funzione puramente contemplante della ragione pratica e ad una concezione statica della natura. Le premesse per un tale superamento erano del resto contenute, sebbene in germe, in alcuni spunti del magistero, della tradizione teologicae nella stessa morale manualistica.
Si introduce così l’altra serie di problematiche, collocate sul piano dogmatico.
Nei decenni immediatamente precedenti il Vaticano II, sulla scorta del dibattito intorno al criticismo kantiano e l’esistenzialismo filosofico, altri apporti preparatori furono dati da P. Tiberghien, J. Maritain, M. Flick e Z. Alszeghy. I problemi che essi intendono risolvere facendo ricorso agli elementi portanti dell’autocoscienza personale del cristiano sono assai circoscritti e tuttavia le soluzioni si mostrano in grado di rispondere in modo omogeneo a una quantità di quesiti.
Insomma, l’autocoscienza del credente, in quanto contrassegnata da una libera decisione per la salvezza in Cristo, assume progressivamente la funzione di chiave di volta dell’intero discorso sull’esistenza cristiana.

Il teorema dell’opzione fondamentale può trovare così un’applicazione nel campo teologico-morale; e in quest’ambito emergono immediatamente due approcci. Il primo si pone a livello della soggettività trascendentale, cioè dell’autocomprensione del cristiano in quanto egli si è liberamente pronunciato per la verità offerta da Dio in Cristo. Questa autocoscienza, preriflessa, atematica, trascendentale, si comunica alla comprensione del singolo atto morale; il secondo approccio pone l’accento sul necessario dinamismo estensivo della scelta fondamentale a tutta intera l’esistenza della persona, enfatizzando così l’aspetto biografico dell’autocompimento integrale, del conseguimento del proprio fine ultimo, del significato della propria esistenza personale….

I due approcci possono facilmente ricondursi alla prospettiva biografica della persona. Questa presenta infatti carattere di narrazione, cioè contiene un elemento ermeneutico e valutativo insieme, assume la figura di una storia della libertà, non può quindi in nessun modo ridursi alla semplice componente cronologica.

L” accenno a questa prospettiva biografica ci porta d’altronde a considerare unitariamente due aspetti sovente menzionati nella teologia morale contemporanea: la strutturale storicità e l’istanza di integrazione ed armonizzazione inerenti alla persona. Sempre nello spazio di questa prospettiva biografica si può aggiungere che il carattere di una certa definitività che riveste l’opzione fondamentale deriva dalla continua tendenza alla massima espansione insita nell’autodeterminarsi libero della persona in quanto tale.
Questo elemento biografico dice dunque storia personale come autorealizzazione, cioè opzione fondamentale come “farsi” della persona nel suo orientamento esistenziale concreto:

Las decisiones son, pues, parte de una auténtica biografia, de una continuidad mantenida por la persona che actùa.
Cada decisiòn influye necesariamiente en las seguientes, determinando asi la decisiòn definitiva

Nell’ambito di questa lettura della persona come biografia morale e storia dl libertà si inserisce nella maniera più piena quanto andiamo dicendo sulla metanoia.
Si è già sostenuto della necessità dl coerenza che si impone tra la fede e la sua espressione nella prassi. Ora possiamo vedere che essa nasce dalla naturale tendenza all’integrazione che si radica nell’essere personale stesso. L’unità esistenziale tra la fede e la sua espressione nella condotta morale è la manifestazione della dimensione ontologica dell’essere “principio di unità” della persona nel suo realizzarsi, come biografia morale: personalizzazione, integrazione e moralità non sono affatto tre cose diverse.

Possiamo allora concludere che la metanoia considerata sotto l’aspetto del suo statuto di verità e di narrazione e del suo carattere performativo e durativo; la metanoia in quanto espressa nella forza della libertà e nell’istinto morale dell’esistenza teologale è il vero nome dell’opzione fondamentale del cristiano:

La conversione si opera nell’unicità e centralità e della persona, investe l’uomo nella sua sfera più profonda, nella coscienza fondamentale, là dove nascono le decisioni radicali Essa è espressione di libertà liberata, di capacità di conoscere e riconoscere Dio, di. affidarsi a lui, di amarlo con adesione unica […] Prima di emergere a livello di coscienza razionale, riflessa, essa trasforma i dinamismi della persona a una dimensione che non è meno libera e vera per il fatto che è libera e cosciente a livello di coscienza fondamentale.

3.2 ALLA RICERCA DEI PRESUPPOSTI ANTROPOLOGICI DELLA METANOIA: AGOSTINO E TOMMASO

3.2.1. Polarità di epistrophè e metanoia; 3.2.2. Analisi di De Civitate Dei, XI,26; 3.2.2.1. Struttura di De Civitate. Dei, 11,26; 3.2.2.2. Contenuto di De Civitate. Dei XI,26; 3.2.2.3. Importanza dell’antropologia agostiniana nel contesto del De Civitate. Dei; 3.2.3. La reditio completa in S. Tommaso (De Veritate 1,9; Super Liber De Causis Expositio, 15) alla luce della questione del primo atto morale e della struttura dell’atto umano in generale; 3.2.3.1. La questione del primo atto di libertà; 3.2.3.2. Struttura dell’atto umano in generale; 3.2.3.3. La reditio completa.

3.2.1. Polarità di epistrophè e metanoia

Il ritorno alle fonti della tradizione teologica è avvenuta a partire dalla metà del nostro secolo in risposta a una duplice serie di interessi.
Da una parte si tentava la soluzione di alcune problematiche particolari alla luce dì una rilettura meno scolastica” del tomismo; dall’altra vi era chi raccoglieva la sfida del criticismo kantiano “riscoprendo” la teoria tomasiana della conoscenza, basata, come si vedrà più avanti, sull’unità trascendentale di intelletto, volontà ed essere nel dinamismo della sostanza sussistente, vale a dire nella persona.
Al teologo moralista interessa principalmente che in tal modo l’accento non è posto sulla natura oggettiva astratta ma piuttosto sull’esistenzialità della natura personale concreta. All’interno della teoria tomasiana della reditio compieta si intravedono nuove possibilità, quale quella di riformulare la nozione di oggettività alla luce della soggettività trascendentale, o di riscontrare nella nozione dell’opzione fondamentale il corrispettivo dell’unità trascendentale di verità e intelletto in termini di unità tra libertà e bene.
La teoria di S. Tommaso sulla conoscenza non è tuttavia che un prolungamento della filosofia greca sulla epistrophé, ripresa e trasformata dalla filosofia dei Padri, specialmente di S. Agostino, alla luce della metanoia. Si consideri, ad esempio, riguardo al Libro delle Cause, nel cui commento l’Angelico accoglie la teoria della reditio completa, che fu proprio S. Tommaso ad attribuire l’autentica paternità delle idee contenutevi non ad Aristotele ma al platonico Proclo e ad accostarne il pensiero a quello di Dionigi l’Areopagita.
In questo scritto l’Aquinate ha così la possibilità di confrontare I, aristotelismo con la migliore tradizione platonica e di fonderli in una sintesi personale.
Oppure si consideri quanta parte della terminologia e delle idee espresse da Tommaso nella sua teoria risalgano in ultima analisi a S. Agostino.

P. Hadot ha mostrato come, a partire da Clemente Alessandrino la riflessione cristiana sulla metanoia sia andata a confluire in quella stoica e neoplatonica sull’epistrophè trasformandola a fondo e finendo per costituire uno dei filoni più importanti di tutto il pensiero occidentale.
Già secondo gli stoici l’epistrophè è l’attitudine dell’anima ad accordarsi al movimento centrifugo e centripeto (tonikè kinesis) del Logos del mondo, dal quale dipendono accrescimento e determinazione (movimento d’esteriorizzazione) sostanza e unità (movimento d’interiorizzazione). Si tratta di un movimento tendente al suo proprio principio: hepi ten hidian harchèn hodòn.

L’être est l’unité de ce double mouvement, la puissance de ce acte dyadique; d’où les trois moments de l’être causa sui: repos, procession, conversion, ou encore être, infini, fini…

L’epistrophè neoplatonica si riallaccia a delle intuizioni, antecedenti lo stoicismo, sui ritmi vitali, specialmente sulla respirazione:

Dans sa notion la plus évoluée, l’epistrophè est la définitlon même de la vie spirituelle dans laquelle l’âme se replace dans le mouvement éternel de l’être.

In tal senso epistrophè è anamnesis: essa “mima” l’unità originale anteriore all’essere. La conversione cristiana è metanoia,

c’ est à dire bouleversement de l’esprit, renouveau radical, réenfantement… (Gv 3)

Se l’epistrophé corrisponde al desiderio sublimato di tornare nel seno materno, un desiderio di rinascita, la metanoia cristiana, che ispira la fede nel Crocifisso è assolutamente radicale: «… c’est une mort vèçue en esprit et non symbolisée par des rites».
Hadot oppone dunque epistrophè e metanoia: l’epistrophè è anamnesis, la metanoia è anastasis:

Réponses diverses à une aspiration identique, metanoia et epistrophè se sont rencontrées historiquement et forment deux poles en interaction dans la conscience humaine.

Se l’idea dell’epistrophè sembra suggerire l’idea di un ineluttabile ripetersi di un eterno ritorno, con la metanoia cristiana l’uomo prende coscienza di essere il cominciamento di se stesso, l’uomo appare come la vivente conversione di se e del mondo. La metanoia induce nella coscienza un cominciamento assoluto:

La conversion opère un saut décisif qui devient la nouvelle origine […] le temps se révèle alors et la liberté humaine comme pouvoir de commencement absolu.

La metanoia introduce dunque un elemento di discontinuità e drammaticità nel moto uniforme dell’epistrophè. In questa nuova situazione del pensiero si sviluppa la riflessione dl Agostino e di Tommaso, i quali porranno l’accento proprio sulla libertà e la loro attenzione sulla componente biografica dell’esistenza personale.

3.2.2. Analisi di De Civitate Dei XI,26.

La Città di Dio nasce con ogni probabilità dal dibattito tra gli intellettuali cristiani e pagani, successivo al trauma del sacco dl Roma, operato dai barbari di Alarico nel 410.
In quest’opera della maturità di Agostino vengono a confluire, in una grandiosa sintesi teologica della storia, le principali linee del suo pensiero: il senso del tempo del quale l’individuo si appropria nella personale esperienza spirituale; la sua dottrina della Trinità; la sua personalissima antropologia filosofica.
Nonostante la mole, la lunga gestazione e le frequenti digressioni che vi si trovano, l’opera mantiene una struttura fortemente unitaria. Il principio che regge tutta la trattazione è quello del rapporto dialettico tra contingenza del mondo e trascendenza di Dio, che si esprime tuttavia nell’immanenza storica della sua azione salvifica mediante la categoria «provvidenza».

3.2.2.1. Struttura di De Civitate Dei, XI,26.

Il libro undicesimo apre la sezione dell’opera con l’esposizione del principio delle due Città.
I capp. 1-3 servono da introduzione generale a tutta la seconda parte dell’opera. Il richiamo a Dio Creatore e Redentore per mezzo di Cristo e l’appello all’ispirazione delle Scritture istituiscono come un grande processo di inclusione che si concluderà con i capp. 29 e 30 dell’ultimo libro. Lo sviluppo della trattazione nel libro XI segue lo schema della creazione del mondo così come lo si trova in Gen 1-2,4a.
I capp. dal 26 al 28 trattano della creazione dell’uomo a immagine della Trinità.
Il concetto di “immagine” risulterà essere centrale poiché è già per carattere proprio -in quanto creata da Dio, deformata dalla caduta originale e riformata dalla grazia- un concetto modellato su un paradigma storico; in qualche modo condensa in sé un nucleo narrativo. Tenere presente questo schema è importante per comprendere come per Agostino a partire dalla creazione e dalla redenzione il problema dell’essere e quello del tempo confluiscano in una antropologia tutta sbilanciata sulla dimensione etica, cioè esistenziale.

3.2.2.2. Contenuto di De Civitate Dei X1,26.

Si tratta ora di scendere più in dettaglio nel merito del nostro studio e di analizzare da vicino il capitolo 26.
Innanzi tutto Agostino afferma la presenza dell’immagine di Dio nell’uomo, o meglio «in noi». L’originalità dell’affermazione consiste nel fatto che si tratta per Agostino dell’immagine della Trinità impressa nelle strutture naturali dell’uomo in quanto creatura. Nei due capitoli precedenti infatti Agostino afferma che una certa immagine di Dio è impressa nella totalità delle cose create:

La Trinità si rivela nelle sue opere per mezzo di un segreto linguaggio.

Due cose però sono soprattutto da rilevare: da una parte questo linguaggio segreto, pur essendo immanente alla creazione è decifrabile solo in contesto di rivelazione:

Per quanto ci è dato di comprendere di là ha origine la divisione in tre parti dello studio della sapienza, come han voluto, o piuttosto come han potuto osservare i filosofi […] La prima parte fu chiamata fisica, la seconda logica, la terza etica […] Da questo non ne segue che tali filosofi abbiano avuto in questa triade qualche idea della Trinità di Dio.

Sembrerebbe pertanto che Agostino pensi che le strutture trinitarie impresse nella natura siano materialmente rilevabili con la semplice indagine razionale ma che si possa formalmente identificarle come tali solo presupponendo la rivelazione di Dio.
Per altro verso la presenza dell’immagine della Trinità nell’uomo è individualmente percepibile, perché impressa nelle strutture personali create:

Tra gli esseri creati non ne conosciamo nessuno la cui natura si avvicini maggiormente a Dio, anche se quest’immagine ha ancora bisogno di una riforma che la perfezioni per renderla simile a lui. Noi infatti esistiamo, conosciamo di esistere e amiamo questo nostro essere e questa conoscenza.

La cosa sarà maggiormente chiara più avanti; per il momento mettiamo in evidenza il fatto che qui Agostino applica due dei principi più generali della sua filosofia:
A) Il principio dell’immutabilità. Esso si formula così: «L’essere vero, genuino, autentico è solo l’essere immutabile», perché solo esso è assolutamente semplice, essere per essenza, l’ipsum esse. Questo principio permette di distinguere l’essere in sé e l’essere per partecipazione, come anche per stabilire i gradi dell’essere:

Questa immagine [in noi] non è uguale a Dio, anzi è immensamente distante da lui e non è a lui coeterna; e per dire tutto in poche parole non è della stessa sostanza del modello.

B) Principio della partecipazione. E’ legato al precedente. Ogni bene è tale o per essenza o per partecipazione. Per effetto del principio dell’interiorità, che vedremo più avanti, prende forma triadica: Dio causa dell’essere; del conoscere e dell’amore. Da qui anche la tripartizione della filosofia, che abbiamo già visto.
L’immagine della Trinità impressa in noi consiste nel fatto che «esistiamo, conosciamo di esistere e amiamo questo nostro essere e questa conoscenza».
La particolare somiglianza divina dell’immagine di Dio impressa nella natura umana sembrerebbe pertanto derivare proprio dall’autoconsapevolezza di cui gode l’essere umano e di cui ogni altro essere sensibile è privo. L’autoconsapevolezza ha, per Agostino, due caratteristiche: la certezza e la naturale tendenza alla felicità.
Agostino si occupa prima della certezza del fatto di esistere, conosce e amare entrambe le cose. Innanzi tutto spiega che la conoscenza di queste tre non viene raggiunta attraverso l’ausilio dei sensi esterni e l’attività dell’immaginazione, ma si tratta piuttosto di una intuizione fondamentale che esclude qualsiasi errore dovuto all’immaginazione. Al contrario, è questa conoscenza fondamentale certa che fonda ogni conoscenza sensibile:

Di queste cose sensibili si formano in noi immagini ad esse molto simili ma che non sono corporee: le consideriamo nel pensiero, le conserviamo nella memoria e per loro mezzo siamo spinti a desiderare le cose nella realtà.

Vediamo qui un esempio classico dell’applicazione del terzo principio della filosofia agostiniana: il principio dell’interiorità. Agostino lo scoprì leggendo i platonici e lo approfondì alla luce della dottrina creazionista. Il filosofare inizia con il ritorno in sé, dove il soggetto scopre una verità che lo trascende. Essa si presenta alla mente con carattere di oggettività, necessità e universalità. La mente coglie infallibilmente la verità con tale carattere.
Il perché e l’importanza dell’inserimento delle condizioni di conoscibilità nel contesto antropologico dell’immagine di Dio può essere colto solo richiamandosi alla teoria epistemologica agostiniana dell’illuminazione. Con essa Agostino prolunga la teoria innatistica di Platone ma respinge la dottrina della reminiscenza, perché legata a quella della preesistenza dell’anima. Agostino sostiene piuttosto che c’è nell’interiorità della persona una verità che illumina, a priori, si direbbe quasi, ogni apprendimento esterno. Cioè la verità interiore pone le condizioni generali della conoscenza delle verità. Agostino sostiene così la trascendenza di questa luce interiore.
E’ a questo punto che Agostino introduce il suo classico argomento contro gli accademici:

Il questa triplice certezza non temo alcuno degli argomenti degli accademici che mi dicono: ‘e se t’inganni?’. Se mi inganno vuol dire che sono. Poiché dunque esisto, dal momento che mi inganno, come posso ingannarmi a credere che esisto, quando è certo che io esisto dal momento che mi inganno? Poiché dunque, anche nell’ipotesi che io mi inganni, esisterei pure ingannandomi, non mi inganno certamente nel conoscere che esisto…

Questo argomento si trova già in altre opere di Agostino. All’obbiezione degli accademici (o scettici) oppone l’argomento del dubbio che conferma l’essere: «So di vivere, so di pensare»; «Se dubito, vivo». Con questa certezza Agostino sa di sapere e anche di amare, in quanto «la ragione scopre, non crea».
La certezza immediatamente evidente dell’esistenza, fonda l’infallibilità della conoscenza della propria esistenza. Dalla certezza dell’essere si passa così alla verità del conoscersi. Ma immediatamente dopo Agostino afferma:

…nel conoscere di conoscermi esistente non mi inganno […] e quando amo queste due cose (l’essere e il conoscermi) aggiungo, in me conoscente, questo stesso amore come elemento di non minor pregio. Né mi inganno sulla realtà del mio amore perché non mi inganno sulle realtà che amo…

Dalla certezza dell’essere e del conoscersi scaturisce dunque anche la certezza dell’amore di entrambi.
La dimostrazione di questo asserto la imposta al capitolo 27, ricorrendo alla sua nozione di pondus, ossia la tendenza universale, intrinseca ad ogni realtà creata in quanto creata, a guadagnare il luogo appropriato alla sua persistenza nell’essere e quindi alla sua quiete. Egli intende chiaramente l’amore come pondus specifico dell’essere umano:

Il corpo per il suo peso [pondus] tende al suo luogo […] il fuoco tende in alto, la pietra in basso; i corpi per il loro peso tendono al loro posto […] quelli che non sono al loro posto sono instabili […] Il mio peso è il mio amore; esso mi muove dovunque mi muovo.

Dal fatto che l’amore è l’inclinazione umana all’esistenza e alla conoscenza -«Di questo ci rende testimonianza il ben noto sentimento comune […] la natura aborre il nulla […] alla natura ripugna l’essere ingannata…»- e risultando con certezza la propria esistenza e il conoscersi, consegue necessariamente anche la verità e la certezza dell’amore di entrambi.
Ora, stabilito quanto sopra, si deve tornare al capitolo 26 e tenere presente che all’interno della triade esistenza, conoscenza, amore, quest’ultimo ha la funzione di rendere conoscibile l’atto di conoscenza del proprio essere:

…anche nel conoscere di conoscermi esistente non mi inganno. Infatti, come conosco che esisto, così conosco anche di conoscere la mia esistenza.

La frase si spiega col fatto che non si può amare se non ciò che si conosce, amare il conoscersi e conoscere il conoscersi sono la stessa cosa e godono della medesima certezza dell’esistere e del sapersi esistenti.
Dobbiamo fare un ultimo passo: l’amore ha una relazione anche con l’esistenza. Tenuto presente quanto detto a proposito dell’amore come pondus, tale relazione si configura come felicità, beatitudine. Dal momento che «[non è] possibile essere felici senza esistere», non ci resta che concludere che la relazione fra i termini della triade è una pericoresi nella quale ogni termine scaturisce dal successivo. Inquadrando questo problema nel contesto dell’immagine di Dio, come si è visto all’inizio del capitolo, Agostino parte dall’amore della mens per sé stessa: questo amore allora implica necessariamente conoscenza (nessuno può amare senza conoscere) e si ha così una triade che è sostanziale unità.
Ma si può anche prendere come punto di partenza il conoscersi. Così spiega questo punto A. Vecchi: nella mente che si intuisce vi è identità dell’atto di intuizione e oggetto di intuizione. Ora, l’oggetto, cioè la mente, può essere intesa in due modi: o come sostanza o «come attualità, come trascorrere di atti», operatività, attività di intuizione. Dal punto di vista metafisico è più importante la prima prospettiva, dal punto di vista psicologico invece è più importante l’altra, quella dell’atto dell’intuizione. Ora, se noi intuiamo l’oggetto (la mente intesa come sostanza) mediante la notitia, come facciamo ad intuire l’atto dell’intuizione (cioè la notitia stessa); come avviene che abbiamo conoscenza della conoscenza?

Ecco dunque che nell’amore e nell’amore di sé il soggetto primamente si coglie. L’amore nelle sue determinazioni volontarie, offre gli unici dati immediatamente attingibili dalla mente: il resto come estrinsecità, esige mediazione rappresentativa. Ecco che l’amore è già tutto quanto il soggetto, perché ne è l’operosità, la vita. Diciamo meglio: l’amore è il principio dell’operosità dell’anima che in tutte le cose l’unità ricerca perché su tutte le cose esprime il fondamentale amore di sé.

Questo stesso punto è spiegato da E. Gilson, prendendo le mosse questa volta dall’amore, nella maniera che segue:

Quando io amo qualche oggetto, il mio amore implica tre termini: me, ciò che io amo, il mio amore […] Supponiamo che io sia questo oggetto a me stesso […] vale a dire che un uomo si ama e che questi è amato da sé stesso […] Non resta allora che l’amore e l’oggetto dell’amore […] L’oggetto amato, è il pensiero stesso […] L’amore non è ancora l’atto per il quale la volontà ama, ma è già la disposizione naturale del pensiero a voler godere di sé, disposizione tutta volta ad attualizzarsi.

I tre termini sono dunque uno, ma si può aggiungere che, essendo l’oggetto né maggiore (ad. es. Dio) né minore (ad es. una creatura sensibile) ma è l’anima stessa, che ama sé stessa con un amore che non è altro che l’inclinazione ad amarsi, ne segue che sono anche uguali tra loro:

…E’ evidente che non si può amare senza conoscere. Il pensiero non può dunque amarsi senza conoscersi, cosa d’altronde facile, perché essendo incorporeo esso è essenzialmente intelligibile. Ora, come l’amore dell’anima per sé è rigorosamente uguale, allo stesso modo la conoscenza che essa ha di sé è rigorosamente uguale.

Possiamo allora brevemente sintetizzare così: la mente ha una dialettica intrinseca. Alla base di ogni conoscenza c’è la conoscenza della propria esistenza e questa è una conoscenza intuitiva. Esiste una pericoresi il cui dinamismo fa emergere una conoscenza intuitiva completa dell’esistenza. Così l’amore è come lo sfondo della dialettica tra esistenza e conoscenza, e ricopre un ruolo unificante la persona.
Bisogna ora fare un passo avanti mettendo in luce un particolare affiorato diverse volte nella nostra analisi. Si tratta della stretta connessione tra verità e bontà. Alla pericoresi essere, conoscersi, amarsi ne corrisponde un’altra, quella, appunto tra essere, verità e bontà.

Se fossimo dei bruti, ameremmo la vita della carne e ciò che piace ai sensi: questo basterebbe per il nostro bene […] poiché la forza dei pesi che trascina i corpi verso l’alto se sono leggeri, sia verso il basso se sono pesanti, è come il loro amore. Così come l’anima dall’amore […] Ma poiché siamo uomini, creati a immagine del nostro creatore, la cui eternità è vera, la verità eterna e l’amore vero ed eterno, e poiché egli è la vera, eterna, amabile Trinità, non confusa e non divisa, noi cerchiamo di trovarne le tracce, più o meno palesi, anche in quelle cose che sono al di sotto di noi. Anche esse non esisterebbero in alcun modo, non sarebbero rivestite di bellezza, non desidererebbero né conserverebbero ordine alcuno se non fossero state fatte da colui che è l’Essere per eccellenza, sapiente in sommo grado e sommamente buono […] poi contemplando in noi la sua immagine, rientriamo in noi stessi […] e ci alziamo per tornare a lui.

La verità è, insomma, una verità che coincide col bene della persona e con la natura profonda del suo essere. E’ pertanto anche una verità scelta, libera, eleggendo la quale come proprio bene la persona stessa vi si interpreta e vi si afferma.

3.2.2.3. Importanza dell’antropologia agostiniana nel contesto del De Civitate Dei.

Dobbiamo ora chiederci quale sia il ruolo di ciò che è stato messo in evidenza nell’economia dell’intero libro. Solo così si può avere un’idea della portata reale dell’antropologia agostiniana.
Rispondere a questa domanda tuttavia ne presuppone un’altra: qual è lo statuto scientifico de La città di Dio? E’ una teoria politica, una filosofia della storia, una teologia morale o semplicemente uno scritto apologetico? Vediamo di dare risposta ad entrambi gli interrogativi cercando di articolare organicamente le linee di pensiero che si svolgono in quest’opera.
L’uomo è creatura di Dio, radicato fin dall’origine e teso verso il suo fine secondo un pondus generico, indifferenziato, che è l’amore. Questo è quanto abbiamo analizzato finora. Ora, quest’amore non si trova mai storicamente in questa condizione di indeterminatezza, al contrario, esso si trova sempre come già orientato in un determinato modo; cioè questo pondus si sdoppia esistenzialmente per effetto del disordine interiore introdotto dal peccato. Ecco allora profilarsi la teoria “dei due amori”, mediante la quale, respinto il dualismo sul piano ontologico, Agostino lo recupera a livello esistenziale e morale. Il primo è amore di Dio dal quale nasce il desiderio ontologico della verità e della felicità, la tendenza all’autopossesso nella verità. Il secondo è l’amor sui, amor-cupiditas, che si contrappone all’amor-caritas. La nozione di amore ha pertanto un ruolo chiave nella Città di Dio, perché le due città hanno origine rispettivamente da questi due amori contrapposti:

Fecerunt civitates duas, amores duo;

In questa sintesi della storia dei due amori c’è dunque anche quella della storia universale, vi è compresa la radice ultima della sua intellegibilità…

Dal momento che l’amore è il principio di distinzione delle due città, atteso quanto abbiamo asserito per l’innanzi si deve concludere che quest’opera è un’etica come teologia della storia, perché la tensione tra l’impatto del kerygma sulla storia e le sue conseguenze antropologiche vengono interpretate secondo il paradigma biografico della vicenda spirituale e morale della persona.
Particolarmente illuminante, riguardo a questo punto è la relazione tra verum e bonum già messa in evidenza:

Questo punto è di una importanza estrema. Una società nuova si trova ormai costituita per l’accordo delle volontà unite nell’amore di un medesimo bene, che è loro proposto da una stessa fede. L’accordo dei cuori presuppone dunque qui quello degli spiriti e ciò anche perché nel medesimo tempo in cui è amore, il bene della società santa è una dottrina; il suo amore è quello di una verità che non può essere che unica, quella di Cristo. Agostino l’ha sentito così forte, che vi ha dedotto una dottrina sulla differenza che distingue l’attitudine del mondo e quello della Chiesa verso la verità (De Civ., XX,9,1).

Che cosa, dunque, si deve intendere indicato col termine “Città di Dio”? Un orizzonte di senso e di intenzionalità, un punto di vista in funzione del quale è possibile una decifrazione dell’uomo e della storia e mostrarne l’intima coerenza delle strutture profonde:

Il dramma del quale [Agostino] vuole raccontare le peripezie e dipanare il senso, è d’ampiezza letteralmente cosmica, perché si confonde con la storia del mondo. Il messaggio che così il vescovo di Ippona lancia agli uomini, è in effetti che il mondo intero, dalla sua origine al suo termine, ha per unico fine la costituzione di una società santa, in vista della quale tutto è stato fatto, anche l’universo stesso […] La città fa qui ben più che estendersi ai limiti della terra e del mondo, essa l’include e lo spiega fino al punto da giustificarne l’esistenza stessa. Tutto ciò che è, eccettuato Dio solo del quale è creatura, non è che per lei, non ha senso che per lei e se si può aver fede nell’ultima intelligibilità del più piccolo degli avvenimenti o del più umile degli esseri la città di Dio ne detiene il segreto.

La teorizzazione di questo orizzonte di senso costituito dalla Città di Dio, nasce da due fonti: da una parte l’osservazione dell’impatto del kerygma sulla storia, dall’altra il fatto che Agostino si pone consapevolmente dentro questa storia, mediante la propria conversione che egli non a caso presenta come un’illuminazione. Il punto di vista nel quale l’autore si pone rientra dunque significativamente nel discorso che egli conduce. Da questo circolo ermeneutico Agostino può finalmente interpretare l’altro circolo ermeneutico, quello della città terrena, funzionante anch’essa come un orizzonte di senso e precisamente sulle stesse basi di possibilità (antropologiche, epistemologiche…) sulle quali si fonda anche la Città di Dio (teoria dei due amori).
Così come la Città di Dio richiama una esperienza di conversione, anche la città terrena deve in qualche modo presentare questa caratteristica. In questo modo il legame tra antropologia, intesa come biografia morale e spirituale della persona, e la storia deve apparire come un rapporto essenziale. Questo spiega, ad esempio, il severo giudizio espresso da Agostino sulla filosofia pagana.
Abbiamo già parlato della pericoresi tra essere, conoscere e amare e di quella conseguente tra esse, verum, bonum. In definitiva a quest’ultima dev’essere ricondotto lo statuto di orizzonte di senso delle due città. Infatti, nonostante le strutture antropologiche siano create e pertanto naturalmente inscritte nella persona come verità oggettiva, tuttavia è possibile decifrarle solo in un preciso orizzonte di intenzionalità, storicamente mediato nel kerygma, cui la persona aderisce come al suo bene. La verità è dunque connessa al bene scelto, cui è ordinata la volontà della persona: è una verità libera.
E’ possibile qui richiamare l’esperienza dell’illuminazione, che è un attimo di autoriconoscimento in Dio, un attimo di verità convergente col bene, perché allinea la verità dell’uomo alla verità di Dio Creatore/Provvedente e Redentore nell’attimo della decisione fondamentale per questa verità come bene. Un attimo di sintesi assoluta e folgorante.

3.2.3. La reditio completa in S. Tommaso (De Veritate, 1,9; Super Liber De Causis Expositio, 15) alla luce della questione del primo atto morale e della struttura dell’atto umano in generale.

3.2.3.1. La questione del primo atto di libertà.

Alla fine della questione sul peccato veniale Tommaso aggiunge, nella Summa Theologiae, un articolo sul primo atto morale.
La questione era stata affrontata anche precedentemente dall’Aquinate nel Commento al Libro delle Sentenze, nel De Ventate e nel De Malo. Severino Dianich ha trattato a fondo il problema. Egli ha messo in rilievo che le argomentazioni con le quali Tommaso sostiene l’impossibilità di un peccato veniale non preceduto dalla giustificazione ne da un peccato mortale subiscono un evoluzione nel testo della Summa rispetto ai libri più antichi.
In questi ultimi il problema è posto nel seguenti termini: se si afferma -come Tommaso- che l’uomo può evitare il peccato mortale anche senza l’ausilio della grazia, come si può negare che possa senza di essa raggiungere gloria? La risposta si impernia sull’assioma: facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam. La grazia cioè viene a sopraggiungersi al compimento di un dovere fondamentale da parte dell’uomo, quale appunto quello di prepararsi alla grazia, aiutando cosi l’uomo ad evitare il peccato mortale.
Nella Summa, Tommaso si sforza di definire in che consista il fondamento di questo dovere. Ecco allora che l’argomentazione subisce uno ‘9spostamento”: l’attenzione passa alla struttura del primo atto morale, che non potrà essere che un deliberare di se:

… primum quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare de seipso. Et si quidem. seipsum ordinaverit ad debitum fine., per gratiam consequetur remissione. originalis peccati. Si vero non ordinet seipsum ad debitum finem secundum quod in illa aetate est capax discretionis, peccabit mortaliter, non faciens quod in se est. (Summa th.., I-II, q. 89, a. 6 c).

Il problema interessa il nostro argomento proprio in quanto il primo atto morale si presenta necessariamente come un deliberare di se e quindi come una dinamica di conversione:

E’ che nell’agire si pensa prima di tutto ai fine, e che naturalmente uno intende la propria persona come fine di tutto ciò che vuole. in questo pensarsi e porsi come fine della propria azione S. Tommaso vede imporsi una esigenza morale, cioè che non ci si pensi e non ci si ponga come fine ultimo di ciò che facciamo, ma che ci si subordini a Dio.

Questa posizione di S. Tommaso rimanda all’intero tessuto della sua antropologia, in particolare all’interazione tra inclinationes naturales ed ordinatio rationis.
Il fatto è che S. Tommaso concepisce la volontà del fine ultimo come la condizione di possibilità di tutte le scelte successive:

Ultimus enim finis naturaliter cadit in appetitu, sicut prima principia naturaliter primo cadunt in apprehensione; sic enim omnia desideria praesupponunt desiderium ultimi finis, sicut omnes speculationes praesupponunt speculationem primorum principiorum.

La volontà è intatti naturalmente in atto rispetto al bene genericamente inteso, e in forza di questa sua disposizione naturale muove se stessa a volere i tini ad esso subordinati:

voluntas per hoc quod vult finem, movet seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem.

Ora, nel moto della volontà la ratio interviene con una azione inerente a questa stessa dinamica. La volontà umana, infatti, in ultima analisi non è che l’inclinazione naturale della ragione al bene. L’attività ordinatrice della ragione non è dunque qualcosa che venga a giustapporsi al moto della volontà; ma piuttosto nel suo attuarsi concreto, il moto della volontà si determina dando origine nell’uomo ad un dato ordine di finalità.

Questo ordine evidentemente resta dipendente dalla libertà dell’uomo perché è nato da un suo libero orientamento. La catena delle cause finali si svilupperà fino a che egli liberamente non abbia ad interromperla, mutando la sua direzione fondamentale verso il fine ultimo. Questo mutamento si chiamerà peccato mortale per chi anteriormente era ordinato a Dio, conversione per chi si era prescelto come fine ultimo un bene terreno.

Ecco Il motivo della perentoria affermazione di Tommaso che non può esservi peccato veniale in una persona affetta esclusivamente da peccato originale: il peccato è un atto umano, e ogni atto umano suppone il deliberare di se come condizione dl possibilità. E questa condizione di possibilità, consistente nella prima intenzione del fine ultimo, esercita sull’agire un influsso permanente.
Riconosciamo in questa dottrina tomista l’influsso del concetto agostiniano di pondus.
Gli atti umani sono naturalmente Inclinati al bene in quanto loro principio è la volontà sicut gravitas est principium motus gravium deorsum. La volontà, in altri termini, non è che l’amore naturale del bene: coaptationem quandam appetitivae virtutis ad aliquod bonum Per questo Tommaso concorda con Agostino nel definire l’amore quasi quoddam pondus animae. Ancora una volta si ripropone il discorso della drammaticità dell’atto umano: esiste infatti un amore naturale di Dio implicito in ogni atto della volontà, in quanto fine ultimo, ma non è questo a conferire la qualità morale all’atto quanto piuttosto l’amore deliberato, che consiste nell’amare Dio, o qualsivoglia altra realtà, sopra ogni cosa.
L’amore deliberato dunque è ciò che anima interiormente la volontà nel perseguire il fine ed è anche ciò da cui scaturisce la forza di adesione al fine stesso; ciò che inclina ad agire abitualmente in ordine al fine ultimo deliberato e ciò che determina la scelta di questo stesso concreto ordine di finì, precisamente in quanto tutto ciò non è che il realizzarsi della natura razionale del volere umano.

3.2.3.2. Struttura del l’atto umano in generale.

Le componenti che l’Aquinate fa rientrare nell’atto umano si richiamano a quelle dell’etica aristotelica, la quale viene però filtrata attraverso la riflessione agostiniana. In particolare la struttura dell’atto umano in S. Tommaso si presenta come un superamento dell’impostazione intellettualistica di Aristotele.
Si consideri ad esempio la concezione tomista dell’electio e quella aristotelica di proairesis (proponimento). Quest’ultima si distingue per il suo spiccato razionalismo: si tratta infatti per Aristotele di un atto col quale si dà un contenuto determinato alla volontà naturale di beatitudine, quindi di un atto di ragione giacché, per lo Stagirita, di per se non ci si propone I fini, ma piuttosto ea quae sunt ad finem. Ciò perché, oggetti della volontà, i finì sono semplicemente dati in partenza riducendo i fini della scienza etica a quelli della scienza politica.
Per Tommaso, l’electio non è di per se un semplice atto della ragione ma piuttosto si verifica nell’ambito dell’ordinatio rationis:

Volitum non solum est finis, sed id quod est ad finem. Ultimum quod pertinet ad primam habitudinem voluntatis respectu eius quod est ad finem, est electio….

L’electio è dunque piuttosto un atto della volontà all’interno di un ordine al fine ultimo vero stabilito mediante retta ragione.
Qualcosa di analogo vale anche per la deliberazione. Nell’Etica a Nicomaco troviamo che essa svolge un compito organizzativo, vale a dire di preparazione, in vista della strategia o il concatenamento di atti da porre in vista del fine.
Secondo S. Tommaso questo compito viene svolto dall’attività ordinatrice della ratio, mentre la deliberazione è qualcosa di più esteso: motus tempore mensuratus, l’intera dinamica dell’atto umano, comprensivo del fine ultimo non semplicemente voluto, bensì inteso dall’agente.
Ciò perché siamo liberi non semplicemente quando vogliamo, giacché se è vero che possiamo volere o non volere tuttavia, se vogliamo, non possiamo non volere il bene. Questo Aristotele l’aveva visto chiaramente.
Siamo liberi piuttosto quando vogliamo un oggetto preferendolo ad un altro.
In tal modo la differenza tra l’impostazione aristotelica e quella tomasiana sembra risiedere nella nozione di intentio, di cui non si trova traccia nell’etica a Nicomaco:

L’intenzione è un atto della volontà verso il fine […] ma mentre prima la volontà tendeva al fine semplicemente appreso […] ora essa tende al fine presentatole dalla ragione come Il termine di un movimento ordinato ad esso

L’intentio è, in altri termini, l’elezione del fine ultimo, cosa del tutto estranea all’etica di Aristotele. Per quest’ultimo il perseguimento del fine è razionale-necessario: ogni trasgressione è uno spiacevole equivoco; l’uomo virtuoso può essere solo il filosofo
Per S. Tommaso invece il perseguimento del fine è volontario-necessario, in quanto naturalmente inclinato al bene, solo al livello di una considerazione puramente ontologica. La volontà incide in tutti e singoli elementi dell’atto umano: sull’elezione dell’ultimo termine della deliberazione, sul concreto ordine determinato di mezzi al fine e sul fine ultimo stesso. Ma l’attività ordinatrice della ragione, sempre all’interno della quale in ogni singola deliberazione la volontà si muove, conferisce alla volontà umana il suo tipico carattere di drammaticità.

3.2.3.3. La reditio completa.

Ora è necessario chiarire come si passa dall’affermazione dell’influsso dell’intelletto sulla volontà alla affermazione della capacità di autodeterminazione personale.
Per risolvere la questione è necessario considerare la capacità distintiva che l’intelletto possiede di ritornare completamente in se stesso:

Chiunque conosce la propria essenza significa che ritorna su se stesso a mezzo dl una vera e propria riflessione -per un ritorno completo. Il senso, invece, sebbene risenta del contatto, “accostamento”, con la sostanza intellettuale, ha un iniziale ritorno su se stesso, giacché non solo conosce il sensibile, ma conosce altresì di “sentire” -conosce di conoscere-; tuttavia non è un ritorno completo (una vera e propria riflessione) perché il senso non conosce la sua vera e propria essenza. La ragione poi di ciò la dà Avicenna dicendo che Il senso non conosce se non a mezzo dell’organo cui è legato; e non è possibile che detto organo corporeo possa fungere da intermedio tra se stesso e la potenza sensitiva (De Veritate, q. 1, a. 9 c).

Veniamo dunque a sapere che esiste una reditio completa ed una incompleta in base alle quali senso e intelletto si distinguono essenzialmente; che la reditio completa consiste nella conoscenza della propria essenza e risulta pertanto impossibile al senso proprio in quanto esso è condizionato dallo strumento corporeo attraverso il quale solamente al senso è dato “conoscere”.
Da tutto ciò scaturiscono due tesi che S. Tommaso deve dimostrare: la prima è quella della capacità di mediazione con se stesso di cui l’intelletto è tornito; l’altra è il presupposto della precedente, vale a dire la spiritualità, e quindi la sussistenza, dell’intelletto.

L’intelletto conosce la verità a seconda che riflette sopra se stesso.

E’ precisamente la tesi da dimostrare.
L’autoriflessione dell’intelletto pone le condizioni di possibilità della conoscenza. La verità stessa, allora, non è solo ciò che consegue l’atto dell’intelletto; al contrario, essa si trova nell’intelletto in due modi:

…in quanto consegue l’operazione dell’intelletto (e) in quanto l’intelletto si ripiega sul proprio atto.

La prima frase richiama la definizione tomista della verità in quanto rapporto tra atto dell’Intelletto e realtà. lì ripiegarsi dell’Intelletto sul proprio atto ci riporta alle considerazioni precedenti sulla reditio: qui si esclude si tratti di quel la incompleta:

L’intelletto si ripiega sul proprio atto non solo per la ragione che conosce il suo proprio atto ma nel senso che coglie il rapporto di questo con la realtà.

L’intelletto allora si rapporta alla realtà del rapportarsi alla realtà del suo atto: conosce di conoscere. Quindi deve intendersi che l’intelletto non è semplicemente cosciente del suo atto, ma anche della natura di esso. lì conoscere di conoscere è, a sua volta, un atto dell’intelletto: è un’autointellezione:

(l’atto dell’intelletto) non sarebbe conoscibile (dall’intelletto se questi) non conoscesse la natura del suo conoscere che è l’intelletto stesso (De Ver., q. 1, a. 9 c).

Il presupposto di questa tesi risiede, come si è detto, nella spiritualità dell’intelletto:

l’intelletto conosce se stesso: ciò che non compete a nessuna potenza la cui operazione si esercita per mezzo di un organo corporale.

L’Angelico dimostra questa tesi a partire dall’evidenza della conoscenza. Questa non sarebbe possibile se l’intelletto non avesse una capacità universale di conoscenza e dunque se non fosse incorporeo; ma risulterebbe altresì impossibile se l’intelletto si servisse, come il senso, di un organo corporeo; per cui l’Aquinate conclude che l’intelletto è non solo incorporeo o immateriale (come il senso, che pure si serve di organi corporei) ma spirituale.

L’intelletto dunque ritorna completamente in se stesso e ciò è possibile in quanto è spirituale. Nel secondo dei due testi in esame S. Tommaso dimostra che questa caratteristica è propria delle sostanze separate, cioè sussistenti.

La proposizione 15 del Liber de Causis recita:

Ogni realtà conoscente, conosce la propria essenza; dunque ritorna alla propria essenza con un ritorno completo.

L’ignoto autore del Liber enuclea l’asserto nel modo che segue.
In primo luogo afferma che la conoscenza e una operazione o una azione intellettiva, e il ritorno all’essenza avviene per la mediazione di questa stessa operazione:

…la conoscenza non è altro che azione intellettiva; quando dunque una realtà conoscente conosce la propria essenza, allora ritorna alla propria essenza tramite la sua azione intellettiva.

Viene affermata successivamente l’identità tra soggetto e oggetto della conoscenza come causa della perfetta circolarità della reditio:

…ciò accade perché il conoscente e il conosciuto sono una cosa sola, in quanto la conoscenza propria della realtà che conosce la propria essenza proviene da essa e va ad essa…

Infine viene affermato, senza ulteriori spiegazioni, il passaggio di attribuzione della capacità di reditio completa dall’intelletto alla sostanza, la quale viene detta “sussistente” in virtù di questa stessa capacità:

…a sua volta la sua (scil. dell’operazione intellettiva) sostanza ritorna alla propria essenza […] e con “ritorno della sostanza alla propria essenza”, non affermo che questo: essa è sussistente, stabile di per sé.

Nel commento del Doctor Angelicus, scritto nel 1272, la parte riguardante la proposizione 15 può essere distinta in tre paragrafi.
Tommaso annota innanzi tutto che la proposizione 15 del Liber è una collazione di materiali diversi provenienti dagli Elementi di Teologia di Proclo di cui egli disponeva nella versione fattane da Guglielmo di Moerbeke, completata nel 1268.
Egli cita cinque proposizioni degli Elementi di teologia (15; 16; 43; 44; 83) come fonti della quindicesima proposizione del Libro delle cause, ma la fonte principale viene individuata nella 83 di Proclo: “Tutto ciò che è capace di conoscere se stesso è anche capace di convertirsi sempre a se stesso”.
Questo è dovuto, come Proclo spiega nella prop. 44, all’eccellenza della sostanza sull’operazione e al fatto che la capacità di convertirsi a se stesso è una perfezione. Se ciò che si converte a se stesso secondo l’operazione non si convertisse a se stesso anche secondo la sostanza verrebbe smentita la premessa.
Le proposizioni 15 e 16 di Proclo dimostrano rispettivamente che ciò che è capace di convertirsi a se stesso è incorporeo e separato dal corpo. Ritroviamo qui dunque quanto già sappiamo dal De Veritate.
La prop. 43 di Proclo ci dice invece qualcosa di nuovo: “Tutto ciò che è capace di convertirsi a se stesso è autocostituente”.
La 43 suppone in realtà la 44. Così commenta Tommaso:

La prova di ciò sta nel fatto che ogni realtà si converte a ciò da cui è costituita come sostanza; se dunque una realtà si converte a se stessa secondo il proprio essere, deve sussistere in se stessa.

Il secondo paragrafo del commento tomasiano espone le argomentazioni, che già conosciamo, della prop. 15 del Liber, ma alla luce della prop. 186 di Proclo9 che recita: “Ogni anima è una sostanza incorporea e separabile dal corpo”.
Il motivo è dato dal fatto che l’anima conosce se stessa, quindi ritorna in se stessa (per la 44 e la 83 di Proclo), perciò è incorporea e separata dal corpo (15 e 16), cioè, è spirituale.
In tal modo Tommaso può affermare della proposizione 15 del De Causis:

ciò che si dice qui va riferito all’anima

e conclude:

Da questo suo ritornare alla propria essenza attraverso la propria operazione, l’autore conclude che anche secondo la sua sostanza essa (sci1. l’anima) ritorna alla propria essenza: e così si verifica un ritorno completo, sia secondo l’operazione che secondo la sostanza.

Dalle prerogative dell’intelletto si è così passati a quelle dell’anima.

Nel terzo paragrafo Tommaso sembra non avere più alcun interesse per il De Causis: Proclo diviene il suo interlocutore diretto.
Non è stata ancora dimostrata la tesi fondamentale dell’intera prop. 15 del De Causis, cioè che la sostanza, ormai diremo con Tommaso l’”anima”, conosce la propria essenza. Tommaso ricorre di nuovo alla prop. 186 del filosofo neoplatonico:

Quindi è chiaro che l’anima conosce se stessa: infatti se conosce anche ciò che le è superiore, a più forte ragione sarà in grado di conoscere se stessa tramite le cause che la precedono.

La dimostrazione ha un forte sapore platonico come Tommaso non manca di rilevare. Ma ciò che gli interessa qui non è pronunziarsi accademicamente a favore di Aristotele o di Proclo circa la questione in esame; ma piuttosto notare che, nonostante le diverse soluzioni, tutti ammettono che in forza del suo grado di essere l’anima ha un suo specifico modo di conoscere:

..siccome l’anima intellettiva partecipa in modo inferiore del primo intelletto, nella propria sostanza possiede solo la capacità intellettuale. Ecco perché essa conosce intellettivamente la propria sostanza non tramite la sua essenza, ma, secondo i platonici tramite i principi superiori del quali partecipa; secondo quanto dice Aristotele […] invece, tramite le specie intelligibili.

La struttura della conoscenza qui descritta deriva allora dal fatto che l’anima partecipa a suo modo del primo intelletto cosicché la modalità del processo cognitivo è condizionato dal grado di essere della sostanza.

Per questo motivo il tipo di conoscenza intellettiva dell’anima assume la forma di un processo discorsivo” o “investigativo”. Viene a formarsi cioè una circolarità epistemologica tra l’anima e le realtà sensibili attraverso le cui specie intelligibili l’anima perviene all’atto.
L’intelletto dunque non è che una operazione dell’anima e la capacità dell’intelletto di ritornare in se un prolungamento delle proprietà della sostanza sussistente. Nella sostanza sussistente l’esistere e il conoscere sono immediatamente inerenti l’uno all’altro; e, si deve aggiungere, lo è anche la libertà rispetto ad entrambi precisamente in quanto la capacità riflessiva dell’intelletto è ciò che conferisce all’inclinazione naturale della sostanza genericamente orientata verso il bene la precipua capacità di autodeterminazione che deriva dal suo essere sussistente In conclusione diremo che il punto decisivo consiste nel fatto che l’inclinazione naturale della sostanza personale creata è influenzata da quanto compete al suo grado di essere, cioè l’intelletto. Per questo la volontà nella persona umana non si trova mai allo stato di pura inclinazione ma sempre in una intenzione e quindi in una condizione di radicale capacità di autodeterminazione. Per le stesse ragioni la volontà umana si autodetermina di fatto sempre in un ordine di finalità liberamente scelto, o, secondo la nostra terminologia, in un orizzonte di senso:

…avviene che si possa Intendere la beatitudine secondo un libero ordine dì ragioni che rimane chiuso nel soggetto stesso oppure aperto verso qualcosa di superiore, di assoluto: di Dio.

Dall’accostamento di testi fondamentali del Maestro di Ippona con quelli del Dottore Angelico risultano tra i due chiari e consistenti punti di contatto e marcate linee di continuità soprattutto quando si è rintracciata nell’antropologia soggiacente il luogo di nascita delle rispettive dottrine della conoscenza, dell’atto umano, della conversione.
Anche in Tommaso, dunque, come in Agostino la concezione drammatica della libertà umana si lega a quella dell’orizzonte di senso, sboccando nel trasferimento del problema del bene e del male sul piano della libertà, della moralità della storicità esistenziale della persona.

3.3. MODELLO ANTROPOLOGICO. LA PERSONA UMANA COME BIOGRAFIA MORALE E STORIA DI LIBERTA’

3.3.1. Sussistenza e biografia morale; 3.3.2. Esistenza personale come storia di libertà.

3.3.1. Sussistenza e biografia morale.

Benché le strutture naturali umane, nel loro puro e semplice esserci, precedano onticamente il determinarsi storico della persona, quest’ultima si costituisce come tale proprio nell’atto della personale decisione libera per la verità di senso. L’essere personale può essere attinto solo nel suo attuarsi, e la sua verità può essere colta solo nel suo determinarsi individuale.
In tal senso è possibile rileggere e recuperare in chiave esistenziale il concetto di sussistenza, come carattere specifico dell’essere personale dal quale sorge la strutturale storicità della persona La persona umana è sussistente nel senso che si costituisce come tale nell’atto di deliberare di se. Si costituisce nel senso che nel primo atto di libertà dispone completamente dl sé e riassume la propria storia: riassume il suo passato inverandolo e riassume il suo futuro, in qualche modo pre-disponendolo.
Il deliberare di sé è pertanto un vero cominciamento assoluto della persona stessa, svolgendo il ruolo di segno costitutivo dell’intera vicenda personale. Per questo motivo le strutture naturali umane non possono non esprimersi in una esistenza personale determinata, cioè in una biografia morale, che è il quadro entro cui esistenzialmente quelle strutture, determinandosi, si compiono.

Al dinamismo immanente della persona sono da ricondurre le condizioni generali di possibilità della conoscenza e della decisionalità. La persona coglie originariamente e con certezza il vero e il bene nella loro unità trascendentale con il suo essere stesso. La persona conosce innanzi tutto se stessa e ciò è solo perché la persona non è un mero individuale: essa e, in qualche modo, tutto. Questo esser tutto della persona avviene secondo la specificità naturale propria dell’esser persona. Per chiarire: l’essere tutto della persona umana non è l’esser tutto di Dio, ma gli è analogo. L’esser tutto dell’uomo in quanto persona si deve ricondurre ai processo di personalizzazione nel quale l’uomo unifica ogni cosa facendola partecipe della persona i izzazione stessa. La conoscenza risulta essere così un aspetto della dinamica intrinseca della sostanza sussistente. Per quanto riguarda la decisionailità, questa dinamica intrinseca unificante la persona agisce in un duplice modo: da una parte è la fusione degli orizzonti di senso e di intenzionalità, all’interno dei cui assi ortogonali la decisione si compie, ad essere determinata; dall’altra l’integrazione della singola decisione nella biografia morale del soggetto agente. Nella decisione morale la persona dunque si costruisce proprio in quanto in ogni azione esprime il fondamentale “amore” di sé.

La sussistenza dice anche la radicale relazionalità della persona. Nel farsi della personalizzazione il soggetto dispone del proprio tempo comprendendolo e plasmandolo in una storia. Ciò perché l’essere personale comprende il proprio perduare nell’essere, cioè la propria esistenza, e ne conserva una memoria. Ma la strutturale storicità, sorgente da questo processo, fa cogliere alla persona anche l’aspetto di indisponibilità della propria origine e quindi l’aspetto di dipendenza da altri. Il realizzarsi come persona è sempre un comprendersi-compreso: nell’autodeterminarsi il soggetto non coglie solo una sua specifica assolutezza, ma anche una dipendenza che gli è altrettanto connaturale, la quale assume la figura della relazione interpersonale. Si deve dire allora che il processo di personalizzazione fonda anche le condizioni di possibilità della socializzazione attraverso la mediazione di una relazionalità fondante.

3.3.2. Esistenza personale come storia di libertà

Dalla storia del concetto di persona risulta che esso non è che l’elaborazione filosofica del concetto sapienziale di Immagine di Dio, largamente usato nell’antropologia teologica cristiana. Si è già sottolineato come in esso si addensino le implicazioni antropologiche della teologia della storia: l’Immagine di Dio è un concetto attraverso il quale la drammaticità della storia della salvezza diviene un paradigma di ogni singola vicenda personale e dell’intera storia umana.
L’uomo non è solo dotato di una radicale capacità di autodeterminazione. Ma, in forza di quest’ultima, egli è precisamente il soggetto di attribuzione di una libertà drammatica, la quale si realizza fondamentalmente nel concreto determinarsi libero del moto naturale della personalizzazione. Così questa libertà drammatica va a determinare tutti quegli elementi e quelle strutture che abbiamo visto sorgere dalla sussistenza intesa nel modo che si è detto.
Così, a titolo di esempio, è nel TU eletto, liberamente scelto e amato, e non semplicemente dato nella sua datità biologica o sociologica che l’IO assume ogni altra relazione sicché l’orizzonte di senso che ne scaturisce dipenderà dall’identità del TU.
Ancora -tenuto conto di quanto affermato sulla storia sorgente dalla conoscenza della propria esistenza- la storia stessa non è comprensibile se non dall’interno di un contesto di senso; un’ermeneutica della storia non è possibile senza un’antropologia, e questa a sua volta rimanda ad un pronunziamento personale sul proprio bene come verità di sé. La verità stessa, da questo punto di vista, è una verità libera, che si pone insieme ad una comprensione di sé, si trova solo nell’ambito di una decifrazione antropologica.
Infine il grado di integrazione di motivazioni e intenzioni nell’agire è determinato del concreto determinarsi della persona. In altri termini: la forza della libertà è relativa al bene determinato per il quale ci si decide.
Così tutto quanto è stato detto risulta applicabile alla metanoia: essa è un percorso determinato di personalizzazione intrapreso dalla persona umana nel realizzarsi come sussistente, cioè nel tornare in sé. Ad essa la persona è naturalmente disposta come al proprio vero bene, il quale, nell’atto di fede, viene riconosciuto, eletto, amato nei Tu che è Cristo. A partire da questa relazione fondamentale, il soggetto si comprende compreso in un orizzonte di senso che è un orizzonte di comunione, di solidarietà, di responsabilità.
Nella metanoia la persona esprime una forza della libertà che si manifesta principalmente nel rovesciamento dell’opzione fondamentale precedente e nel cambio di orizzonte di senso, ma anche nel prolungarsi di questo evento nell’esperienza quotidiana dell’esistenza teologale.
Ed è nella metanoia, infine, che, in quanto cominciamento assoluto, il credente fa l’esperienza della rinascita come rifondazione della propria esistenza nel sì a Cristo.
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Parte 1. LA SITUAZIONE DEGLI STUDI SULLA METANOIA.

1.1. CONVERSIONE, PENTIMENTO E METANOIA NELLA LETTERATURA TEOLOGICA CONTEMPORANEA.

1.1.1. Teologia della conversione: due prospettive contrapposte.
1.1.2. Un primo tentativo di conciliazione.
1.1.3. La conversione nel dibattito postconciliare.
1.1.4. Linee attuali di discussione.

1.2. NECESSITA’ DI UNA RIFONDAZIONE BIBLICA.

1.2.1. Errori di fondo negli studi biblici sulla metanoia.
1.2.2. Conseguenze negli studi teologici sulla metanoia.

Parte 2. RICOGNIZIONE BIBLICA.

2.1. ANALISI DELL’USO SCRITTURISTICO DEI TERMINI NIHAN E METANOIA.

2.1.1. L’area semantica della radice NHM.
2.1.2. La traduzione di NHM nel greco della LXX.
2.1.3. La semantica di metanoeo/metanoia nel NT.

2.2. TEOLOGIA BIBLICA DEL PENTIMENTO E DELLA CONVERSIONE.

2.2.1. Sviluppo della dottrina veterotestamentaria.
2.2.1.1. Il tema del pentimento all’epoca dello insediamento: i riti penitenziali.
2.2.1.2. Conversione e pentimento nel profetismo preesilico.
2.2.1.3. Pentimento e penitenza nel profetismo postesilico.
2.2.1.4. Il concetto di metanoia nella sintesi teologica sapienziale.
2.2.2. Teologia neotestamentaria della conversione.
2.2.2.1. La cristologia narrativa.
2.2.2.1.1. Atti degli apostoli. Il Discorso di Pietro.
2.2.2.1.2. La tradizione sinottica.
2.2.2.1.3. Il tema della metanoia in Matteo e Marco.
2.2.2.1.4. Metanoia nella prospettiva lucana.
2.2.2.2. La cristologia riflessiva.
2.2.2.2.1. La conversione dei gentili e il suo impatto sulla cristologia riflessiva.
2.2.2.2.2. La dottrina del pentimento nel contesto della cristologia riflessiva.

parte 3. SISTEMATICA.

3.1. KERYGMA E METANOIA COME OPZIONE FONDAMENTALE.

3.1.1. Dalla struttura del Kerygma alle “strutture di ascolto” dell’uditore.
3.1.1.1. Kerygma e metanoia come orizzonte di senso e di intenzionalità.
3.1.1.2. Kerygma come verità e narrazione.
3.1.1.3. La metanoia e la confessione come dire performativo.
3.1.2. Inerente interpersonalità ed eticità della struttura kerygma-metanoia: l’esistenza teologale.
3.1.2.1. Esistenza teologale e interpersonalità.
3.1.2.1.1. La relazione io-Cristo.
3.1.2.1.2. La relazione uditore-portatore.
3.1.2.2. Esistenza teologale ed eticità.
3.1.2.2.1. Interpersonalità, oggettività, eticità: l’istinto morale della fede.
3.1.2.2.2. La forza della libertà.
3.1.3. Metanoia come opzione fondamentale.

3.2. ALLA RICERCA DEI PRESUPPOSTI ANTROPOLOGICI DELLA METANOIA: AGOSTINO E TOMMASO.

3.2.1. Polarità di epistrophè e metanoia.
3.2.2. Analisi di De Civitate Dei, XI,26.
3.2.2.1. Struttura di De Civitate Dei, 11,26.
3.2.2.2. Contenuto di De Civitate Dei XI,26.
3.2.2.3. Importanza dell’antropologia agostiniana nel contesto del De Civitate Dei.
3.2.3. La reditio completa in S. Tommaso (De Veritate 1,9; Super Liber De Causis Expositio, 15) alla luce della questione del primo atto morale e della struttura dell’atto umano in generale.
3.2.3.1. La questione del primo atto di libertà.
3.2.3.2. Struttura dell’atto umano in generale.
3.2.3.3. La reditio completa.

3.3. MODELLO ANTROPOLOGICO. LA PERSONA UMANA COME BIOGRAFIA MORALE E STORIA Dl LIBERTA’.

3.3.1. Sussistenza e biografia morale.
3.3.2. Esistenza personale come storia di libertà.

BIBLIOGRAFIA

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La riflessione sulla conversione in campo protestante precede cronologicamente quella cattolica e l’interesse sembra di respiro più ampio e fondamentale. Si vedano ad es. J. STRACHAU, Conversion, in ERE, t. 4, 108; J. MONOD, Conversion, in Enciclopédie des sciences religieuses, t. 3, 1878, 401-406; R. SEEBERG, Bekehrung, in RE, t. 2, 1897, 544-545. Si vedrà come in questo senso sarà orientata successivuente anche la riflessione dei cattolici.
Cfr. C.-F. CHEVÈ, Dictionnaire des conversions, Paris 1866; come J.H. NEWMAN, Apologia pro vita sua; SCHOUVALOFF, Ma conversion et ma vocation; M.me SWETCHINE, Journal de sa conversion, Paris 1863; H. D’ ARRAS, Une anglaise convertie, Paris 1909; S. LITTRÉ, la conversion et le bapteme de Littré, in Le Correspondant, 280 (1920), 991-1006.
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P. THUREAU-DANGIN, La renaissance catholique en Angleterre au 19.e siècle, volI. 1-3, Paris 1899-1906; J.-L. DE LA VERDONIE, Influence du mouveaent d’ Oxford sur les conversions en Angleterre, in Revue apologétique, 58 (1934) 199-223; 622-625.
Tra i cattolici: Th. MAINAGE, Psychologie de la conversion, Paris 1915; ID., Introduction à la psychologie de la conversion, Paris 1913; A. RETTÉ, Note sur la psychologie de la conversion, Bruxelles 1911; J. HUBY, La conversion, Paris 19193. Vi è una abbondante letteratura su questo aspetto, anche qui precedente di qualche anno, pure presso i non cattolici: J. H. LEUBA, Studies in the psychology of religious phenomena, in American Journal of Psychology, 7 (1896), 309ss; E. D. STARBUCK, A study of convertion, in American Journal of Psychology , 8 (1897), 268ss; The psychology ot religion, New York 1899; J. HERZOG, Der Begriff der Bekehrung im Lichte der hl. Schrift und der Forderungen des heutige Lebens, Giessen 1904. Tra i non credenti da citare W. JAMES, The varietis, of religious experience, London 1903.
In realtà il problema investe tutto intero il pensare sull’esistenza cristiana: cfr. D. MONGILLO, op. cit., 1976, 224-225: «…la trascurata ispirazione evangelica si esprime in una ridotta visione della vita e della prassi morale e cerca la propria giustiflicazione in un sistema di pensiero, qualificato come razionale ma scaturita dalla concezione di ‘ratio’ propria della filosofia assunta come ispiratrice […] I comportamenti hanno cominciato ad essere studiati alla luce della visione dell’uomo e dell’agire tipica del pensiero illuminista e wolfiano […] Accanto a questa impostazione della vita morale che continuava ad essere qualificata teologica, si sviluppa la “teologia spirituale” ma molto spesso anch’essa studiava il cammino dell’uomo a Dio non nella prospettiva della rivelazIone ma della medesima visione dell’uomo e del suo sviluppo psicologico, del male».
Cfr. The Catholic Encyclopedia, New York, 1908, vol. IV, 3475ss; e J. DIDIOT, Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, Paris 1891, 614-618: «L’ adhésion du monde antique à la foi chrétienne quand elle fuit annoncèe, le bapteme de tant peuples barbares […] le succès continuels de la propagande catholique, enfin le retour individuel d’un grand nombre d’hérétiques et de schismatiques à l’unité romaine…». Cit. in D. MONGILLO, op. cit. , 1976, 222, nota 5.
CONCILIO DI TRENTO, VI sess. capp. 5-6; DS 1525-1526.
E. AMANN, in Dictionnaire de Théologie catholique, Paris 1929, t. 12, 724-748.
S. HARENT, t. 6, soprattutto 171-237; 237-278 (dove tratta della grazia); 278-349.
J. VAN DER MEERSCH, t. 6, 1595-1604.
J. RIVIERE, t. 8, 2131-2224.
H. PINARD DE LA BOULLAYE, t. 5, 1786-1867.
D. MONGILLO, op. cit., 1976, 230-231.
Op. cit.
H. PINARD, Dictionnaire de Théologie catholique, op. cit., 1809-1811, cit. in D. MONGILLO, op. cit., 1976, 221-222.
Conversion in Dictionnaire da Spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et Histoire, Paris 1932ss, II, 2245.
Ibid., 2238-2239.
Ibid., 2239.
Considero qui i seguenti lavori: Y. M.-J. CONGAR, La conversion, étude théologique et psycologique, in Parole et Mission, 11 (1960), 493-523; K. RAHNER, Lealtà intellettuale e fede cristiana, in Nuovi saggi, II, Saggi di spiritualità, tr. it., Roma 1968, 64-91; O.-A. RABUT, Onestà della fede. Ricerca di una spiritualità per il tempo dell’incertezza, tr. it., Brescia 1968.
Il rapporto tra la conversione cattolica e le scienze umane, ad esempio, è uno dei principali temi dell’articolo di Congar, op. cit., 502: «La conversion est une démarche personelle, qui affecte la vie d’un homme moralement adulte, c’est-à-dire chez lequelle principe de synthèse morale est personellement possedé et peut être librement choisi ou ratifié». Essa comporta elementi psicologici e morali, motivazioni intellettuali e affettive; presenta una preparazione e delle tappe; l’ambiente culturale e sociologico vi giocano un ruolo. Il modello di conversione che ne risulta è quello di una realtà assai complessa: fattori morali, sociali, psicologici, storici e perfino genetici: si potrà fare, almeno in alcuni casi una storia puramente psicologica delle conversioni.
Penso qui al dialogo con i non credenti, oggetto del libro di Rabut, op. cit. Egli parte dall’assunto che «se molti nostri contemporanei mantengono una totale o parziale incertezza nei confronti dei dogmi, ciò è dovuto in molti casi al fatto che essi in coscienza non possono fare diversamente. Ogni atto dev’essere giustificato, anche e soprattutto l’atto di credere» (p. 9). Egli elabora così un metodo di “verifica religiosa” che denomina “adesione sospensiva” (pp. 50-52 passim): «adesione sospensiva […] è l’applicazione diretta di un principio che S. Tommaso esprime press’a poco in questi termini: Non crederem nisi viderem esse credendum (II-II, q. 1, a. 4, ad 2) […] la posizione originaria è costituita essenzialmente da una certezza dell’intelligenza […] Poichè io non penso che la cetezza iniziale riguardi direttamente la verità dei dogmi. ma un valore spirituale del cristianesimo, o un beneficio di carattere eminente dato dalla Chiesa è inevitabile che il giudizio rimanga sospeso. Ciò durerà tutto il tempo che separa il primo tempo dal secondo (primo tempo: la certezza originaria; secondo tempo: la decisione di credere…».
K. RAHNER, op. cit., 1968, 74-76; Cfr. anche O. RABUT, op. cit., spec. 7-12; 50-58.
Secondo Mongillo, op. cit., 1977, 581, finora il tema della conversione era stato oggetto della riflessione in campo di teologia spirituale o dommatica, mai in campo morale: ciò ha falsato sia l’una (la conversione) che l’altra (la teologia morale). Quest’ultima «non è stata più vista nel suo carattere prevalente di sviluppo permanente della conversione a Dio ed ha assunto quell’impostazione giuridico – razionale che lo stesso concilio Vaticano II ha imposto di correggere (cfr. OT 16).
In T. GOFFI (a cura di) Problemi e prospettive dl teologia morale, op. cit., 221-242.
Ibid., 229.
Ibid., 233.
Ibid., 234.
Tr. it., Roma 19802, vol.1, 262-266; 493. Anche Rahner nell’articolo Conversione, in Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, tr. it., voI. 2, Brescia 1974, 622-632, presenta qualche somiglianza su questo punto. La conversione, specialmente intesa come evento iniziale, è per lui «l’impegno fondamentale e interessante la vita nella sua totalità verso Dio» (p. 623).
B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, op. cit., vol. I, 262.
Ibid., 263.
Cfr. ibid., 265.
Cfr. ibid., vol. 2, 465-467.
In Rivista Biblica Italiana, 23 (1975), 3-46.
Cfr. ibid., 4-6.
Ibid., 7
J. BEHM – E. WÜRTHWEIN, metanoeo, metanoia, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, tr. it., Brescia 1971, vol. VII, 1170-1171 (IV, 994-995); tra parentesi 1’edizione originale in Theologisches Wörterbuch zum N.T. (Kittel, ThWNT), Tubingen-Wien 1942.
HATCH – REDPATH, Concordance to the Septuagint, vol. II, Oxford (1897) 1954, 916.
Cfr. W. HOLLADAY, The root subh in the Old Testament with particular reference to its usage in covenantal contexts, Leiden 1958, 2, nota 1. La radice NHM al confronto è molto meno frequente: NHM è infatti usato 108 volte, cfr. ibid., 21.
A. TOSATO, op. cit., 13.
Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im Alten Testament und im Judentum, Stuttgart 1936.
Cfr. E. F. THOMPSON, Metanoeo and metamelei in the Greek litterature until 100 A.D., Including dìscussion of theìr cognates and of theìr hebrew equivalents. Historical and Linguistlc Studies in Literature related to the New Testament. Second Series, vol. I, part. V, Chicago 1908, 353-377.
Tosato dimostra questa dipendenza, che in taluni punti è pedissequa e persino verbale, fornendo abbondante documentazione in op. cit., 14-17, note 21-28. –
Ibid., 19
Ibid., 20.
La prova offerta da Dietrich e Behm è Is 46,8 dove i LXX tradurrebbero SUB con metanoia. Ma l’ argomento si basa, come si vedrà, su presupposti filologici sbagliati.
Il caso di Aq, Ps 7,13, infatti, è da ritenersi assai incerto (W. HOLLADAY, op. cit., 32; cit. in A. TOSATO, op. cit., 22) perché ricostruito in base ad una retroversione dalla Syro-Hexapla.
Op. cit., 32.
A. TOSATO, op. cit., 23-24.
Ibid., 26-27. –
Ibid., 27-28.
Cfr. ibid., 29
J.BEHM – E. WÜRTHWEIN, op. cit., 1170 (IV, 994), cit. in TOSATO, op. cit., 29.
A. TOSATO, op. cìt., 32.
A Greek-English Lexicon, A New Edition, Oxford 1940; cit. in TOSATO, op. cit., 37, nota 43.
Si vedano a questo proposito i seguenti testi riportati nell’excursus posto da Tosato in coda al suo articolo (pp. 40-45): Sap 4,20-5,7; GIUSEPPE FLAVIO, De bello jud. III,6,3; VII,8,7; Antiq. jud. V,2,12; VI,7,4; VII, 7,3; FILONE A., Legum Alleg. III,211; De fuga et inventione, 157-159; De vita Mosis 1,167; 1,283; In Flaccum, 180-181.
A Patristlk Greek Lexicon, Oxford 1961; cit. in A. TOSATO, op. cit., 37, nota 43.
Cfr. A. TOSATO, op. cìt., 38-39.
Cfr. J. Levy, G.H. Dalman, Il. Jastrow; cit. in A. TOSATO, op. cit., 38, nota 45.
A. TOSATO, op. cit., 33. L’opera di Dirksen cui si allude è The New Testament concept of metanoia, Washington 1932.
Cfr. A. TOSATO, op. cit., 34
Op. cit., 1932, 2232.
.Op. cit., 497. L’ articolo di Behm è esplicitamente citato alla pag. 994 del ThWNT; Congar cita anche Dirksen, che, come si è visto, presenta le medesime pecche di impostazione (cfr. per entrambi p. 497, note 7 ed 8).
Cfr. ibid., 498-500.
Cfr. D. MONGILLO, op. cit., 1977, 577.
Ibid.
F. SCERBO, Dizionario ebraico e caldaico del Vecchio Testamento, Firenze 1912, 210-211.
Al v. 28 è detto: «… la gloria di Israele non può mentire né pentirsi, perché Egli non è uomo per pentirsi»; al v. 35 si torna a dire che Dio «si era pentito» di aver tatto regnare Saul. Il testo sembrerebbe contraddirsì due volte nel giro di pochi versetti. Il fatto è che nel v. 28 si intende affermare l’irreformabilità del decreto divino; negli altri si tratta della semplice constatazione della fine di Saui a causa della sua condotta peccaminosa.
Le analisi che seguono sulle relazioni tra la radiee NHM e i termini unti dalla LXX per renderla in greco come anche le statistiche sull’ uso dei termini sono state condotte condotte in base a Konkordantz zum Hebraischen Alten Testament, nach dem von Paul Kahle in der Biblia Hebraica edidit Rudolf Kittel besorgten Masoretischen Text Unter verantwortlicher Mitwirkung von L ROST aus gearbeitet und geschrieben von G. LISOWSKY, Stuttgart 19812, 918-919 ed A Concardince of the Septuagint, compiled by G. MORRISH giving various readings from codices vaticanus, alexandrinus, sinaiticus, and ephraemi; with an appendix of words from Origen’s hexapla, etc.; not found in above manuscripts, Grand Rapids, Michigan s.d.7.
Giud 2,18; 21,6.15; 1Sam 15,11; 2Sam 24,16; Ger 24,67; 38,12; 2Sam 13,39; Ger 38,15 (AB); Ez 31,16; 32,31; Ger 37, 35.35; 50,21; 2 Sam 10,2.3; 12,24; Is 22,4; 40,1.1; 49,13; 51,3.3.19; 51,12; 54,11; 61,2; 66,13.13.13; Ez 14,83; Zac 10,2; Sal 89,13; 68,21; 70,21; 85,17; 22,4; 118,76; 82,52; Ruth 2,13; Gb 2,11; 7,13; 21,34; 29,25; 42,11; Lam 1,2.9.16.17.21; 2,13; 1Cro 7,22; 19,2.2.3; Dt 32,36; Sal 134,14; Ger 49,10; 16,7; Na 3,7; Gb 16,2.
1Sam 15,29; Ger 4,28; 8,6; 18,8; 18,10; 31,19; Gl 2,13.14; Am 7,3.6; Gio 3,9.10; 4,2; Zac 8,14.
Es 13,17; 1Sam 15,35; 1Cro 21,15; Sl 104,45; 109,4; Ger 20,16; Ez 14,22.
Es 32,12; Is 1,24; Ger 33,3.13.19; 38,15; Ger 49,10; Gen 5,29.
Es 24,14; Is 12,1; 52,9; Zac 1,17.
Is 57,6; Ez 16,54; 25,13.
Nm 23,19; Gen 27,42.
Gen 6,6.7.
Es 32,14.
Gb 42,6.
Ger 15,6.
In questo versetto Enoch é additato come hupodeigma metanoias tais genéiais, cioè esempio di “pentimento” (così la Volgata) e in tal senso, evidentemente, pentimento dal peccato; ma si potrebbe anche tradurre «esempio di pentimento dall’ errore», cioè “esempio di sapienza” come ritiene possibile la Bible de Jerusalem (Paris 1981, in loco, nota f). Quest’ultima versione avrebbe il vantaggio di rispettare il contesto del capp. 44-50 che parla della gloria di Dio manifestatasi nella sapienza dei Saggi.
A. TOSATO, op. cit., 37. L’ ipotesi è suffragata dagli indizi contenuti nella sua argomentazione sopra sunteggiata.
Mt 3,2; 4,17; 11,20.21; 12,41; Mc 1,15; 6,12; Lc 10,13; 11,32; 13,3.5; 15,7.10; 16,30; 17,3.4; At 2,38; 3,19; 8,22; 17,30; 26,20; 2 Cor 12,21; Ap 2,5.5.16.21.21.22; 3,3.19; 9,20; 16,9. Per le statistiche riguardanti il nostro termine ci si riferisce qui ad A SCHMOLLER, Handkonkordanz zum Griechischen Neuen Testaaent, Stuttgart 1938.
Mt 3,8.11; Mc 1,4; Lc 3,3.8; 15,7; 24,47; At 5,31; 11,18; 20,21; 26,20; Rm 2,4; 2 Cor 7,9.10; 2 Tm 2,25; Eb 6,1.6; 12,17; 2 Pt 3,9.
Cfr. D. MONGILLO, op. cit., 1977, 577: «Anche se utile, la pista della ricerca etimologica non può essere esaustiva. La conversione è una realtà molto complessa e per fissarne qualche aspetto, è necessario allargare l’analisi al contesto cultuale e religioso di cui è l’espressione…»
Ci si avvale qui di J. GIBLET – P. GRELOT, Penitenza – Conversione, in Dizionario di teologia Biblica, tr. it., Torino 1972, 396-897 e J. GIBLET, Pénitence, in Dictionnaire de la Bible, Supplément, VII Paris 1963, 631-632.
J. GIBLET, op. cit.,632.
J. L. McKENZIE, Pentimento, in Dizionario Biblico, tr. it. a cura di B. MAGGIONI, Assisi 1981, 725.
Per questo bilancio cfr. J. GIBLET, op. cit., 630.
C. LESQUIVIT – A. VANHOYE, Esilio, X. LEON-DOUFOUR e AA., Dizionario di teologia biblica, tr. it., Brescia 19785, 350.
Cfr. E. TESTA, La morale dell’Antico Te£taaento, Brescia 1981, 211-283.
La Sapienza, è la Legge stessa, nella quale essa à vista come incarnata. Si veda su questo C. SPIQ, Connaissance et Morale dans la Bible, Fribourg Suisse-Paris 1985, 58-61.
Si veda a tal proposito, ad esempio, J. GIBLET, op. cit., 656-657, che, rilevando l’assenza di SUB nei sapienziali, da ciò conclude che essi non avessero ben afferrato l’importanza della tematica della conversione motivando tutto ciò nel modo che segue: «Le fait provient sans doute de la mentalité positive et morale des sages qui n’envisagent guére leur vie come une reponse à Dieu au sein de l’Alliance».
Il ricorso alle scritture in contesto kerygmatico o apologetico è molto frequente nel nuovo testamento: Lc 4,21; 24,27; 24,45; Gv 5,39.46; 20,9; At 8,30-35; 1 Cor 15,3s. Cfr. B. SESBOÜÉ, Gesù Cristo nella tradizione della Chiesa. Per una attualizzaziane della cristalogia di Calcedonia, tr. it., Cinisello Balsamo 1987, 41: «Lo stabilirsi delle corrispondenze tra i molteplici annunci profetici e il loro compimento costituisce un argomento essenziale delle redazioni evangeliche, troppo poco percepito al giorno d’oggi»; cfr. anche ibid., 53-55. Sull’uso della prova scritturistica qui fattone da Luca cfr. G. STÄHLIN, Gli atti degli apostoli, tr. it., Brescia 1973, 94-95.
Ibid., 78: «Come per tante altre scene degli Atti, Luca ha voluto che si considerasse anche l’evento di pentecoste in parallelo con una scena del Vangelo». Cfr. At 2,17-20.31-33 –> Lc 4,18.21; ibid., 81.
Ibid., 103.
Cfr. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. Dall’età apostolica al concilio di Calcedonia (451), tr. it., vol. 1, tomo I, Brescia 1982, 109-115.
Pare che questo approccio sia in grado di risolvere i problemi nati in margine tanto al dibattito più generale sulla presunta irriducibilità di cristologia “dal basso” e cristologia “discendente” (cfr. B. SESBOÜÉ, op. cit., 23-48), tanto quello più specifico del rapporto tra teologia morale e cristologia. In questo modo se da una parte le istanze di una cristologia “esistenziale” non si scontrano affatto con le esigenze della cristologia “ontica” e vi è al contrario una reciproca funzionalità (cfr. K. RAHNER, Calcedonia, fine o inizio? in Saggi di cristologia e mariologia, tr. it., Roma 1965); si superano, d’altra parte, le secche in cui si arenava il positivismo biblicistico quando si cercava in questa direzione la via cristologica alla teologia morale (su questo punto si veda la ricostruzione fattane da K.DEMMER, Cristologia e morale: orientamenti per una proposta sistematica, in AA.VV., Cristologia e morale, IX congresso dei teologi moralisti Nemi, 20-23 aprile 1981, Bologna 1982, 85-86; Cfr. anche S. BASTIANEL, Ermeneutica biblica e morale, in S. FERRARO (ed.), Morale e coscienza storica, Roma 1988).
Rispettivamente: J. DUPONT, Le beatitudini, il problema letterario, la buona novella, tr. it., voi. 1, Roma 19795, 189-237; R. SCHNACKENBURG, Messaggio morale del nuovo testamento, tr. it., Roma 19813, 53-84. Cfr. anche G. TRAPIELLO, Il problema moralp

ento, tr. it., Milano 1983, 35-44.
Cfr. K. DEMMER, op. cit., 94. Cfr. anche: J. DUPONT, op. cit., 190-232; R. SCHNACKENBURG, op. cit., 61-62; S. A. PANIMOLLE, Il discorso della montagna (Mt 5-7), Esegesi e vita, Cinisello Balsamo 1986, 67-114; F. BÖCKLE, Moral fundamental, tr. esp., Madrid 1980, 181-185.
J GJBLET, op. cit, 675-676 mette bene in evidenza il legame posto nei sinottici tra pentimento, fede e perdono da una parte e “infanzia spirituale” e sequela dall’altra. Il pentimento è meno coscienza dei peccati passati quanto piuttosto consapevolezza della propria povertà e piccoiezza (Mt 18,3; 9,2 e parr.). D’altra parte Gesù non si limita a perdonare i peccati: i convertiti divengono suoi discepoli e commensali (Mt 9,9-13 e parr.). In questo atteggiamento di amicizia è, attesa la condizione delle categorie di peccatori in Palestina, secondo l’insegnamento rabbinico, in perfetta linea con la remissione del peccato e la riabilitazione da lui operata nei convertiti.
L’accostamento tra il Battista e l’abbandono della Galilea non è casuale e forse deve ascriversi a Matteo se, come afferma J. Dupont, op. cit., 788, nota 147: «…Mt 11,19 appartiene ad un gruppo di tradizioni in cui si parla di Giovanni Battista (Mt 11,2-19; Lc 7,18-35), che non pare sia stato posto accanto alla sezione del vae e dell’azione di grazie prima della redazione del primo vangelo».
La citazione di Mt 3,3 che rimanda a Is 40,3 evoca questo ambiente profetico. Le sette battiste del tempo erano molte: comunità giudaiche della Palestina e della Siria, Esseni, e successivamente Mandei. Tuttavia sembra doversi distinguere da queste pratiche il battesimo di Giovanni a causa della sua indole escatologica. Cfr. G. BORNKAMM, Gesù di Nazareth, tr. it., Torino 1968, 47-49.
Cfr. G. SCHNEIDER, Christologische Aussagen des “Credo” im Lichte des Neuen Testaments, in Trierer Theologische Zeitschrift, 89 (1980), 282-292, cit. in K. DEMMER, op. cit., p. 91, nota 18.
La predicazione di Giovanni è di chiaro stampo apocalittico (Mt 3,l0ss). Nel commentare Mt 3,14s Bornkamm, op. cit., 50, scrive: «è chiaro che proprio l’imbarazzante contrasto fra il messaggio del Battista e la realtà di Gesù Cristo deve aver dato motivo a questa riflessione»; cfr. anche ibid. 47-49.
Cfr. ibid. 51-54.
Cfr. O. CULLMANN, Cristo e il tempo. La concezione del tempo e della storia nel cristianesimo primitivo, tr. it., Bologna 1965, 61-65.
J.DUPONT, op. cit., 442, nota 59.
R. FABRIS, Peccati e peccatori nel vangelo di Luca, in La scuola cattolica, 106 (1978), 3-4, 227, fa notare che la ricorrenza del termine soteria / sozein in Luca conferma il parere della tradizione che vede in Luca il “vangelo della salvezza offerta ai peccatori”. Lo stesso dicasi per la statistica dei termini amartia / amartano, preponderante in Luca rispetto agli altri sinottici. Ciò vale anche per menoein / metanoia, che, come rileva J. GIBLET, op. cit., 677, sono di gran lunga più frequenti in Luca che negli altri scritti neotestamentari, e spesso ricorrenti negli stessi brani in cui appaiono gli altri termini in questione.
Cfr. J GIBLET, op. cit., 677-678.
Op. cit., 29.
Op. cit., 229-231.
Cfr. J. GIBLET, op. cit., 677; I “giusti” di queste parabole sono i farisei come si nota dal Sitz im Leben delle parabole stesse (dispute con i farisei). Questi rifiutano di partecipare alla gioia che si fa in cielo per il peccatore convertito, perché confidano nelle loro forze. Cfr. anche R. FABRIS, op. cit., 230.
Cfr. op. cit., 234.
Problémes de morale fondamental. Un éclairage biblique, Paris 1982, 54-56.
Cfr. B. RICAUX- P. GRELOT, Mistero, in Dizionario di teologia biblica, op. cit., 717; X. LEON-DUFOUR, Gesù Cristo, ibid., 461.
Cfr. FILONE A., Legum allegoriae, 1,3; R. MORISSETTE, La condition de réssuscité: 1 Corinthiens 15,35-49, in Biblica 53 (1972), 212-215; R. PENNA, Cristologia adamica e ottimismo antropologico, 1 Cor 15,45-48 in L’ uomo nella Bibbia e nella cultura ad essa contemporanea, Brescia 1975, 181-208.
2 Cor 7,9 potrebbe in effetti lasciar pensare questo. Il BEHM, op. cit., (IV,1000) tuttavia argomenta dicendo che Paolo intende la metanoia religiosamente, come effetto di un’azione divina, e cita Il versetto immediatamente successivo. Cfr. anche J. GIBLET, op. cit., 682.
Così afferma BEHM, op. cit., 1185 (lV,1000), che attribuisce la cosa al fatto che questa terminologia era compromessa nella prassi penitenziale giudaica. Lo stesso dicasi per Giovanni, che evita metanoein / metanoia. Cfr. ibid., 1186 (IV, 1001).
Op. cit., 90-92.
Cfr. J. BEHM, op. cit., 1185 (IV, 1000).
Nascita (nuova), in Dizionario di teologia biblica, op. cit., 748.
S. BASTIANEL, La preghiera nella vita morale cristiana, Casale Monferrato 1988, 55-58. Egli suffraga la sua affermazione citando: J. CORBON – A. VANHOYE, Conoscere in Dizionario di teologia biblica, op. cit., 202-207; H.. WOLFF, Antropologia dell’Antico Testamento, Brescia 1975, 58-83; R. SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, I, Brescia 1973, 697-719; ID., Die Johannesbriefe, Freiburg 1963, 82-87; M.E. BOISMARD, La connaissance de Dieu dans l’Alliance Nouvelle, d’aprés 1 Jo, In Revue Biblique, 56 (1949) 182-206; R. BULTMANN, Le lettere di Giovanni, Brescia 1977, 36-57.
J. BEHM, op. cit., 1187-1188 (IV, 1001-1002).
Ibid. 1186 (IV, 1001).
Cfr. J.-M. AUBERT, Y a-t-il des normes morales universelles? In Revue des sciences religieuse, 55 (1981) 170-188; J. FUCHS, Il significato di salvezza della legge naturale, in Sussidi 1980 per lo studio della teologia morale fondauentale, Roma 1980, 27-36.
Secondo B. KIELY, Psicologia e teologia morale. Linee di convergenza, tr. it., Casale Monferrato 1982, 285, questa è anche la prospettiva dl K. DEMMER, Entscheidung und Verhägnis. Die moraltheologische Lehre von der Sünde im Licht christologischer Antropologie, Paderborn 1976, 40, 122, 130, 132. Cfr. anche K. RAHNER, Lealtà intellettuale e fede cristiana, op. cit., 7: «La fede, in senso cattolico, contiene essenzialmente una componente intellettuale; si basa su realtà storiche che non sono affatto Inaccessibili ad una indagine razionale. La fede non può e non vuole creare una frattura nell’unità esistenziale della coscienza».
Cfr. D. MONGILLO, op. cit., 1977, 578.
Dieu, le teips et l’Etre, Paris 1986, 131-167, qui 132.
La situazione di “coinvolgimento” è un aspetto da tenere particolarmente presente. Essa è contemporaneamente descritta e istituita dal racconto di fondazione stesso. Perciò la narrazione fondante si verifica sempre nel contesto celebrativo dell’anamnesi liturgica, e della testa in genere. Cfr. ibid. 136-138, 141, 148, 149-151, 182, 246.
Ibid., 138.
O. RABUT, op. cit., 43-58.
Summa th., II-II, q. l, a.4, ad 2; cit. in O. RABUT, op. cit., 50.
K. RAHNER, Lealtà intellettuale e fede cristiana, op. cit., 75-76.
P. RICOEUR, Finitude et culpabilité; II, La symbolique du mal, Paris 1960, 326-327.
Cfr. H. BOELAARS, Riflessioni sul voto, in Studia moralia 16 (1978), 159-160. In un’altra sua opera Boelaars si sofferma su questa “attitudine fondamentale naturale” di fiducia e sulla necessità di un passaggio critico ad essa. Egli cita G. Marcel, che la chiama “candore” o “verginità”, e H. Spaemann, che parla invece di «tendenza naturale dell’uomo sano»; H. BOELAARS, Riflessioni sul senso dell’orazione cristiana, in Studia moralia 11 (1973), 145-180, qui 151-158.
K. RAHNER, La colpa e la sua remissione al confine tra teologia e psicoterapia, in La penitenza della Chiesa, saggi teologici e storici, tr. it., Roma 19682, 157. Oggi sono molti i teologi, specie tra i moralisti, che prendono questo modello antropologico come punto dl partenza: S. BASTIANEL, Autonomia morale del credente. Senso e motivazioni di un’attuale tendenza teologica, Brescia 1980; S. DIANICH, Opzione fondamentale, in Dizionario enciclopedico dl Teologia morale, Roma 19815, 694-705; L. ROSSI, Opzione fondamentale, in Dizionario teologico Interdisciplinare, Brescia 1977, vol. 2, 619-629.
J. FUCHS, Libertà fondamentale e la morale, in AA.VV. Libertà-liberazione nella vita morale, Brescia 1968, 43-63; qui citiamo da Sussidi 1980…, op. cit., Roma 1980, 173-189; Cfr. 174; cfr. anche ID., Peccato e conversione In Sussidi 1980…, op. cit., 149-162; e in Theology digest 14 (1966), 292-301, rivista nella quale apparve la prima volta.
Moral fundamental, op. cit., 121-123.
Cfr. K. DEMMER, Entscheidung und Verägnis…, op. cit., 25, cit. in F. Böckle, op. cit., 122.
A. GÖRRES – K. RAHNER, Il male. Le risposte della psicoterapia e del cristianesimo, tr. it., Cinisello Balsamo 1987, 84-104; K.RAHNER, La colpa e la sua remissione…, op. cit., 147-170; B. KIELY, Psicologia e teologia morale…, op. cit., 281-290.
Cfr. K. RAHNER, Sulla dottrina ufficiale odierna dell’indulgenza in La penitenza della Chiesa, op. cit., 231-276, spec. 258-266; ID., Osservazioni sulla teologia delle indulgenze, ibid., 195-229, spec. 218-229.
J. FUCHS, Peccato e conversione, op. cit., 226-234.
Cfr. K. RAHNER, La colpa e la sua remissione…, op. cit., 149: «Il peccato e la colpa teologica esistono soltanto quando l’uomo, cui Dio ha rivolto il suo invito, sa di agire davanti a lui e in rapporto con lui, e di doversi conformare alla sua volontà, eppure non vuol tenere conto di questo fatto e di questa verità, anzi li esclude ed opprime. Questa è la struttura dialogica della colpa e il suo momento essenziale, che si riconosce solo quando l’uomo, convertendosi con l’aiuto della grazia, dice: Tibi soli peccavi»; Cfr. anche A. GÖRRES – K. RAHNER, Il male…, op. cit., 235.
Il rapporto al livello della soggettività trascendentale con il “tu” rappresentato da Cristo non è altro che la carità stessa, tendente, come dice appunto J. FUCHS, «non ad una comunione qualunque con Dio, ma la comunione intratrinitaria» (Il significato di salvezza della legge naturale, op. cit., 32).
S. DIANICH, Comunità, in G. BARBAGLIO – S. DIANICH (a cura di) Nuovo dizionario di teologia, Roma 19822, 152.
S. DIANICH, ibid., 153.
K. DEMMER, Perdono, in B. STOECKLE (dir.), Dizionario di etica cristiana, tr. it., Assisi 1978, 299.
Questo tema comprende una serie di questioni vivacemente dibattute in questi ultimi anni. Si tengono qui presenti soprattutto i seguenti contributi: K. DEMMER – B. SCHÜLLER (a cura di), Fede cristiana e agire morale, tr. it., Assisi 1980; AA.VV., Cristologia e morale…, op. cit.; S. BASTIANEL, Il carattere specifico della morale cristiana, una riflessione dal dibattito italiano, Assisi 1975.
Cfr. D. CAPONE, La teologia morale in Italia oggi, in Studia moralia, 18 (1980), 5-31.
S. BASTIANEL, Il carattere specifico…, op. cit., 89.
J. FUCHS, Il carattere assoluto delle norme morali operative, in Sussidi 1980…, op. cit., 274.
Oltre a J. Fuchs, nel summenzionato articolo, cfr. E. SCHILLEBEECKX, Il Magistero e il mondo della politica, in Concilium 4 (1968) 6, 6, 1032-1054; M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Metodologia per una teologia della sviluppo, Brescia 1970, 47-68; 91-98.
K. RAHNER, Il problema della manipolazione genetica, in ID., Nuovi saggi, vol. 3, tr. it., Roma 1969, 360; sul concetto di istinto morale della fede cfr. anche K. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Magonza 1961; E. SCHILLEBEECKX, Rivelazione e teologia, tr. it., Roma 1966, 357-402; J. FUCHS, Teologia morale e dommatica, in Sussidi 1980…, op. cit., 259.
K. RAHNER, Il problema della manipolazione genetica, op. cit., 363-364.
Cfr. K. RAHNER, Il problema dl un’etica esistenziale soprannaturale, in ID., Nuovi saggi, vol. 1, tr. it., Roma 1968, 689-745.
K. RAHNER, Il problema della manipolazione genetica, op. cit., 347-349, passim.
Cfr. J. FUCHS, Il carattere assoluto…, op. cit., 276.
D. CAPONE, La teologia morale in Italia, oggi, in Studia moralia, 18 (1980), 29. Il brano da lui citato è De Trinitate, l. XII, c.13; PL 42, 1009.
J. FUCHS, La libertà fondamentale e la morale, in Sussidi 1980…, op. cit., 174.
M. MÜLLER, Libertà, in Enciclopedia teologica sacramentum mundi, tr. it., vol. 4, Brescia 1975, 743-744, passim.
B. LONERGAN, Insight, a study of human understanding, revised students’ edition, London 1958, 619-620; cit. in B. KIELY, Psicologia e teologia morale…, op. cit., 286.
Sul concetto di “margine di libertà”, cfr. M. HORKHEIMER – K. RAHNER – C. F. von WEIZSÄCKER, Über die Freiheit, Stuttgart 1965, 34-44.
J. FUCHS, La libertà fondamentale e la morale, op. cit., 176.
Il concetto di “forza della libertà” può offrire un filo conduttore per interpretare il rapporto tra virtù teologali e virtù morali. Si consideri ad esempio questa affermazione di J. Fuchs, Il significato di salvezza della legge naturale, op. cit., 3l: «Diritto e amore non si comportano tra loro come natura e soprannatura […] Lo stesso amore del nemici non sta fuori del campo della legge naturale […] Ora questo non vuol significare che l’amore richiesto e reso possibile da Cristo sia semplicemente identico all’amore voluto dal diritto naturale. In effetti è un amore con una nuova forza donata da Dio secondo l’esempio dell’amore di Dio rivelatosi in Cristo…».
Per tracciare lo stato della questione del tema in argomento ci avvaliamo di L. ROSSI, Opzione fondamentale, in Dizionario teologico interdisciplinare, vol. 2, Brescia 1977, 619-629.
Cfr. Concilio di Trento, Sess. VI: Decr. de iustificatione, DS 1534.
S. THOMAE AQUINATIS, Summa th., I-II q. 109, a.8; q. 89; De Veritate, 27,1. S. Dianich osserva che la nozione di opzione fondamentale si affaccia in molti autori medievali impegnati nella soluzione di problemi quasi banali: così in Guglielmo d’Auxerre, Ordo Righi, Alberto Magno; cfr. L’opzione fondamentale nei pensiero di S. Tommaso, Brescia 1968.
L. Rossi individua nella rilevanza data dalla “morale degli atti” al fine e al concetto di volontarietà in causa -da cui poi le varianti del principio del “duplice effetto” e della distinzione tra “diretto” e “indiretto”- elementi della “morale delle opzioni”; Cfr. L. ROSSI, op. cit., 620-621.
La dialectique immanent du premier acre de liberté in Raison et raisons, Paris 1947, 131-165; ID., Neuf leçons sur les notions primieres de la philosophie morale, Paris 1949.
L’opzione fondamentale nella vita morale e la grazia, in Gregorianum 41 (1960), 593-619.
Cfr. J. FUCHS, La realizzazione morale della vita cristiana in ID., Essere del Signore. Un corso di teologia morale fondamentale. Trascrizione per gli studenti 1981. Ristampa 1986, 260-279, spec. 261-264.
Cfr. B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, tr. it., vol.. 1. Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi (Gal 5,1), Roma 1980, 199-203.
S. DIANICH, Opzione fondamentale, in Dizionario enciclopedico di teologia morale, op. cit., 694-705; J. FUCHS, Peccato e conversione in Sussidi 1980, op. cit., 149-162; ID., Libertà fondamentale e la morale, ibid., 173-189; A. DARLAP – J. SPLETT, Storia e storicità in Sacramentum mundi, op. cit., vol. 8, 70-87; K. BERGER – M. MÜLLER – K. RAHNER, Libertà, ibid., vol. 4, 735-767.
Cfr. J. SPLETT, Decisione in Sacramentum mundi, op. cit., vol. 3, 5-10.
F. BÖKLE, Moral fundamental, op. cit., 144.
D. MONGILLO, Conversione, op. cit., 582.
P. HADOT, Epistrofè et metanoia dans l’histoire de la philosophie, in Act de Xl Congr. Intern. de Philos. voI. XII, 1953, 31-36.
TOMMASO D’AQUINO, Commento al libro delle cause, tr. it., Marzo 1986, proemio, 167. Per ragioni di comodità citerò il De causis da questa edizione italiana curata da C. D’ANCONA COSTA.
In questo commento, ad eccezione di Proclo, è l’autore più citato da S. Tommaso.
Cfr. C. D’ANCONA COSTA, Introduzione in TOMMASO D’AQUINO, Commento al libro delle cause, op. cit., 5-162.
Epistrophé et metanoia dans l’Histoire de la pbilosophie, op. cit.
Ibid., 31.
Ibid.
Da sempre la filosofia, in quanto conoscenza di conoscenza, tenta di presentare se stessa come figura narrativa e fenomeno della reditio completa. Ripercorrendo a ritroso il proprio itinerario teoretico il sapiente addita in questo stesso il fenomeno del tornare a se stessi. La narrazione di questo cammino risulta un singolarissimo esempio di racconto di fondazione, una specie di cominciamento assoluto del filosofare e in certo modo dell’esistenza cosciente (Ibid., 33): «On peut donc affirmep

e de la philosophie occidentale, la philosophie elle-même s’est toutjour présentée comme un acte de conversion lié à la structure même de la réalité […] Inversion d’une inversion, tel est bien le retournement des prisonnies dans la caverne platonicienne, le recueilleient du sage stoicien se ritirant des choses extérieures, l’exstase plotinienne, le doute cartésien, la conversion de la conscience qui constitue pour Hegel l’expérience de la Phénoménologie, la torsion bergsonienne de la conscience pour saisir la durée».
Ibid., 32.
Ibid.
Ibid., 35.
«Non per nulla Agostino era un convertito “recidivo” (manicheo, cattolico) e aveva meditato implacabilmente su ciò che significava la conversione come evento temporale, nuovo, nella storia della persona». R. FLOREZ, La teoria agustiniana de “los dos amores” en su dimension antropologica, in Giornale di Metafisica, 9 (1954) 505-515:505.
«La Città di Dio è opera della maturità […] In quella sono presenti tutte le teorie antropologiche e metafisiche di Agostino». Ibid.
Cfr. Retract., II,42.
I passi nei quali Agostino menziona la provvidenza sono numerosi. Si vedano specialmente: p. e destinazione eterna delle due Città (XXII, 1,2); p. nell’ordine cosmico del creato (X,14; XXII,24,2-4 ecc.); p. nell’ordine storico (V, 11; 19; 21; 22); p. nell’ordine storico-salvifico (IV, 34; VII,31); p. nell’ordine della moralità (IV,25) e della fede (X, 14; 32).
Nel concetto di creazione è già incluso quello di “governo” che Dio esercita non solo nell’ordine cosmico ma anche in quello storico. Ecco allora che il concetto di “provvidenza” si lega a quello di redenzione, che è la manifestazione della signoria di Dio sulla storia. A nessun commentatore sfugge la necessità di risalire a questo schema se si vuole capire la vera novità dell’antropologia agostiniana. Si veda ad esempio: «Col concetto di Creazione, inchiudente il tempo nell’essere, il problema morale si precisava ulteriormente […] Il soggetto è e vuole essere, ma in quanto vuole essere secondo le leggi del tempo in tanto ne ribadisce le catene, accettando la dispersione del proprio essere morale. Donde l’impegno a vivere secondo la mente pura nella quale si coglie l’essere come assoluta unità. Nasce così il problema dell’autocoscienza […] Subentrava il concetto di Provvidenza e con esso la giustificazione teologica della storia». A. VECCHI, Filosofia e teologia nella morale agostiniana, in Giornale di Metafisica 9 (1954) 551-574:556 nota 3. «L’originalità di simile costruzione consiste nell’aver collocato il problema del retto agire nel problema del rapporto tra pensato (legge) e vissuto, fra Bene e storia, sia personale che universale». C. CAFFARRA, Teologia morale (storia), in Dizionario enciclopedico di teologia morale, Ed. Paoline, Roma 19815, 1093-1109:1096. «In questa opera agostiniana [scil.: De Civitate Dei] culmina quella sensibilità per i problemi storico-sociali ed escatologici […] caratteristica dei padri latini […] Si potrebbe dire che il problema del destino storico e finale dell’uomo come il problema della sua vita interiore individuale costituiscano i due poli attorno ai quali si sintetizza tutto il pensiero di Agostino. Sono i grandi temi della Storia e della Provvidenza storica che danno concretezza e comunicatività sociale all’appello interioristico a ritrovare sé in Dio e Dio in sé; ma è la sostanza di questa interiorità che rende umana e partecipabile a tutta l’umanità la vicenda storica». G. SANTINELLO, Dagli inizi del cristianesimo al sec. XIV, Storia del pensiero occidentale, II, Marzorati, Milano 1975, 198-219:219.
De Civ., XI,24; 628. Agostino parla anche di inclinazione naturale di ogni cosa creata verso l’esistenza, (De Civ., XI,27,1, 633), e persino, nei limiti del possibile alla loro condizione, verso la conoscenza,(De Civ., XI,27,2, 634; cfr. anche De quant. animae, 28,54; De Trin., X,10,13; De Div. Quaest. 83,5; De Gen. ad Litt. 111,8,12. Nella maggiore o minore partecipazione delle realtà create all’unità e alla bellezza ha sede il vestigio (impronta) della perfezione. Nella mente umana invece vi è una somiglianza più stretta risiedente nella Imago. Cfr. G. SANTINELLO, op. cit., 205. La traduzione di questo e dei brani che seguono, tratti dal De Civ. Dei, è di C. BORGOGNO, in La Città di Dio, tr. it., Alba 1973, opera alla quale si riferiscono anche, per comodità, le citazioni con il rimando alla pagina.
De Civ. Dei, XI, 25; 629.
Ibid., XI,26; 631.
Cfr. INSTITUTUM PATRISTICUM AUGUSTINIANUM, Patrologia, III, Dal concilio di Nicea (325) al concilio di Calcedonia (451). I Padri latini, Casale Monferrato 1978., 386-387.
Serm. 7,7; Conf. 7,11,17.
Cfr. De Civ., XI,10,1.
De Trin. 5,2,3.
De Civ., XI,26; 631.
Ibid., VIII,4; 10,2.
Ibid., XI,26; 631.
Cfr. INSTITUTUM PATRISTICUM, op. cit., 385-386.
Cfr. Conf., 7,10,16.
Cfr. De Vera Rel., 39,72.
Cfr. De Magistro, 38,40.
Cfr. De Civ., X,2. Così G. Santinello espone tutte queste connessioni: «Che cosa risulta così spiegato? Anzitutto la presenza a priori di criteri di verità per pronunziare giudizi veri […] La seconda cosa spiegata -dicendo che il lume-verità è divino, è il Logos stesso- è il carattere immutabile ed eterno della verità-criterio, a confronto della mutevolezza dell’anima nostra» G. SANTINELLO, op. cit., 199.
De Civ., XI,26; 632.
Cfr. De Trin., IX, 2-5; XIV, 8-11; In Ep. Johann., tract., 8,6; Serm. 43,3; Conf., XIII, 32,47.
Cfr. Contra Acad., 3,11,26.
De Beata Vita, 7; Solil., 2,1,1; De Trin., X, 10,14; XV, 11,21.
De Vera Rel., 39,73; Ep.,162, 2; De Lib. Arb., 2,12,34. Con questo principio fonda una dimostrazione dell’esistenza di Dio, la spiritualità e immortalità dell’anima e la spiegazione “psicologica” della Trinità. E’ noto che Cartesio fosse a conoscenza di questa argomentazione agostiniana che tanto assomiglia al suo cogito, tuttavia egli era convinto che questa non giocasse che un ruolo marginale nella filosofia del suo predecessore. Vi sono autori che concordano con lui in questo giudizio, altri che se ne distanziano. A noi sembra che il ruolo di questa argomentazione in Agostino sia tutt’altro che secondario, ma che non pertanto abbia lo stesso significato che in Cartesio. A parte le differenze materiali, il clima teoretico nel quale si inquadrano i due ragionamenti è completamente diverso: epistemologico, quello di Cartesio, etico-esistenziale, quello di Agostino. In Cartesio è un principio che fonda un ristretto numero di conseguenze, in Agostino non è tanto un principio quanto un’argomentazione tesa a suffragare una esperienza del senso comune (Cfr. A. VASSALLO, Nota para servir de comentario a un juicio de Pascal, in Giornale di Metafisica 9 (1954) 551-554; E. GILSON, Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Louvain-Paris 1952; a differenza dell’altro autore, Gilson si pronuncia per una parentela tra i due argomenti).
De Civ., XI, 26; 632.
Cfr. Ibid., XI, 27; 633.
Conf., XIII, 9,10; cit. in La Città di Dio, op. cit., 633-634, nota 3. Cfr. anche Ep. 55,10,18; 157,9.
De Civ., XI,27; 633-634.
De Civ., XI,26; 632.
Ibid., XI, 27; 632.
Vi è sostanziale convergenza tra la terminologia impiegata da Agostino nel De Trinitate IX, 2,2-5; X, 11,17-22; XIV, 8,11-12,16 (mens, notitia, amor; memoria -Dei/sui-; intelligentia, voluntas/amor) e quella usata nel De Civ. che abbiamo analizzato. Secondo E. Gilson, la terminologia del De Trinitate è desunta da S. Paolo: Ef 4,23; Rm 12,12; 1Cor 14,14. Cfr. E. GILSON, Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris 19493.
A. VECCHI, op. cit., 556-558, nota 4.
E. GILSON, Introduction…, op. cit., 291.
De Civ., XI,28; 636.
«Già nel suo primo scritto contro gli accademici i due problemi della beatitudine e della verità sono congiunti. L’uomo è beato quando vive secondo la parte migliore di sé, la ragione, e questa vive nella verità (Contra Acad., 1,5)». G. SANTINELLO, op. cit., 194. Abbiamo già visto l’identità, nell’uomo, di amore/pondus e beatitudine. Anche secondo E. Gilson per Agostino l’inseparabilità di beatitudine e verità è una evidenza di fatto. Cfr. E. GILSON, Introduction…, op. cit., 136.
Cfr. R. FLOREZ, op. cit., 508-511.
Cfr. Ibid., 512-513.
De Civ., XIV,1; 28; XV,1,1. Cfr. anche Enarr. in Ps. 64,2; R. FLOREZ, op. cit., 513; G. SANTINELLO, op. cit., 216.
E. GILSON, Les métamorphoses…, op. cit., 51.
Ibid., 58-59.
Ibid., 36.
Conf., VII,10,16.
L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit.
Cfr. I-II, q. 109, a. 6c; De Ver. q. 28, a. 3c.
S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit., 26; cfr. anche ibid., 280-281.
D. MIETH, Norma morale e autonomia dell’uomo. Problema della legge morale naturale e sua relazione con la legge nuova in T. GOFFI (a cura di), Problemi e prospettive di teologia morale, Brescia 1978, 173-198, spec. 182-183.
De Ma., q. 7, a. 10 ad 9.
Summa th. I-II, q. 9, a 3 c.
Cfr. C. Gent., lib. 3, c. 139: «voluntas hominis cum per rectam intentionem ultimo fini coniungitur […] viva est». In questo brano i rapporti tra volontà e ragione sono interpretati in analogia con i rapporti tra corpo e anima: la volontà è internamente animata dalla ragione.
In Hebr., c. 13, lect. 3.
S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit., 41.
De Car., a. 11 ad 2.
In Hebr., c. 13, lect. 3.
Summa th. I-II, q. 28, a. 5 c.
2 Sent., d. 41, q. 1. a. I c.
2 Sent., d. 42, q. I, a. 5 c.
C. Gent., lib. 3, c. 160; De Ver., q. 24, a. 13.
Cfr. F. BÖKLE, Moral fundamental, op. cit.. 87-90.
Ethica Nicomachaea, 1111b, 25-33.
Ibid. , 1094a, 19-1094b, 13.
Summa th. I-II, q.16 a.4 c.
1112b, 13-28; Cfr. W.D.ROSS, Aristotle, London 1923, 199; F. COPLESTON, Storia della filosofia, vol. 1, Grecia e Roma, tr. it., Brescia 1967, 464.
De Car., a. 12 ad 4.
Eth. Nic.,1095a,18-21; 1095b, 13.
S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommso, op. cit.. 140.
Cfr. Summa th. I-II, q.12 a.2c.
Eth. Nic., 1106b, 35.
Cfr. Summa th. I-II, q. 17, a. 5 ad 3: «Primus voluntatis actus non est ex rationis ordinatione, sed ex instinctu naturae»
Cfr. Summa th. I-II, q. 9, a. 3 c.: «Voluntas per hoc quod vult finem movet seipsum ad volendum quae sunt ad finem».
Il termine reditio è usato da Tommaso ventidue volte soltanto; tra queste dodici volte nel De Veritate e cinque nel De Causis. Tredici volte egli usa il vocabolo in pericopi che esprimono il suo pensiero, tre volte in citazioni a senso e sei in citazioni letterali. Nel De Veritate egli usa questo termine otto volte per esprimere il proprio pensiero e quattro volte nel citare a senso o letteralmente quello di altri. Nel De Causis la proporzione scende a due (esprime il proprio pensiero) e tre (cita letteralmente altri). Cfr. R. BUSA, lndex thomisticus Sancti Thomae Aquinatis operum omnium indices et concordantiae, Gallarate 1975, sect. 1, Indices, vol. 1, Indices distributionis, prospectus distributionis lemmatum, A-finis; formarum A-C, 323. Il sintagma reditio completa compare solo due volte nel De Causis (propp. 15,49; 64), in frasi nelle quali S. Tommaso esprime il proprio pensiero, e sei nel De Veritate q. 1, a. 9 -tre volte-; q. 10, a. 9 -due volte-; q. 8, a. 6) Cfr. Index thomisticus, op. cit., vol. 19, sect. II, concord. prima, 196.
Ci si avvale qui della versione italiana di G. CALÀ ULLOA in Grande antologia filosofica, Milano 1974, vol. 4, Il pensiero cristiano, 969 e 975.
Cfr. anche q. 16, a. 1; q. 27, a. 4; Summa th. I, q. 87. a. 1; III Sent., dist. 23, q. 1, a. 2 ad 1.
II Sent., dist. 19, q. 1, a. 1
Cfr. Summa th., I, q 75, a. 2, c; De anima , I. 3, lez. 7, 688.
Seguiamo la versione di C. D’ANCONA COSTA, in TOMMASO D’AQUlNO, Commento al libro delle cause, op. cit.
Cfr. D.A. CALLUS, Les sources de Saint Thomas, in Aristote et Saint Thomas d’Aquin, Louvain-Paris 1957, 93-174; J.C.Y.HO, La doctrine de la participation dans le commentaire de S. Thomas d’Aquin sur le Liber de causis In Rev. Philos. Louv., 70 (1972), 350-383; entrambi cit. in TOMMASO D’AQUINO, Commento al libro delle cause, op. cit., 85.
Cfr. De ver., q. 29, a. 8- ad 1.
Cfr. In de Div. Nom. IV 7. n. 375, 121: «All’anima è connaturale il conoscere intellettivo acquisito a partire dalle cose esteriori, che sono multiformi e divise; perciò la circolarità del suo moto non può consistere in tale acquisizione, ma piuttosto nel distaccarsi dalle cose esterlori in primo luogo convertendosi a se stessa; in secondo luogo elevandosi alla considerazione delle potenze angeliche, in terzo luogo tino a Dio stesso» Cfr. anche Summa th. 1, q. 87, a. 1 c; II-II, q. 180, a. 6, ad 2; De ver. q. 8, a. 15.
Cfr. al proposito il concetto di causa sui in De ver., q. 24, a. 1.
S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, op. cit.,
144; Cfr. Comp. Theol., c. 113.

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  1. matilda
    10 novembre 2009 alle 23:03

    nessuno ke abbia voglia di portarmi
    unpò ingiro
    ki scappa cn me giuro ke nn vado più
    lontano di nessuna parte

  2. rosarossadgl9
    10 novembre 2009 alle 23:28

    🙂 ecco dove stavi!Ti sei letta tutto?

  3. 31 dicembre 2009 alle 20:29

    Alcuni esempi:

    Il Kerigma nella predicazione apostolica

    « Uomini d’Israele, ascoltate queste parole: Gesù di Nazaret – uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso operò fra di voi per opera sua, come voi ben sapete – , dopo che, secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, fu consegnato a voi, voi l’avete inchiodato sulla croce per mano di empi e l’avete ucciso. Ma Dio lo ha risuscitato, sciogliendolo dalle angosce della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere. … Questo Gesù Dio l’ha risuscitato e noi tutti ne siamo testimoni. … Sappia dunque con certezza tutta la casa di Israele che Dio ha costituito Signore e Cristo quel Gesù che voi avete crocifisso »
    (Atti degli Apostoli 2,22.32.36)

    « Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. »
    ( (Prima lettera di San Paolo ai Corinzi, 15, 3-8))

    Metanoia

    Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino; convertitevi e credete al vangelo.

    quale metodologia viene applicata ai giorni nostri?

    l’Evangelizzazione per strada non sembra più essere la via preferita, sbaglio?

    sulla sfera della comunicazione, quali interlocutori vengono scelti? persone semplici?

    La famiglia rappresenta questo fulcro dell’Evangelizzazione?

  4. 11 febbraio 2011 alle 17:01

    Buongiorno Giampiero, mi chiamo Fabio Guidi e faccio parte della associazione culturale “fuga da flatland” di Firenze.

    Mi sono imbattuto nel suo blog nel corso di ricerche sul termine “metanoia”.

    Nel dare una rapida occhiata al testo della sua Tesi mi sono soffermato nelle citazioni evangeliche: “La metanoia è questione di vita o di morte” (Lc 13,3.5); “ad essa è condizionata la salvezza futura” (Mc 6,12; Lc 10,13).

    Le due affermazioni lasciano chiaramente intendere l’importanza che gli autori attribuivano alla metanoia e trovo curioso il fatto che questo termine sia così poco usato.

    A proposito di metanoia su un dizionario ho trovato quanto segue:

    pentimento (s. m.) μετάγνωσις, -εως, ἡ [metagnosis]
    pentimento (s. m.) μετάνοια, -ας, ἡ [metanoia]

    Nel libro “Il vangelo segreto di Tommaso” di Elaine Pagels si legge: ”Un libro scoperto a Nag Hammadi afferma che quando Adamo ed Eva si accorsero della propria nudità, ‘capirono di essere privi della comprensione spirituale (gnosis)’, ma ecco ‘apparire sfolgorante di luce’ la radiosa epinoia, che ne ‘risvegliò la coscienza’.

    Quindi le parole “epinoia”, “gnosis” e “metanoia” sono in qualche modo collegate.
    In che maniera?
    E, inoltre: questi termini sono dei concetti astratti, costrutti intellettuali che non hanno nessun riferimento ad esperienze dirette, oppure alludono a particolari stati dell’essere che noi “moderni”, civilizzati ed ipertecnologici, non siamo più in grado di sperimentare?

    Grazie per l’attenzione.

    Fabio Guidi.

    • 12 febbraio 2011 alle 1:03

      Benvenuto in Terra di Nessuno, caro Fabio. Grazie di avere scritto.
      Alle voci che lei elenca bisogna aggiungere μετάγνοια (“pentimento”, “mutamento d’opinione”, “defezione”, secondo il Rocci; anche “rimorso” secondo altri, ma mai “conversione”). Se facciamo eccezione per ἐπίνοια (“un pensare a”, “idea”, “riflessione”) la convergenza semantica tra tutti questi termini è evidente, ma le rispettive etimologie differiscono. Inoltre il Nuovo Testamento mostra una preferenza esclusiva per la forma μετάνοια, per cui terrei da una parte questa forma e tutte le altre in un altro gruppo. La “stranezza” del termine μετάνοια, che lei ben rileva, deriva dalla scarsa attestazione del termine nell’uso ordinario e dallo specifico significato tecnico col quale è recepito nel Nuovo Testamento, che non ha precedenti altrove. Nei Sinottici quando il termine è usato in forma assoluta (dunque non nel senso ordinario di pentirsi “di” qualcosa) indica un distacco da un mondo di valori, un mutamento totale della sfera cognitiva, decisionale e del giudizio morale, accompagnato da un un’affezione della sfera emotiva (dolore e rimorso).
      Mετάνοια nel Nuovo Testamento dice un prerequisito che si trova in chiunque riceva e si apra al kerygma, rende capaci di comprendere il kerygma stesso e di agire in coerenza con esso.
      Mετάνοια dunque non è affato un costrutto dogmatico ma indica un preciso fatto che si pone sul piano dell’esistenza soprannaturale del singolo credente. E aggiungerei che non vedo nella “modernità ipertecnologizzata” nulla che possa impedire un’autentica metanoia.

  5. Fabio Guidi
    12 aprile 2011 alle 11:57

    Buongiorno Giampiero, nel ringraziarLa per la più che esauriente risposta vorrei sottoporle un’altro quesito relativo al “profetare”.
    Leggendo i testi di Ireneo non può non salate all’occhio l’accanimento con cui il vescovo di Lione inveiva contro coloro che profetavano e intendevano far profetare gli altri.

    Su “Il vangelo segreto di Tommaso” di Elaine Pagels si legge:

    ” Più di tutti lo turbava un predicatore di nome Marco, che gettava lo scompiglio fra il suo gregge nella valle del Rodano:
    … Espertissimo dell’arte magica … sedusse molti uomini e non poche donne facendoli venire a sé come sapientissimo possessore di potenza grandissima proveniente da luoghi invisibili e indescrivibili.4»
    Ireneo ne parla con tono ostile e chiama Marco l’Anticristo, ma questo non gli impedisce di tracciare un quadro molto preciso della sua predicazione. Marco, leggiamo, non si limitava ad avere visioni e a profetare: esortava i cristiani a imitarlo”.

    “Quindi, tenendo sempre le mani sul capo, diceva: «Ecco, la grazia discende in te: apri la tua bocca e profetizza». L’iniziato, o meglio l’iniziata, perché quasi sempre di «qualche sciocca donna» si trattava, dice Ireneo, si schermiva: «Non ho mai profetato e non so profetare», perché così le era stato ordinato di dire, in modo da dimostrare che la profezia non dipendeva dalle facoltà naturali, ma dal dono della grazia divina. Marco allora la incoraggiava con invocazioni e ripeteva: «Apri la bocca, di’ qualunque cosa e profeterai». E quella, sbotta indignato Ireneo, solleticata da tali parole, sente rinfocolarsi nell’anima l’illusione di cominciare a profetare e sentendo il cuore battere più del solito si fa coraggio e dice parole da delirante, tutto ciò che le viene [in mente] senza senso, senza esitare, appunto perché accesa da vano spirito”.

    Che relazione c’è fra la metanoia e il profetare?
    E’ vero che al consiglio di Nicea fu vietata la profetazione?

    Grazie di nuovo Fabio.

    • 15 aprile 2011 alle 18:08

      Caro Fabio,
      il termine profeta/profezia/profetare ha subìto un’evoluzione semantica già nel corso dell’Antico Testamento. Anzitutto il termine stesso “profeta” così come giunge a noi è di origine ellenistica. In ebraico si parla di nabi/neebim (profeta/profeti) con molti distinguo. La figura del nabi è già presente nelle religioni naturali che Israele trova insediate in Canaan. Più che di profeti come noi li intendiamo, si tratta di “veggenti” rappresentanti della divinità; oggi li chiameremmo piuttosto dei “medium”. Un’altra distinzione biblica è tra profeti “anteriori” e “posteriori”. Anche qui abbiamo caratteristiche diverse tra le due categorie. Elia è considerato il fondatore del profetismo ebraico, purificato di quegli elementi, diciamo così, “dionisiaci” che caratterizza il profetismo di Canaan. Immettendolo nell’alveo della religiosità ebraica in un certo senso Elia istituzionalizza il ruolo del nabi (vedi vocazione di Eliseo) pur conservandone gli elementi di misticismo ed il carattere carismatico. I profeti posteriori (cioè quelli di cui conserviamo la predicazione nei libri detti appunto “profetici”) sono piuttosto dei teologi-predicatori con una loro caratteristica storia della salvezza. In epoca sapienziale questa teologia della storia diviene una teologia del futuro della salvezza, quindi assume accenti marcatamente escatologici ed apocalittici, ed è con questo significato che vengono citati i profeti nel nuovo testamento, a cominciare dal Battista.
      Rispondo così alla domanda del rapporto tra metanoia e profezia. Non c’è rapporto. I profeti “posteriori” veterotestamentari, specie preesilici, parlano di conversione (ritorno a Jahweh). Metanoia (pentimento) invece, teologicamente è termine di provenienza sapienziale.
      Quando ireneo si scaglia contro il “profetismo” di tal “Marco” ha probabilmente di mira il recupero gnostico-ellenistico di questo profetismo entusiastico che abbiamo definito “dionisiaco”, presente in epoca subapostolica e patristica in tutta l’area culturale mediorientale, che assimilava anche elementi teologici e mistici paleocristiani.

      • Fabio Guidi
        3 maggio 2011 alle 7:33

        Nel ringraziarti per la, come al solito, esauriente risposta, ti volevo sottoporre un’altra domanda riguardo alla “archana mentis”. Me ne ha accennato un amico e non sono riuscito a trovarne notizia da nessuna parte. La cosa che più mi ha colpito è il fatto che questa mente sarebbe accessibile solo alla persona stessa e a Dio, quindi non suscettibile di condizionamenti “esterni” .
        Grazie e a presto.
        Fabio

  6. Sebastian
    3 maggio 2011 alle 12:29

    beh, che la mente sia accessibile solo alla persona stessa e a Dio… dipende. Amplierei il concetto di mente a “facoltà mentali”. Non me ne intendo molto ma vado ad intuito.

  7. 3 maggio 2011 alle 20:42

    L’espressione “archana mentis” mi è nuova. Non credo abbia un significato tecnico in teologia; in altri tipi di discorsi “mistici” o esoterici, non saprei.
    Archana (o forse “arcana“?) mentis si dovrebbe tradurre più o meno “i segreti recessi del cuore”. Certo, nell’Antico e anche nel Nuovo Testamento si dice più volte che Dio scruta il cuore (leb) e le reni; che solo Dio può vedere nel cuore umano ecc.
    Ma questa è la base scritturistica del concetto di “coscienza”; il nocciolo della dottrina è sempre Dio, in questo caso la sua onniscienza. Non una sorta d’improbabile psicologia biblica.

    • Fabio Guidi
      6 maggio 2011 alle 19:15

      Ciao Giampiero, nel frattempo ho saputo che il il termine è contenuto in un testo di Alberto Magno dal titolo “Deo Adhaerendo”.
      A presto.
      Fabio.

  8. Fabio Guidi
    6 maggio 2011 alle 19:03

    E che male c’è ad usare l’intuito?
    Il nostro interesse per i termini di cui abbiamo chiesto lumi all’amico Giampiero, (epinoia, metanoia, gnosi) si fonda sulla convinzione che questo metodo di conoscenza sia, in assoluto, il più affidabile ed efficace, come ben osservò René Guenon nel suo libro dedicato a Bernardo di Chiaravalle: “Tutta la vita di San Bernardo potrebbe sembrar destinata a mostrare, con un esempio smagliante, che per risolvere i problemi della sfera intellettuale e financo di quella delle cose pratiche, esistono mezzi totalmente diversi da quelli che si è usi da troppo tempo a considerare come i soli efficaci, indubbiamente perchè sono gli unici che siano alla portata di una saggezza puramente umana, saggezza che non è neppure l’ ombra della saggezza vera”.
    Parlando di Dio intendevamo alludere quella “saggezza vera” a cui fa riferimento Guenon.
    Come hai giustamente osservato, occorre specificare che la “mente arcana”, per quel poco che abbiamo inteso, sarebbe quella componente dell’apparato psichico in diretto, ed esclusivo, contatto con la “saggezza vera”, contatto che sarebbe precluso alla funzione mentale “ragione”, che è quella che usiamo in maniera predominante, e che può attingere solo al dato “culturale”, a ciò che è stato appreso da altri.
    In questo senso la mente arcana sarebbe raggiungibile solo da Dio.

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