Esiste una legge naturale?

di Giampiero Tre Re

Il tema è di quelli che maggiormente hanno suscitato discussioni. Sostenuto ora per motivazioni conservatrici, ora rivoluzionarie, il diritto naturale non è mai stato del tutto incontrastato. Nell’ultimo secolo è stato attaccato come criticamente poco solido e storicamente sbagliato. Anche nella teologia cattolica sono sorte perplessità sulla legge naturale. Le ultime in ordine di tempo in margine alla polemica sull’Humanae Vitae1.

Nel mondo classico. Si trattava di trovare un argine alla preminenza della città e delle sue istituzioni. L’elemento fondamentale di questa legge sta dunque non solo nell’essere un modello di comportamento ma nell’essere un modello superiore alle disposizioni della città.
Vi è disaccordo invece sull’essenza della legge naturale, donde derivi e come ne veniamo a conoscenza.
Un accenno ad una legge legge superiore a quella degli uomini si ha già in Sofocle, Antigone. La stessa opinione è condivisa da Socrate. Ma non si parla qui di diritto naturale bensì di legge divina.
I sofisti per primi parlano di una legge di natura: Callicle, nel Gorgia e Trasimaco nella Repubblica, lamentano che la giustizia sia stabilita dal diritto della forza. Sembra dunque che i sofisti intendano con “natura” piuttosto l’indole individuale. Si oppongono all’individualismo dei sofisti Platone (Leggi, 10,892c) e Aristotele  (Eth. Nic., 7, V,7) i quali, con la loro idea di una giustizia eterna, sostengono nel diritto naturale una delle fonti degli ordinamenti civili2.
Con gli stoci greci la legge di natura perde i suoi connotati divini per essere ricondotta al logos, la forza immanente che regge ogni verso il proprio fine.
«Conveniente è ciò che quando sia compiuto nell’azione, si può pienamente giustificare davanti alla ragione» (Zenone). Per Epitteto «legge della vita [è di] fare ciò che consegue alla natura» (coerenza, cathecon). La natura è dunque concepita come “forza” che spinge l’uomo al suo fine o all’agire.
Per Cicerone (De repubblica, De legibus) la legge vera è “retta ragione”. Dio è l’inventore di questa legge (lex aeterna). Per i giuristi si vedano Gajo («Tutti i popoli che sono retti da leggi e costumi, si servono in parte di ordinamenti loro propri e in parte di ordinamenti comuni a tutti gli uomini [rispettivamente]  diritto civile e diritto naturale, chiamato diritto delle genti» . Cfr. Istituz. di diritto civile, I, 1 passim); e Ulpiano («Il diritto naturale non è proprio dell’umano genere, ma di tutti gli animali. Da qui discende la congiuzione del maschio e della femmina, che nel caso degli uomini è detto matrimonio, la procreazione, che per noi diviene educazione» Digest. lib. I. Tit. I, num, 1. 2-4).  Presso i pensatori romani compare dunque l’elemento del dettame della ragione, che procede da Dio, in una certa connessione con l’elemento universalistico dello jus gentium.
La ragione, ossia la legge naturale dev’essere dunque obbedita sempre. Non si pose il problema della immutabilità della ragione universale né quello del suo valore (problema dell’infallibilità della ragione universale). Inoltre è la ragione che detta a tutti i popoli e agli animali stessi il diritto naturale, come una forza istintiva che opera in essi. Ritorna pertanto anche il concetto di natura come una sorta di forza prerazionale.

Medioevo
Rielabora l’apporto del pensiero classico alla luce della riflessione teologica sulla dottrina di S. Paolo (1 Cor. 11,14; Rm 2,14; 7,21ss). Per lui esiste nell’uomo una forza che con la sua stessa inclinazione indica cosa è da fare e cosa invece da evitare. Ma nell’uomo, anzi nelle sue membra, c’è anche la «legge del peccato», che inclina al male, contro la coscienza umana. La legge divina, essendo la stessa volontà di Dio in quanto impressa nella coscienza, costituisce un chiaro discrimine tra le due. Così Paolo afferma che esiste un potere naturale di conoscere le esigenze morali. Onde, almeno secondo la lettura che ne fa la teologia medievale, per Paolo non è la semplice tendenza “naturale” che può essere criterio ultimo dell’agire.
Permane a lungo una certa equivocità che il termine presenta in S. Paolo, e va ad aggiungersi alle svariate rappresentazioni classiche della legge naturale come modello, forza, ragione. Nello sforzo di operare una sintesi il pensiero cristiano medievale si mosse in due direzioni. La prima, impostata deontologicamente, si ispira a S. Agostino e fa scaturire l’obbligatorietà della legge naturale direttamente dalla volontà di Dio: «la ragione o volontà di Dio, ordina di conservare l’ordine naturale, vieta di perturbarlo». In questo modo anche Graziano il quale, sulla scia di S. Paolo (Rm 2,14s) afferma che la sola differenza tra la legge divino-positiva e la legge naturale starebbe nel canale attraverso il quale ne perveniamo alla conoscenza, rispettivamente la rivelazione e la ragione. Nello stesso senso portava la linea di pensiero che vede nella legge naturale nient’altro che una sezione della lex aeterna. Quest’ultimo concetto venne introdotto per conciliare gli apporti del mondo classico (legge frutto della natura) col mondo biblico (legge=volontà di Dio). La legge naturale fu così concepita come quella parte della legge eterna che riguarda specificamente l’uomo e lo sviluppo della sua esistenza.
Un secondo filone pensa alla legge naturale secondo una linea teleologica.
Quest’altra direzione, più consona al pensiero classico, sottolineava il valore intrinseco della ragione «etiamsi daremus […] non esse Deum» (Grozio, Prolegomeni, n.11) e tendeva a vedere nella legge naturale ciò che accomuna l’uomo agli altri animali, vale a dire, in concreto, la sessualità (Ulpiano). S. Tommaso recupera, ma amplia, anche questa idea: «la legge naturale non è altro che la intrinseca concezione dell’uomo, dalla quale egli è diretto ad agire convenientemente nelle proprie azioni sia che queste competano a lui secondo il genere [animalità] come ad. es. generare e mangiare, sia che gli competano secondo la sua specificità [ratio], come raziocinare e simili» (In IV sent., d.33, q. 1, a. 1).
Così per S. Tommaso la legge naturale ha la duplice caratteristica di ordine (ratio) e intenzionalità. In essa vanno distinti vari aspetti: legge naturale in quanto piano creativo di Dio (=lex eterna); legge naturale in quanto intrinseco finalismo, razionalità, intelligibilità della creazione; e infine legge naturale in quanto tendenza, recante carattere di obbligazione morale, dell’essere umano a realizzarsi secondo se stesso, e quindi razionalmente3.
Questa tendenza coincide con lo jus gentium in quanto si trova oggettivata e talvolta contraddetta nell’ordinamento positivo, cioè incarnata nel dinamismo della comunicazione ma non dev’essere mai confusa con un fantomatico o ipotetico «stato» di natura.
In S. Tommaso (cfr. I-II q.91; 94; 106 a.2) prevale allora l’aspetto cognitivo della legge naturale. Per lui la legge naturale è  detta “habitus” impropriamente, in quanto è tale solo nella misura in cui contiene in essa precetti che sono abiti della ragione, cioè i principi generalissimi della ragion pratica: bonum faciendum, malum vitandum.
La scolastica spagnola (Vitoria, Soto, Molina, Vasquez, Suarez) convalidò questa dottrina tomista mostrandone la capacità di adattamento alla svolta epocale della scoperta del Nuovo Mondo ed alle esigenze di una cultura che, per la prima volta nella storia, si accingeva ad assumere estensione planetaria.

Proprio sul terreno del virtuale non cognitivismo dell’approccio deontologico, riaffiorato nel volontarismo di Occam, attecchisce la prima contestazione radicale al concetto di legge naturale. Una seconda si ebbe con la Riforma, per il pessimismo ontologico e la diffidenza nutrita dei pensatori riformati nei confronti della “natura” umana.
Ma col XVII e XVIII sec. l’individualismo e l’autonomia rivendicate dal liberalismo e razionalismo portarono con sé il più energico rifiuto della legge naturale: il positivismo giuridico. L’autorità è l’unica fonte del del diritto (Hobbes, Spinoza, Rousseau). Conta poco se lo stato di natura sia detestabile per Hobbes o vagheggiato da Rousseau: importa che la società nasce da un contratto sociale a favore di un’autorità.

In alternativa al positivismo giuridico si colloca il giusnaturalismo illuminista. L’illuminismo era già portato verso la valorizzazione della ragione individuale, sottolineandone la bontà naturale e considerando male ogni intervento esterno. I singoli uomini sono uguali: la posizione di ognuno vale quanto quella di ogni altro. Tale prospettiva è da distinguere da quella illuministico-liberale accettata e teorizzata da Kant. Con Kant, l’illuminismo abbandona la rappresentazione captativa, apprensiva e contemplativa dell’oggetto per assumerne una creatrice del dato della conoscenza: («è giusta ogni azione secondo cui la massima libertà di ognuno è compatibile con la libertà di ogni altro, secondo una legge universale»). Il pensiero cattolico respinse questo giusnaturalismo in particolare sulla base della considerazione del fine personale di ciascuno.
Al giusnaturalismo di stampo kantiano si oppone anche un secondo filone del positivismo giuridico, quello del panteismo idealista, il quale vede nel bene della società il fine ultimo dell’uomo (Hegel). L’individuo è un momento astratto, di passaggio verso lo spirito assoluto. In questo alveo prolificarono tutte le ideologie statolatre dal marxismo-leninismo, al fascismo, al nazismo.
Questa novità si suddivide in due branche: da Hegel all’idealismo gentiliano per la quale lo spirito è quello assoluto e l’individualità non ne è che un episodio; l’altra giunge invece a Croce, e afferma che lo spirito è lo spirito singolo. A questa si affianca l’esistenzialismo (nonostante le differenze). Ormai risulta impossibile parlare di una legge immutabile ed eterna.
Le correnti moderne hanno semplicemente concluso che la legge naturale non c’è: esiste solo la coscienza del singolo.
L’etica della situazione è l’ultima negazione filosofica, in ordine di tempo, del diritto naturale. E’ più una mentalità che una teoria, che subisce l’influsso del modernismo e del protestantesimo e consiste nel negare all’essere la funzione decisiva nell’onestà oggettiva degli atti umani per attribuirla ad una specie di facoltà estimativa interna al soggetto agente. Questi principi portano all’assoluto relativismo. L’etica della situazione fu condannata da Pio XII (1952 e 1956).
L’esistenza di una legge di natura fu contestata anche all’interno della comunità teologica cattolica fino in tempi recenti4. Questa linea cerca in verità di contenere l’espansione del diritto naturale in nome della Legge Nuova (Rm 8,2) che reca come elemento principale la grazia dello Spirito Santo5. Questa legge nuova è una legge di libertà nel senso che non procede in ragione di una costrizione esteriore ma dall’amore teologale (Gc., 1,25; 2,8; 12).
Secondo la contestazione teologica la legge naturale sarà priva di quel dinamismo e quella storicità di cui la legge nuova è portatrice.6 Un altro argomento a favore della disgiunzione tra la legge nuova e la legge naturale sembrerebbe quello della secolarizzazione e autonomia del diritto naturale in quanto rivendicazione di autonomia delle realtà terrene sostenuta anche dal Vaticano II.  Si tratta di una posizione legittima anzi postulata dal carattere creaturale delle realtà terrene. Ma tra queste non si dovrà collocare anche il diritto naturale? Non sarà questo valido etiam si Deus non datur (Grozio)? E non sarà la Chiesa incompetente al riguardo? Prima dell’HV esistevano due tendenze. La prima giungeva ad includere l’intero diritto naturale nella competenza magisteriale della Chiesa. La seconda, tendeva a respingere tale competenza (Reuss; David). Si distingue tra potere magisteriale e pastorale (regiminis): quest’ultimo soltanto la Chiesa eserciterebbe sul diritto naturale, senza potere chiedere l’assenso di fede, in relazione alla graduale crescita dei popoli in una autonoma competenza morale.
La risposta alla contestazione filosofica. 1) Respingiamo il positivismo giuridico. Perché esso portò all’assolutismo statale: noi dovremmo negare inalienabili diritti umani qualora non fossero riconosciuti dall’autorità costituita. Questa concezione deriva da una rappresentazione statica della natura comune al pessimismo di Hobbes e all’ottimismo di Rousseau. Per lo stesso motivo (fissismo) si deve respingere il giusnaturalismo liberal-illuministico. Si trattava di una reazione legittima, ma eccessiva, al giusnaturalismo fissista di non pochi cristiani che inflazionava la legge naturale. C’era poi la difficoltà di capire un “diritto” naturale privo delle caratteristiche di certezza e  determinatezza proprie del diritto positivo.
Condanniamo pure l’etica della sitiuazione in quanto nega l’esistenza di qualsiasi valore universale. C’è però da chiarire un malinteso: non si condanna affatto l’etica della situazione per quella parte che può anzi deve integrarsi e di fatto è stata tradizionalmente integrata nella morale cattolica: cioè la considerazione delle circostanze come rilevanti nella formulazione del giudizio pratico. Dobbiamo distinguere pertanto tra situazionisti per i quali le norme astratte non hanno assolutamente valore, e situazionisti per i quali le norme astratte hanno valore ma non assoluto, come ad esempio Schillebeeckx.

3.1.2.2.2. LEANDRO ROSSI, Diritto naturale: dalla contestazione al rinnovamento, in Rivista di teologia Morale 1 (1969) 2 93-116.

93. L’enciclica HV 4 ha rilanciato il dibattito sul diritto naturale, perciò la contestazione della norma in essa contenuta sulla contraccezione doveva per forza di cose toccare pure la legge naturale.
94. I. LA CONTESTAZIONE DEL DIRITTO NATURALE. I primi semi di corruzione nel diritto naturale entrano col nominalismo e il suo volontarismo. Un altro colpo si ebbe con la riforma, per la maniera pessimistica di concepirla da parte dei riformatori. Ma col XVII e XVIII sec. l’individualismo e l’autonomia rivendicate dal liberalismo e razionalismo portarono con sé la più energica contestazione della legge naturale: contestazione filosofica, teologica e pastorale. a) La contestazione filosofica. 1) il positivismo giuridico: l’autorità è l’unica fonte del del diritto (Hobbes, Spinoza, Rousseau).
95.  Conta poco se lo stato di natura sia detestabile per Hobbes o vagheggiato da Rouseau: importa che la società nasce da un contratto sociale a favore di un’autorità. Un secondo gruppo, quello del panteismo idealista pone nel bene della società il fine ultimo dell’uomo (Hegel). L’individuo è un momento di passaggio, astratto verso lo spirito assoluto. In questo alveo tutte le ideologie statolatre dal marxismo al nazismo al fascismo. A questi si oppone il giusnaturalismo, da distinguere da quello illuministico-liberale accettato e teorizzato da Kant («è giusta ogni azione secondo cui la massima libertà di ognuno è compatibile con la libertà di ogni altro, secondo una legge universale»).
96.  Il pensiero cattolico respinse questo giusnaturalismo in particolare sulla base della considerazione del fine personale di ciascuno. 2) L’etica della situazione. E’ l’ultima negazione filosofica, in ordine di tempo, del diritto naturale. E’ più una mentalità che una teoria, che subisce l’influsso del modernismo e del protestantesimo e consiste nel negare all’essere la funzione decisiva nell’onestà oggettiva degli atti umani per attribuirla ad una specie di facoltà estimativa interna al soggetto agente. Questi principi portano all’assoluto relativismo. Condannato da Pio XII (1952 e 1956).
97. B) la contestazione teologica. Cerca di contenere l’espansione del diritto naturale in nome della legge nuova. 1. La grandezza della legge rivelata. La legge nuova (S. Paolo Rm 8,2) reca come elemento principale la grazia dello Spirito Santo (S. Tommaso D’A. S.Th, I-II, 106-108). Questa legge nuova è una legge di libertà nel senso che non procede in ragione di una costrizione esteriore ma dall’amore teologale.
98. (Giac., 1,25; 2,8; 12). Secondo la contestazione teologica la legge naturale sarà priva di quel dinamismo e quella storicità di cui la legge nuova è portatrice. 2) secolarizzazione e autonomia del diritto naturale. Sembrerebbe un argomento a favore della disgiunzione tra la legge nuova e la legge naturale la rivendicazione di autonomia delle realtà terrene operata dal Vat.II.
99.  Si tratta di una rivendicazione leggittima anzi postulata dal carattere creaturale delle realtà terrene. Ma tra queste non si dovrà collocare anche il diritto naturale? Non sarà questo valido etiam si Deus non datur (Grozio)? E non sarà la Chiesa incompetente al riguardo? Prima dell’HV esistevano due tendenze:
100.  La prima giungeva ad includere l’intero diritto naturale nella competenza magisteriale della Chiesa. La seconda, tendeva a respingere tale competenza (Reuss; David). Si distingue tra potere magisteriale e pastorale (regiminis): quest’ultimo soltanto la Chiesa eserciterebbe sul diritto naturale, senza potere chiedere l’assenso di fede, in relazione alla graduale crescita dei popoli in una autonoma competenza morale.
101.  c) La contestazione pastorale. Le difficoltà patite dal diritto naturale hanno ormai raggiunto gli operatori pastorali e i sacerdoti in cura d’anime. 1) L’esperienza pratica. Pastoralmente si preme più sul fatto della rettitudine di coscienza che sull’oggettività della legge. Anche l’esperienza di altri mostra i cambiamenti di pretese norme immutabili, come ad esempio la condanna dell’interesse per il mutuo, oggi accettato e forse in un futuro non troppo lontano di nuovo accettato (debito internazionale) [ma il problema non era tanto economico quanto antropologico : l’usura come compravendita, letteralmente, della vita fisica della persona. Oggi con il debito internazionale si riprone il problema negli stessi termini antichi, solo su una scala terribilmente più ampia].
102. Si potrebbero citare altri casi: la libertà, un tempo rivendicata solo ai cristiani, oggi a tutti; o la schiavitù, non condannata da S. Paolo. 2. I dubbi teorici. Avallati dalla Bibbia stessa (sacrificio di Isacco; spogliazione degli egizi, genocidio dei cananei, fornicazione di Osea).

103.  II. IL RINNOVAMENTO DEL DIRITTO NATURALE. Il diritto naturale fa parte della nostra tradizione teologica, che l’ha recepito dal mondo classico.

GUZZETTI G.B., Riflessioni sulla «legge naturale», in La Scuola Cattolica 97 (1969) 4 283-324.
I. IL MONDO CLASSICO. 1. I sofisti. Un accenno ad una legge superiore a quella degli uomini si ha già in Sofocle, Antigone.
285. La stessa opinione è condivisa da Socrate. Ma non si parla qui di diritto naturale bensì di legge divina, anche se resta aperta aperta la questione di come noi ne veniamo a conoscenza. I sofisti per primi parlano di una legge di natura: Callicle, nel Gorgia e Trasimaco nella Repubblica, lamentano che la giustizia sia stabilita dal diritto della forza. 2.Platone e Aristotele. Rispett. Leggi, 10,892c e Eth. Nic., 7 (spec. V,7):«del giusto civile una parte è di diritto naturale, un’altra si fonda sulla legge».
286. 3. Gli stoici. La «legge della natura» è da loro ricondotta al logos, la forza che regge ogni cosa verso il proprio fine. «Conveniente è ciò che quando sia compiuto nell’azione, si può pienamente giustificare davanti alla ragione» (Zenone). Per Epitteto «legge della vita [è di] fare ciò che consegue alla natura» (coerenza, cathecon). La natura è dunque concepita come “forza” che spinge l’uomo al suo fine o all’agire.
287.  4. I romani. Per Cicerone (De repubblica, De legibus) la legge vera è “retta ragione”. Dio è l’inventore di questa legge. Per i giuristi si vedano Gajo («Tutti i popoli che sono retti da leggi e costumi, si servono in parte di ordinamenti loro propri e in parte di ordinamenti comuni a tutti gli uomini [rispettivamente]  diritto civile e il diritto naturale, chiamato diritto delle genti» . Cfr. Istituz. di diritto civile, I, 1 passim); e Ulpiano («Il diritto naturale non è proprio dell’umano genere, ma di tutti gli animali. Da qui discende la congiuzione del maschio e della femmina, che nel caso degli uomini è detto matrimonio
288. la procreazione, che per noi diviene educazione» Digest. lib. I. Tit. I, num, 1. 2-4).  Presso i pensatori romani compare dunque l’elemento del dettame della ragione, che procede da Dio. La ragione detta a tutti i popoli e agli animali stessi il diritto naturale, come una forza istintiva che opera in essi (ritorna il concetto di forza prerazionale).

5. Conclusioni sul mondo classico. Si trattava di porre un argine alla preminenza della città e delle sue istituzioni. L’elemento fondamentale di questa legge sta dunque non solo nell’essere un modello di comportamento ma nellessere un modello superiore alle disposizioni della città. In un primo tempo non interessa l’essenza di questa legge e donde essa derivi,
289.  se dalla natura, come vogliono Platone e Aristotele, o dalla forza in essa inerente (stoici) o dal fatto di essere il dettame della retta ragione, così Cicerone. La superiorità della legge di natura si finì per non scorgerla più nella sua origine divina, perché l’Olimpo pagano non ha cura degli uomini, a meno che non si identifichi con dio la ragione immanente alle cose, come faranno gli stoici. Qui avenne il passaggio all’aspetto conoscitivo con i pensatori romani.

(Rossi)
Platone e Aristotele si oppongono all’individualismo dei sofisti [notizia incerta: forse furono proprio loro a iniziare la riflessione contemporaneamente a Socrate: cfr. Guzzetti, Riflessione sulla legge naturale, in La scuola cattolica 97 (1969) 284] con la loro idea della giustizia eterna; lo stesso dicasi di Socrate e del mito di Antigone (Sofocle). La Stoa romana, con la riflessione sulla legge innata ce la presenta come lex eterna o recta ratio (Cicerone): giunse a riconoscere ingiusta la schiavitù. S. Tommaso e la scolastica spagnola (Vitoria, Soto, Molina, Vasquez, Suarez) rappresentano altre due tappe fondamentali. Questi ultimi adattarono la vecchia dottrina alle esigenze del mondo moderno.

104.
106.  Insomma le norme generali non esimono la persona dal giudizio di coscienza che risponde sia agli orientamenti generali interpretati dalla Chiesa sia alle richieste interiori della grazia. 3) rivendicazione della storicità della legge naturale. (Rossi)

109.  b) la risposta alla contestazione teologica. 1) connessione tra legge naturale e legge nuova. Le peculiarità della legge nuova non escludono affatto la necessità della legge della natura. Il decalogo nel quale, in contrapposizione alla legge nuova delle beatitudini, schematicamente siamo soliti vedere riassunta la legge di natura è in realtà di già un testo positivo, che non contiene tutta la legge naturale e non solo essa, ma anche i primi germi di un’esigenza superiore, soprannaturale (quadro dell’alleanza).
110.  In realtà la persona si trova inserita nella concreta economia salvifica per cui si può parlare anche di una redenzione della legge naturale operata da Cristo: la morale naturale è parte integrante della morale cristiana (1 Tess. 4,2; Fil. 4,9; 1 Cor. 7,10).
111. «Noi riteniamo che l’era della grazia serva al diritto naturale perché ne rende spedita la conoscenza e più facile l’attuazione; ma non pretendiamo di essere gli unici a conoscerlo o di scorgerlo per primi o nel modo migliore». 2) La competenza relativa al magistero. La riconosce sulla base di un argomento storico (affermazioni numerose del magistero in materia). Cita praticamente tutti i pontefici del XX sec. in partic. Giovanni XXIII Mater et Magistra.

Rossi, competenza della Chiesa sulla legge naturale

112.  Il Vat. II (AA 24; DH 14; GS 50) e infine Paolo VI (HV). Si tratta di precisare questa competenza affinché non siano proprio le esagerazioni massimalistiche di alcuni a far respingere ad altri proprio ciò che vogliono far loro accettare. Sui ciò che è unicamente di diritto naturale la chiesa ha una competenza che giunge all’infallibilità?
113. Comunenemente si parla di un duplice oggetto, quello primario o diretto (verità rivelate) e quello secondario o indiretto (verità di per sé non rivelate ma connesse in vario modo alla rivelazione). Alcuni teologi negano che l’infallibilità raggiunga anche queste verità (Reuss). Per quanto l’HV rivendichi una competenza sulla legge naturale, nulla dice sulla infallibilità di questa competenza. La questione dunque resta aperta. Resta anche possibile l’opinione di David che sostiene che la Chiesa
114.  ha nel suddetto ambito una competenza solo pastorale e non anche dottrinale? La seconda parte dell’HV reca il titolo  di “principi dottrinali”, per cui sembrebbe affermare questo tipo di competenza. Tuttavia la distinzione (pastorale/dottrinale) resta valida per esprimere una verità cioè la componente di storicità presente in ogni pronunziamento del magistero. C) La risposta alla contestazione pastorale. 1). Non solo oggettivismo ma personalismo. E’ urgente capire che non sempre coincidono gli aspetti soggettivo ed oggettivo di un problema (esempio di J. Palach).
115. Il dilemma tra oggettivo e soggettivo non esiste: bisogna solo collocarli giustamente ai rispettivi livelli. 2) la storia ci fa maturare. La scoperta della storicità, oltre che dell’immutabilità della legge naturale, ci può aiutare anche riguardo alla condanna della contraccezione nell’ HV? Immutabile è nell’HV l’affermazione del rispetto dell’autenticità dell’amore e la generosità nella procreazione. Non manca invece chi vede nella condanna della contraccezione una esigenza storica necessaria finché l’umanità è bambina
116.  (significativa, al proposito, l’argomentazione della terza parte dell’HV che considera le funeste conseguenze della contraccezione). L’A. lascia ad altri il giudizio sull’esattezza di questa ipotesi. L’idea di un eterno ritorno della legge naturale (Savigny) sembra oggi confermata dopo che quest’ultima sembrava definitivamente affossata dalla critica filosofica del sec. scorso, grazie alle delusioni e alle tragedie del XX sec. Ma per rimettere in vita la legge naturale bisogna “ossigenarla” di storicità.

GUZZETTI G.B., Riflessioni sulla «legge naturale», in La Scuola Cattolica 97 (1969) 4 283-324.

283. Il tema è di quelli che maggiormente hanno suscitato discussioni. Sostenuto ora per motivazioni conservatrici, ora rivoluzionarie, il diritto naturale non è mai stato del tutto incontrastato. Nell’ultimo secolo è stato attaccato come criticamente poco solido e storicamente sbagliato. Nel mondo cristiano ultimamente sono sorte perplessità (cfr. B. Schüller, La théologie morale peut-elle se passser du droit naturel, in Nouvelle Revue Théologique 88 (1966) 449). Il settore più interessato è quello dell’etica matrimoniale.
II. LA PAROLA DI DIO. E’ il secondo affluente della riflessione filosofica sulla legge naturale. 1. Antico testamento. A differenza che nel mondo classico
290.  qui la caratteristica di Dio è proprio il suo coinvolgimento nella storia umana (provvidenza). L’AT ignora completamente il termine stesso di natura ad eccezione del libro della Sapienza. 2. I Vangeli. La stessa impostazione si trova nei vangeli. L’A. sostiene che con l’invito a prinnegare sé stessi viene posto un limite alla sequela delle inclinazioni della natura. 3. Gli Atti degli Apostoli. 5,29 «bisogna obbedire a Diuo piuttosto che algi uomini» con la quale si proclama la preminenza della legge di Dio su quella umana.
291. 4. S. Paolo. La novità sta nel fatto che egli tratta della legge naturale (1 Cor. 11,14; Rm 2,14; 7,21ss) Per lui esiste nell’uomo una forza che con la sua stessa inclinazione indica cosa è da fare e da evitare. Ma nell’uomo, anzi nelle sue membra c’è anche la legge del peccato, che inclina al male, contro la coscienza umana. La legge divina costituisce un chiaro discrimine tra le due.
292. Così Paolo afferma che esiste un potere naturale di conoscere le esigenze morali, onde non è la semplice tendenza che può essere criterio ultimo dell’agire.
III. L’ELABORAZIONE FILOSOFICO TEOLOGICA DEI SECOLI CRISTIANI.  Si cerca di fare una sintesi tra l’apporto dei classici (l. naturale come modello, forza, ratio) e quello della rivelazione (volontà di Dio impressa nella coscienza). L’A. dichiara di voler seguire non il metodo genetico, ma quello sistematico.
293. 1. Natura della legge naturale. Permane a lungo una certa equivocità nella rappresentazione della l. naturale come modello, forza, ragione. Se sembra prevalere quest’ultima, bisogna dira che il concetto di forza permane almeno fino a S. Tommaso (cfr. I-II q.91; 94; 106 a.2). La legge naturale è impropriamente detta habitus e precisamente nella misura in cui contiene in essa precetti che sono abiti della ragione [cioè i principi generalissimi della ragion pratica: bonum faciendum, malum vitandum].
294.  Prevale quindi l’aspetto cognitivo della legge naturale. Nella concezione giusnaturalista, pur con le dovute differenze tra gli autori, prevarrà invece la concezione di forza, benché Pufendorf («per stato di natura intendiamo quella condizione nella quale l’uomo è costituito per nascita» De jure naturae et gentium l.II, c.II, p. 1, passim), Hobbes (stato di natura è quello della guerra di tutti contro tutti, cfr. Leviathan, parte I c. XIII) e Locke
295. («molto meglio lo stato di natura [che il governo civile] Saggio sul governo civile, II,13») badano più ai risultati cui conducono le forze prerazionali che alle forze stesse e al loro significato antropologico.  Nella cultura moderna esiste inoltre la forte sottolineatura della natura come realtà infraumana da dominare, e questa svolta culturale è fonte di ulteriori equivoci. 2. La legge naturale come inclinazione. Se sorgevano gravi problemi nella concezione della legge di natura come forza, non diversamente si deve dire dalla concezione di natura come inclinazione.
296.  Esistono infatti inclinazioni naturali che la ragione deve correggere o alle quali deve resistere. Già gli stoici, ma più ancora i cristiani sulla scorta di Paolo e della dottrina del peccato originale si accorsero di questo problema. ne nasce la confusione nello stabilire se bisogna seguire o contrastare le inclinazioni della natura (Hobbes o Locke?)
297. anche se il contrasto non consiste nello stabilire se bisogna seguire le inclinazioni buone ma nello stabilire se tutte le inclinazioni della natura sono buone. 3. Problemi della legge naturale come dettame della ragione. A. nell’antichità e nel medio evo. In questo periodo si comincia a precisare il dettame della ragione come contenuto oggettivo della ragione. Si precisa inoltre che la ragione in questione non è quella individuale ma quella universale (di tutti i popoli). La ragione, ossia la legge naturale dev’essere dunque obbedita sempre. Non si pose il problema della immutabilità della ragione universale né quello del suo valore (problema dell’infallibilità della ragione universale). Due filoni di pensiero hanno dato per scontata questa infallibilità:
298.   Il filone tradizionalista e quello scolastico. Ma il vero motivo è da cercare nel monismo della società medievale per cui si era portati a ritenere vero quanto ritenuto tale da tutti (motivazione sociologica, non gnoseologica). Ad ogni modo, sulla scia di S. Paolo (Rm 2,14s), Graziano distingue la legge divino-naturale dalle leggi umane. La sola differenza starebbe nel canale attraverso il quale ne perveniamo alla conoscenza: la rivelazioe (=legge divino-positiva) e la ragione (legge naturale). Nello stesso senso portava la linea di pensiero che vede nella legge naturale nient’altro che una sezione della lex aeterna.
299. Quest’ultimo concetto venne introdotto per conciliare gli apporti del mondo classico (legge frutto della natura) col mondo biblico (legge=volontà di Dio). La legge naturale fu così concepita come quella parte della legge eterna che riguarda specificamente l’uomo e lo sviluppo della sua esistenza. Un’altra direzione (Ulpiano) tendeva a vedere nella legge naturale ciò che accomuna l’uomo agli altri animali, vale a dire, in coincreto, la sessualità. S. Tommaso recupera, ma amplia, anche questa seconda idea: «la legge naturale non è altro che la intrinseca concezione dell’uomo, dalla quale egli è diretto ad agire convenientemente nelle proprie azioni sia che queste competano a lui secondo il genere [animalità] come ad. es. generare e mangiare, sia che gli competano secondo la sua specificità [ratio], come raziocinare e simili» (In IV sent., d.33, q. 1, a. 1). Anche riguardo al fondamento della legge naturale la tradizione di pensiero cristiano si è mossa in due direzioni, e cioè la volontà divina e la natura umana. La prima è quella tipica di Agostino «la ragione o volontà di Dio, ordina di conservare l’ordine naturale, vieta di perturbarlo» e riaffiora più tardi con Occam.
300.  Egli asserisce che è bene ciò che Dio comanda per il fatto che Dio lo comanda, cattivo ciò che egli vieta a motivo del suo decreto. La seconda direzione, più consona al pensiero classico, sottolineava il valore intrinseco della ragione «etiamsi daremus […] non esse Deum» (Grozio, Prolegomeni, n.11). Le posizioni sono state riprese di recente. La prima ritiene che non si può spiegare l’obbligazione senza colui che obbliga (Dio); gli altri argomentano sulla base del rapporto di necessità intrinseco agli atti in vista dei fini degli agenti. B. Nel pensiero moderno e contemporaneo extra cattolico.
301.   a. la ragione che detta. L’illuminismo era già portato verso la valorizzazione della ragione individuale, sottolineandone la bontà naturale e considerando male ogni intervento esterno. I singoli uomini sono uguali: la posizione di ognuno vale quanto quella di ogni altro. Con Kant, l’illuminismo abbandona la rappresentazione captativa, apprensiva e contemplativa dell’oggetto per assumerne una creatrice del dato della conoscenza. Questa novità si suddivide in due branche: da Hegel all’idealismo gentiliano per la quale lo spirito è quello assoluto e l’individualità non ne è che un episodio; l’altra giunge invece a Croce, e afferma che lo spirito è lo spirito singolo. A questa si affianca l’esistenzialismo (nonostante le differenze). Ormai risulta impossibile parlare di una legge immutabile ed eterna.
302. b. esistenza e caratteristiche della legge naturale. In fondo le considerazioni di questi ultimi per i quali la legge naturale se c’è è mutabile in ogni singolo individuo non è poi così distante dalle conclusioni della scolastica, la quale, volendo mantenere la legge naturale e considerando le differenze notevoli tra un popolo e l’altro giunsero a svuotarla di ogni contenuto affermando che essa ingiungeva i doveri generalissimi come ad esempio che si deve fare il bene ed evitare il male.  C. nel mondo cattolico. Si è trasferita di recente questa polemica all’interno del pensiero cattolico non per negarla (il magistero ne parla troppo spesso) ma per presentarne meglio il contenuto.
303.  a. Mutabilità del diritto naturale.  b. Chiesa e diritto naturale. Alcuni negano il potere della Chiesa di interpretare il diritto naturale. Per J. David l’esistenza del diritto naturale è affermato dalla rivelazione, ma la Chiesa non ha nessun compito di interpretarne il contenuto: ciò che essa può fare è dare indicazioni prudenziali
307.  in virtù del suo potere di governo e solo per i popoli e le epoche bambine e soprattutto non in nome del suo potere di magistero né appellandosi all’infallibilità. [Tutta questa problematica è da trattare sul piano genetico. La rivelazione esercita una forza inventiva sul diritto naturale e svolge nei suoi confronti, atraverso l’istinto morale della fede e la legge della gradualità una funzione maieutica]. La Chiesa non sempre avrebbe saputo rispettare questi limiti
308.  (per effetto dell’assolutismo, per il quale il campo dell’autorità e dell’infallibilità ecclesiastica andò allargandosi sempre più, ritiene David. Cfr. nota 51): si deve il massimo rispetto in questo campo ma non si è tenuti ad aderire.
309. Gueret pensa che tale potere dottrinale esista ma la Chiesa deve interpretare la legge naturale con metodologia scientifica. Per lui la legge naturale e la lex Christi si richiamano a vicenda. Secondo Curran la legge naturale non è affatto un sistema filosofico coerente e la Chiesa non ha fatto riferimento nel determinare la moralità delle singole azioni. Per Guzzetti tutte queste polemiche risentono dell’equivocità del termine e della differenza di posizioni metafisiche e gnoseologiche. Molti cattolici tendono a negarla perché vedono il divario tra la legge intesa come ragione
310.  e le profonde differenze di proposizione nelle varie civiltà e culture. per ciò che riguarda la competenza della Chiesa si vede subito che le diverse posizioni risalgono a diverse rappresentazioni della Chiesa e della gerarchia.

II. AVVIO DELLA RIFLESSIONE DOTTRINALE.
I. PREMESSE: VALORE DEL NOSTRO POTERE CONOSCITIVO, DELLA COSCIENZA E DELL’AZIONE DELLO SPIRITO SANTO.
Si è già visto come con Kant si passa dal realismo gnoseologico ad una impostazione trascendentale dell’epistemologia. L’A. dichiara qui di far riferimento al realismo epistemologico. La coscienza è norma di condotta, anche se erronea e si abbia il dovere di verificarla. Lo Spirito Santo spinge solo verso il bene. Queste affermazioni sono solo postulate, non è qui la sede per provarle.
311.  II. ESISTENZA, CONTENUTO E CARATTERISTICHE DELLA LEGGE MORALE. 1. analisi formale. L’uomo fa bene quando segue il proprio essere perfetto (così come tutti gli altri esseri perseguono la propria perfezione) l’uomo fa bene quando agisce da uomo perfetto. 2.analisi contenutistica. Le affermazioni fatte finora erano formali, prive di contenuto [cioè quando, in cocreto l’uomo agisce da uomo perfetto?] Per cercare il contenuto ci si appella alla rivelazione e alla ragione. A. L’essere dell’uomo secondo la ragione. La ragione ci dice che l’uomo è un complesso di vari piani: corporeo, vegetativo, sensitivo, razionale; interdipendenti. Lo sviluppo dei piani superiori richiede quello degli inferiori.
312. La ragione dunque ci dice che l’uomo fa bene quando sviluppa armonicamente tutti questi piani. La ragione ci dice inoltre: che le realtà subumane sono [tautologia!] subordinate all’uomo; che agiamo bene quando agiamo nel rispetto affettuoso degli altri uomini e del loro bene; e infine quando agiamo nell’assoluta subordinazione a Dio. B. L’essere dell’uomo secondo la rivelazione. In noi c’è, secondo la Rivelazione l’opportunità e la capacità di partecipare della dignità di figli di Dio. La rivelazione dunque dice che noi agiamo bene quando sviluppiamo le nostre facoltà in primo luogo la grazia santificante;
313.  riprodurre in noi la natura umana del Cristo. Conclude sottolineando il carattere contenutistico di questo genere di norme e che esse non potranno essere accolte da quanti fanno riferimento ad una antropologia diversa. 3. Analisi storico-ecclesiale. L’esperienza ci dice che l’uomo non è sempre inclinato a fare ciò che dovrebbe. La rivelazione conferma questo squilibrio e ne chiarisce l’origine. Per far bene dobbiamo dunque andare contro la nostra inclinazione. Anche questa affermazione è contenutistica e non potrà essere accolta da quanti sono convinti della bontà naturale dell’essere umano.
314.  4. Natura, soprannatura e storia nell’essere della nostra umanità. Nell’uomo ci sono dunque varie componenti: quello che non può non esservi dato che fa parte dell’essenza umana; vi è poi quanto Dio ha concesso all’uomo per grazia, cioè per sua libera scelta; c’è poi un essere variabile per motivi ontologici (bambino ->adulto) o per motivi giuridico-sociali. Infine l’imperativo etico non riguarda l’essere generico di uomo ma trattasi di un imperativo personale. Ognuna delle enunciazioni contenutistiche di cui sopra, ognuno dovrà completarla con quanto lo riguarda personalmente.
315. Inoltre nel presente ordine di salvezza l’essere dell’uomo include anche ciò che Dio vi ha aggiunto. L’uomo non può dunque realizzare il proprio fine naturale senza realizzare anche quello soprannaturale e dunque quest’ultimo diviene obbligatorio. 5.Mutabilità e immutabilità dell’essere umano. Sono immutabili solo la natura e la grazia nel senso indicato e rigorosamente immutabili le norme da esse derivate. Tutto il resto può variare da soggetto a soggetto.
316.  Ciò che muta a rigore non sono le norme ma la loro validità nel caso singolo. 6.Conoscibilità della norma di condotta. La componente soprannaturale non può essere conosciuta con la sola ragione. E’ noto anche che ciò che costituisce la natura dell’uomo e le sue esigenze marali se sono fisicamente conoscibili dalla nostra ragione non lo sono di fatto o moralmente del tutto senza la rivelazione.
317.  III.  DFIFFICOLTA’ ED EQUIVOCI DI UNA TRADUZIONE IN TERMINI DI LEGGE NATURALE E DI DIRITTO NAp
i parlare dell’essere e di legge dell’essere parliamo di natura e di legge di natura, si può dire che esiste una legge di natura e che è nostro dovere seguirla. Ciò che non è né conforme né difforme a questa legge diremo che è moralmente indifferente. Se col termine natura intendiamo le nostre inclinazioni che se seguite porterebbero a contraddire lo stato di essere perfetto
318.  allora dobbiamo ostacolare la natura e dominarla. Tutto sta allora in una precisa declaratio terminorum: natura =essere perfetto; oppure cattive inclinazioni; oppure realtà materiale; oppure lo stato cui ci portano le forze operanti nel nostro essere: ciò che consegue al nostro dovere appare chiaramente discordante a seconda delle diverse rappresentazioni del concetto di natura. Se con natura intendiamo la globalità del nostro essere, essa comprende la grazia; se intendiamo la sola componente immanente [Guzzetti dice con una tautologia componente naturale!] allora questa si intende comprendente le sue esigenze morale ma astratta dalla grazia e non implicante dunque la totalità del nostro agire (nota 60: «”nature” et “surnature” prises séparément sont des abstractions» J. Fuchs, Le droit naturel…, 113).
319.  Se intendiamo natura nel suo senso gnoseologico, cioè la ragione allora essa è il dettame della ragione; se intendiamo questa in senso fisico, cioè cosa astrattamente essa può comprendere diremo che essa è capace di conoscere tutte le esigenze poste dalla natura; se invece la consideriamo in senso morale, cioè ciò che essa di fatto solitamente riesce a raggiungere, diremo allora che essa non enuclea neppure tutte queste esigenze; se si intende la ragione universale essa detta nulla più che i primi principi pratici; se intendiamo la ragione individuale indichiamo la coscienza. Possiamo ancora intendere le componenti di natura e grazia, allora essa è immutabile, se invece intendiamo i particolari modi di essere della realtà allora diremo che è mutabilissima…[ma la “natura” non morirà così della morte delle mille qualificazioni? Che speranza abbiamo di cogliere il vero senso in cui è usata dal magistero, ad es. nella HV?].
320. IV VALUTAZIONE DELLE POSIZIONI E DELLE DIVERGENZE. Se la nostra ragione è creatrice del suo oggetto, allora è esatto dire che la legge naturale non esiste.
321.  Altrettanto dicasi se i risultati della sociologia e dell’etnologia hanno valore non solo storico o documentativo [o descrittivo] ma teoretico [o normativo]: se le conclusioni dei vari popoli hanno lo stesso valore teoretico allora non esite alcuna legge immutabile. Ora tali premesse non solo non sono provate, ma sono addirittura false. Segue una tirata contro l’aggiornamento teologico [con la quale l’autore dichiara apertamente la sua posizione di sostanziale retroguardia sia negli interessi che animano il presente lavoro che nell’impostazione teologica].
322.  V. VALUTAZIONE DELLE OPINIONI RELATIVE ALLA COMPETENZA DELLA CHIESA DI PROPORRE, DI INTERPRETARE E DI APPLICARE AUTENTICAMENTE E ADDIRITTURA INFALLIBILMENTE LA LEGGE NATURALE NEL SENSO DI MODELLO DA SEGUIRE, ANZI DI MODELLO PER LA PARTE RELATIVA ALLE COMPONENTI NATURALI DEL NOSTRO ESSERE STORICO. 1. Costante richiamo della Chiesa alla legge naturale. PIO XII, lettera del 14.XI.1459 contro Zanini de Solci. S. UFFIZIO, 4.III.1679 (onanismo è contro natura); ID., 7.XII.1690 (contro l’opinione che l’ignoranza invincibile non scusa dalla colpa contro il diritto naturale); ID., 21.III.1851 ancora sull’onanismo contrario alla legge naturale; PIO IX, Quanto Conficiamur Moerore enciclica ai vescovi italiani: chi non conosce il cristianesimo può salvarsi seguendo la legge naturale.
323. LEONE XIII, fonda la dottrina sociale della Chiesa sul diritto naturale. 2. Ripetuta affermazione della facoltà della Chiesa sul diritto naturale Cfr. HV 4 e i rimandi ivi contenuti. 3.Conseguenza di questo duplice fatto: un errore della Chiesa circa il suo potere di interpretare il diritto naturale implicherebbe che la chiesa non conosca i limiti della propria missione, vale a dire non sarebbe di fatto in grado di compierla.
324.  CONCLUSIONE. Pur sotto tante mutazioni, si deve concludere che esiste una una legge derivante dall’essere naturale dell’uomo, con esclusione, cioè, di quanto Dio ha immesso nell’uomo per un suo disegno liberale. Questa legge è immutabile quanto è immutabile la “natura” di cui è la traduzione etica. Di tale legge la Chiesa ha potere di dare l’interpretazione autentica.
1Cfr. B. Schüller, La théologie morale peut-elle se passser du droit naturel, in Nouvelle Revue Théologique 88 (1966) 449. Ci si avvale qui di due contributi prodotti nel clima di quel dibattito: G. B. GUZZETTI, Riflessioni sulla «legge naturale», in La Scuola Cattolica 97 (1969) 4 283-324; L. ROSSI, Diritto naturale: dalla contestazione al rinnovamento, in Rivista di teologia Morale 1 (1969) 2 93-116.
2«Del giusto civile una parte è di diritto naturale, un’altra si fonda sulla legge»
3Cfr. A. BIANCO,  La legge naturale norma oggettiva della morale secondo S. Tommaso, in  Rivista del Clero Italiano 60 (1979) 230-236.
4Per J. David l’esistenza del diritto naturale è affermato dalla rivelazione, ma la Chiesa non ha nessun compito di interpretarne il contenuto: ciò che essa può fare è dare indicazioni prudenziali in virtù del suo potere di governo e solo per i popoli e le epoche bambine e soprattutto non in nome del suo potere di magistero né appellandosi all’infallibilità. La Chiesa non sempre avrebbe saputo rispettare questi limiti (per effetto dell’assolutismo, per il quale il campo dell’autorità e dell’infallibilità ecclesiastica andò allargandosi sempre più, ritiene David: si deve il massimo rispetto in questo campo ma non si è tenuti ad aderire. Gueret pensa che tale potere dottrinale esista ma la Chiesa deve interpretare la legge naturale con metodologia scientifica. Per lui la legge naturale e la lex Christi si richiamano a vicenda. Secondo Curran la legge naturale non è affatto un sistema filosofico coerente e la Chiesa non ha fatto riferimento nel determinare la moralità delle singole azioni (Cfr. G. B. GUZZETTI, op. cit., 307-309).
5S.Th, I-II, 106-108.
6Per Jullien il diritto naturale cambia perché l’uomo cambia e il diritto è l’uomo. La natura vive nella cultura. La sua immutabilità si deve restringere a quei pochissimi principi validi per tutte le culture. Per Böckle la natura non è altro che il contenuto inesprimibile delle norme morali storiche. Il diritto ha un’anima che si rende visibile nella norme le quali hanno valore in relazione alla dignità della persona umana. V’è chi sottolinea l’autonomia del singolo nella formulazione del diritto naturale (A.G.M. Van Melsen) o la dipendenza dalle varie culture (F.X. Kaufmann). B. Schüller si pone da un altro punto di vista: la norma non è che la traduzione in termini imperativi dell’essere uomo; la morale muta dunque solo se muta l’essere. Ci sono aspetti per i quali l’uomo muta e altri per i quali rimane immutabile. Le norme possono realmente mutare e questa loro storicità è il riflesso di mutazioni dell’essere (Cfr. G. GUZZETTI, op. cit., 303-306).

Annunci
  1. Non c'è ancora nessun commento.
  1. No trackbacks yet.

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...

%d blogger hanno fatto clic su Mi Piace per questo: