L’antropologia alla svolta del razionalismo

di Gampiero Tre Re

Lo sforzo, compiuto dall’Aquinate di cogliere i dati messi a disposizione dalle conoscenze biologiche del tempo e di armonizzarle con la verità teologica offrendone una lettura filosofica unitaria è il riflesso di un modo di pensare l’uomo nella sua unità sostanziale non solo all’interno delle proprie strutture spirituali e corporee, ma anche con il cosmo. Il concetto di persona esprime proprio ciò che è al di là dei molteplici e mutevoli aspetti sotto i quali può rivelarsi il fenomeno umano e che la persona unifica, compagina in un tutto carico di significato, disposto in un verso unico, un microcosmo, il punto di sintesi e di fuga di un universo umano.
Nell’epoca del razionalismo i termini chiave del pensiero occidentale non sono più quelli di individuo e di persona, ma, sempre più spesso e chiaramente, quello del soggetto e della “cosa”. L’anima cessa di essere inquadrata nel problema antropologico dei suoi rapporti con la sostanza personale e comincia ad essere studiata, quasi come un qualsiasi organo del corpo, sotto l’aspetto fisiologico ed anatomopatologico ed intraprende così la china della sua riduzione ai suoi stati psicologici; il corpo, spogliato di qualsiasi valenza simbolica e concepito come macchina, sembra finalmente mostrare, in maniera chiara e distinta, la vera logica della connessione delle sue parti. E macchina è il mondo stesso, sempre più chiaro nella semplicità delle leggi newtoniane che lo muovono, sempre più oscuro nel senso ultimo della sua uniformità.
All’inizio di questo nuovo modo col quale la razionalità occidentale comincia a ripensare se stessa, sembra svolgere un ruolo particolare il progetto cartesiano di una radicale rifondazione delle scienze, ed in particolare gli approdi cui giunge l’applicazione metodica del dubbio, non solo agli oggetti della conoscenza ma allo stesso soggetto conoscente:

«…questa proposizione: Io sono, io esisto, è necessariamente vera, ogni volta che la pronuncio o la concepisco nel mio spirito. Non capisco ancora abbastanza bene chi sono io, io che pure esisto necessariamente: sicché è necessario ormai che faccia estrema attenzione a non scambiare imprudentemente per me qualcosa d’altro […] Ma ora chi sono io, dato che suppongo l’esistenza di un ingannatore estremamente potente […] che abbia impiegato tutte le sue forze e la sua abilità per ingannarmi? Posso essere sicuro di avere la sia pure la più piccola cosa di tutte quelle che prima ho attribuito alla natura corporea? […] Quale degli attributi dell’anima posso affermare con certezza? Il nutrirmi o il camminare? Ma se non ho corpo, questi pure sono una pura illusione. Il sentire? Infatti anche questo non si fa senza il corpo […] Il pensare? Ecco che scopro: il pensiero è l’unico che posso affermare con certezza; esso solo non si lascia distaccare da me […] io non sono dunque, a parlar con rigore che una cosa che pensa [sum igitur praecise tantum res cogitans] cioè una mente, o uno spirito, o un intelletto, o una ragione…»

L’io cartesiano si identifica con l’anima. Il rapporto tra l’anima e il corpo è in certo qual modo rovesciato dal dubbio metodico. L’anima, la sua attività, i suoi contenuti approdano ad una conclusione certa, che coincide con l’autoconsapevolezza dell’io. Il corpo sembra invece non riuscire a sfuggire dalle maglie del dubbio:

«Pensavo innanzitutto di avere un volto, mani, braccia e tutta quella macchina composta di ossa e dicarne quale appare anche in un cadavere, e che indicavo con il nome di corpo. Pensavo inoltre di nutrirmi, di camminare, di sentire, di pensare e riconducevo tutte queste azioni all’anima. Ma non indugiavo affatto a pensare che cosa fosse quest’anima o, se lo facevo, immaginavo che fosse qualcosa di estremamente sottile, simile al vento, o ad una fiamma, o ad un’aria delicatissima insinuata e diffusa nelle mie parti più grossolane. Per quel che concerneva il corpo non avevo alcun dubbio sulla sua natura…»1

La scarsa chiarezza e distinzione di idee, se non il dubbio, che inizialmente riguarda l’anima, al termine del processo metodico oscurano paradossalmente il significato del corpo. Cartesio sembra costretto ad attingere le certezze che riguardano l’esistenza, la conoscenza e l’operatività corporea (e che sono necessarie alla stessa esistenza della mente) ad altre fonti che non quelle dell’autonomia dello spirito. La difficoltà che insorge, e nella quale si imbatterà di continuo l’antropologia d’ora innanzi, è quella di comporre la frattura che si apre in mezzo alla doppia sostanza di cui consta, cartesianamente, la natura umana.
Le interazioni tra anima e corpo umano divengono così un enigma. Se, da una parte, le passioni non possono essere attribuite alla macchina corporea esse sono la traccia di un qualcosa di corporeo nell’anima. Per questo Cartesio cerca in qualche sito del corpo, in una qualche zona di confine tra le due sostanze che compongono l’essere umano, il luogo dove avvenga l’osmosi tra le due sostanze:

«La parte del corpo in cui l’anima esercita le sue funzioni non è affatto il cuore, e nemmeno tutto il cervello, ma solo la parte più interna di questo, che è un ghiandola molto piccola, situata in mezzo alla sua sostanza, e sospesa sopra il condotto […] non c’è infatti nessun altro luogo del corpo dove [immagini ed altre impressioni] possano essere così riunite […] C’è una particolare ragione che impedisce all’anima di mutare o troncare prontamente le sue passioni […] è che esse sono quasi sempre accompagnate da qualche emozione che si produce nel cuore, e perciò in tutto il sangue… »2.

Una volta verificatasi la frattura all’interno dell’unità sostanziale umana, il pensiero stesso giunge ad un bivio ed intraprende sentieri diversi: una linea seguirà le suggestioni della sostanza pensante, per elaborare progressivamente l’idea del soggetto che definisce se stesso rispecchiandosi nella propria soggettività; la seconda s’inoltra nell’esplorazione dei territori, veramente sterminati, della sostanza estesa. Ci occuperemo poco oltre di questo secondo percorso del pensiero antropologico occidentale, dopo Cartesio, perché ha più direttamente a che fare con la storia dell’embriologia. Osserviamo brevemente, per il momento, l’esordio ed i primi passaggi di uno sviluppo che condurrà progressivamente alla concezione moderna del soggetto.
In conseguenza della sua fondazione sul cogito, l’io cartesiano viene ad identificarsi con l’anima, abbiamo detto, e questa con la coscienza:

«Col nome di pensiero, intendo tutte le cose che accadono in noi in modo consapevole, nella misura che di esse c’è in noi coscienza. E così non solo comprendere, volere, immaginare, ma anche sentire è qui lo stesso che pensare. Infatti […] se parlerò dell’interno sentimento ovvero della coscienza del vedere o del camminare, poiché allora questo si riferirà allo spirito, che solo ha il sentimento o la coscienza di vedere o di camminare, la conclusione sarà del tutto certa»3.

Dell’io, in quanto res cogitans, è questo secondo elemento, il cogitans, che apparirà progressivamente come costitutivo, mentre la sostanza sarà sottoposta ad un graduale processo di erosione.
Agli occhi di J. Locke la sostanza appare già il residuo di qualcosa di ancora oscuro ed indistinto:

«Lo spirito essendo fornito, come ho spiegato, di un gran numero di idee semplici, introdotte per mezzo dei sensi come esse si trovano nelle cose esteriori, o per mezzo della riflessione sulle proprie operazioni, s’accorge anche che un certo numero di queste idee semplici vanno costantemente insieme […] non concependo come codeste idee semplici possano sussistere da se stesse, ci abituiamo a supporre qualche subtratum in cui esse sussistano; il quale noi chiamiamo sostanza. Sicché se taluno vorrà esaminare se stesso e la nozione che egli ha della pura sostanza in genere, troverà che non vi è nessun’altra idea che la supposizione che ci sia qualche sostegno a lui sconosciuto di tali capacità che sono capaci di produrre in noi idee semplici; le quali qualità comunemente si chiamano accidenti»4

In questo senso Locke precorre Kant, sia perché è il primo a porre la questione epistemologica nei termini più radicali del punto di vista soggettivo, sia appunto perché pone le basi di quella dissoluzione della sostanza come premessa di quell’architettura dei diritti che sta per essere fondata sull’autonomia e sulla consapevolezza dell’io. Del resto, Cartesio stesso era consapevole che la prima e più immediata certezza, cui giunge l’applicazione del dubbio metodico, non riguarda la sostanzialità, sia pure pensante, del soggetto, bensì la sua libertà:

«…poiché ora siamo impegnati solamente nella ricerca della verità, dubiteremo in primo luogo se esistono le cose sensibili o immaginabili […] Dubiteremo anche […] delle dimostrazioni matematiche […] Ignoriamo infatti se Dio per caso non abbia voluto crearci tali da essere sempre ingannati, anche in quelle cose che appaiono più note […] Ma intanto, da chicchessia alla fine noi proveniamo […] e per quanto sia ingannevole, troviamo in noi una tale libertà che possiamo sempre astenerci dal credere a quelle cose che non sono del tutto certe e dilucidate; e così possiamo sempre evitare di sbagliarci»5.

E’ curioso notare che proprio un’osservazione sul concepimento del feto fornisce a Kant, parsimoniosissimo di considerazioni su cose di argomento biologico, l’occasione per mettere a nudo, nella maniera, più chiara la difficoltà che Cartesio incontra, sul piano antropologico, nel conciliare determinismo della sostanza e libertà: «in effetti come il prodotto sia una persona è impossibile da comprendere; la produzione di un essere dotato di libertà per mezzo di un’operazione fisica»6.
Questa annotazione di Kant adombra un’ulteriore questione. Così come nella concezione del rigoroso monismo medievale l’unità sostanziale dell’essere umano, che la nozione di persona definisce, è vista soprattutto nella permanenza di un principio organizzatore, di cui la continuità, omogeneità, armonia dello sviluppo sono un indizio evidente, il particolare modo di concepire lo sviluppo nell’epoca del razionalismo è sintomo di profondi cambiamenti intervenuti nel modo di concepire l’uomo, del quale è smarrito il senso dell’unità sostanziale.
Nell’ottica del determinismo cartesiano il movimento meccanico spiega i dinamismi di crescita delle sostanze. E’ proprio la successione meccanica di eventi legati allo sviluppo che fa nascere, secondo Locke, l’illusione della permanenza di una “sostanza” al di sotto della mutevolezza delle cose. Da qui l’espulsione del concetto di sostanza, e della biologia, dagli interessi filosofici di Locke7. L’io si libra, sempre uguale a se stesso, al di sopra della mutevolezza delle cose. E’ noto che lo sforzo di Kant mirasse all’elaborazione di un sistema filosofico coerente col dato scientifico, vale a dire con la fisica newtoniana. La biologia, refrattaria a darsi una costituzione scientifica moderna, basata su modelli matematici, non riscuoteva alcun interesse neppure per Kant.
Il secondo dei due scenari apertisi a partire dal dubbio metodico e dal cogito intraprende strade opposte. Il dato biologico, proveniente dalle appassionate discussioni tra le correnti di “ovisti” e “spermatozoisti”, interne al preformazionismo, era considerato, in questa prospettiva, di enorme interesse per la filosofia e la teologia. Lungi dal consumarsi e dallo scomparire, la sostanza appare come qualcosa di eterno e trascendente nella sua stessa origine. Il meccanicismo cartesiano influenzava a sua volta le teorie biologiche.
L’embriologia ebbe un ruolo di primo piano in questo dialogo interdisciplinare ante litteram. Cartesio stesso aveva scritto sull’argomento (Description du corps humain, 1648) perché la formazione del feto, come abbiamo visto, è di una certa difficoltà per la sua metafisica. Nella tradizionale ottica aristotelico-tomista un cambio di stato in una sostanza non rappresenta un problema insormontabile. I principi generali del meccanicismo, invece, sono sufficienti a dare ragione di processi di trasformazione, come la demolizione dei cibi nella digestione, o di crescita, spiegabile con l’accrescimento delle parti stimolate dai movimenti reciproci. Ma la l’origine ex novo di una struttura già organizzata è un nodo più difficile da sciogliere. La risposta che Cartesio propone va sorprendentemente vicino alle nostre attuali conoscenze. Egli parte dalla teoria della doppia semente (maschile e femminile) ma immagina il concepimento come una reciproca fermentazione (levain), dunque senza mai far intervenire, nel processo della generazione della sostanza, alcun’anima ragionevole, né sensibile, né vegetativa8. Egli ipotizza che le particelle dei due semi, giunti a contatto, vibrino ad alta frequenza, dilatandosi ed aumentando la pressione reciproca «et par ce moyen les dispersent peu-à-peu en la façon requise pour former les membres».
La teoria di Cartesio non risultò convincente alla luce dei suoi stessi principi. N. Malebranche ritiene, contro l’Autore del Discours, che il movimento possa agevolmente dare una spiegazione meccanicistica della crescita di una sostanza già esistente, non dell’origine di una nuova sostanza9. Malebranche cerca pertanto una risposta con l’ausilio del preformazionismo biologico: respinta la distinzione aristotelica tra sostanza e materia, come già quella di atto primo, perviene alla conclusione che le sostanze estese esistono, da sempre, germinalmente contenute nel loro prototipo, a suo tempo formato dal Creatore. La res extensa, dunque, è eterna. Non servirà che un passo, a Leibniz, per affermare che anche gli enti individuali lo sono10.
Quelli di Malebranche e di Leibniz rappresentano probabilmente gli ultimi tentativi, per così dire “medievali”, di produrre sintesi di pensiero capaci di armonizzare scienze empiriche, filosofia e teologia ed i rispettivi discorsi sull’uomo. Forse perché condotte non sulla base della metafisica aristotelico-tomista ma piuttosto su quelle, assai più complesse, da questo punto di vista, dell’ontologia agostiniana, esse non sembrano tuttavia riuscire a cogliere il ruolo fondamentale che avrebbe dovuto essere riservato, in un simile progetto, all’unità ed identità di sostanza dell’essere umano affinché si potesse riannodare il discorso interrotto e ripartire dalla persona.

Note

1 Meditationes de Prima Philosophia, med. II.; tr. it. B. Widmar, Utet.
2 Le passioni dell’anima, art. 31-32; 46, passim. Citiamo qui da CARTESIO, Opere filosofiche, vol. IV, Laterza, Bari 1996. Traduzione di E. Garin e M. Garin, 22-23; 30
3 Principia philosophiae, Pars prima, 9. Tr. it., B. Widmar, Utet.
4J. LOCKE, An Essay concerning Human Understanding, Book 2, chap. XXIII, §§ 1-2, tr. it., G. Saietta, ed. Zanichelli.
5 Ibid., 3-6, passim.
6 I. KANT, Metafisica dei costumi, Prima parte, Dottrina del diritto, § 28.
7 «Poiché è mio intento di indagare sull’origine, la certezza e l’estensione della conoscenza umana […] non mi farò la fatica di esaminare in che cosa consista la sua essenza, o con quali movimenti dei nostri spiriti vitali o alterazioni corporali noi veniamo in possesso di una sensazione per mezzo dei nostri organi o di un’idea del nostro intelletto; né se alcune di queste idee o tutte dipendono nella loro formazione dalla materia o meno. Queste sono tutte speculazioni che, per quanto interessanti e divertenti, io metterò da parte come estranee al compito che mi sono proposto» (J. LOCKE, An Essay…, Book 1, § 2).
8 Nel Discorso sul metodo esponendo i risultati del suo trattato su L’uomo, Cartesio si esprime così a proposito della metafora del “lievito”: «Dalla descrizione dei corpi inanimati e delle piante passavo a quella degli animali, ed in particolare a quella degli uomini. Ma avendone ancora troppo scarsa conoscenza per parlare con gli stessi criteri che avevo adottato per il resto, cioè dimostrando gli effetti attraverso le cause, e facendo vedere da quali germi e in che modo la natura deve produrli, mi contentavo di supporre che Dio formasse il corpo di un uomo in tutto e per tutto simile ad uno dei nostri, tanto nella figura esteriore delle membra, come nella conformazione interna degli organi, componendolo soltanto della materia che avevo descritto, e senza mettere inizialmente in lui nessuna anima ragionevole, né altro che potesse fungere da anima vegetativa o sensitiva, limitandosi a suscitare nel suo cuore uno di quei fuochi senza luce che già avevo spiegato, e che non concepivo di natura diversa dal fuoco che scalda il fieno riposto al chiuso prima che sia secco, o che fa ribollire il vino nuovo quando lo si lascia fermentare sui raspi».
9 N. MALEBRANCHE, Entretiens sur la Metaphisique et la religion, XI, § VIII.
10 Cfr. M. NAERT, Mémoire et conscience de soi chez Leibniz, Paris 1963, 106.

Annunci
  1. Non c'è ancora nessun commento.
  1. No trackbacks yet.

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...

%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: