Il dibattito ufficiale sull’Humanae Vitae e la legge della gradualità

di Giampiero Tre Re, 1996

 

Alla svolta degli anni ‘60 assistiamo ad un mutamento significativo della elaborazione del magistero sulla gradualità. Invece che principio succintamente enunciato in sobri contesti dottrinali, com’era avvenuto sino ad allora, la legge della crescita fa la sua improvvisa comparsa all’interno delle indicazioni e degli orientamenti forniti dal magistero agli operatori pastorali. Contemporaneamente il discorso sociale lascia il posto all’etica familiare e sessuale come tipico campo applicativo della legge della gradualità. Muta anche il baricentro dell’interesse per la gradualità: dal piano oggettivo della verità morale esso si trasferisce al piano della valutazione della moralità soggettiva. Si cerca di enucleare, insomma, le possibilità pastorali offerte dalla legge della crescita quale elemento di mediazione tra la necessità della norma e la storicità della persona.
L’avvio di questo nuovo corso è da rintracciare fra le pagine dell’Humanae Vitae (HV) soprattutto lì dove essa sfuma i toni della valutazione circa la responsabilità del soggetto nella condotta contraccettiva. Tra l’etica sessuale sedimentata nell’enciclica Casti Connubii (1930) e l’HV vi è infatti una profonda diversità di giudizio circa la responsabilità soggettiva nei comportamenti contraccettivi.
Il mutato atteggiamento della Chiesa, l’attenzione con la quale essa guarda ora alle condizioni soggettive di colpevolezza, si accentua nelle dichiarazioni degli episcopati regionali a commento dell’HV. Con esse i vescovi cercano di ridare equilibrio al dibattito sull’HV concentrandosi sugli aspetti pastorali dell’enciclica. Tra gli altri, valorizzano anche l’invito, implicito nel documento pontificio, ad accantonare, anche nella morale coniugale, una troppo meccanica corrispondenza tra disordine oggettivo e colpevolezza personale approfondendo la riflessione sul ruolo e la funzione della coscienza morale.
Sembrerebbe che si volesse vedere nella gradualità uno dei criteri congetturali per la valutazione dello stato soggettivo di coscienza, senza, per altro, ottenere esiti soddisfacenti. Il fatto è che, tra la Pacem in Terris e la Gaudium e Spes, da una parte, e l’HV, dall’altra, si è saltato l’insopprimibile momento della elaborazione di un adeguato modello antropologico: il personalismo della GS è stato riproposto dalla HV, è vero, ma solo in parte, giacché non ne fu colta la giustificazione cristologico-trinitaria. Il proposito del magistero di risolvere la tensione tra soggettività e oggettività rimase pertanto senza presupposti e senza gli indispensabili appigli teoretici.
In ordine allo sviluppo del principio di gradualità c’è ancora un aspetto, nel caso presente, che conviene rimarcare. Esso diviene tipico per la ricomprensione del rapporto, all’interno del processo di elaborazione della norma, tra ciò che segue l’immutabilità della verità morale e quanto segue invece le trasformazioni storiche: questo rapporto deve essere compreso sulla base dell’altro, più originario, tra oggettività e soggettività morale.

La sezione dottrinale: polemiche e problematiche

La tormentata storia dell’Humanae Vitae ha reso via via più difficile il compito di chi si accosta all’enciclica per commentarla, sia pure sinteticamente. Le critiche dei teologi, e degli intellettuali in genere, rivolte prevalentemente alla parte dottrinale del documento, furono tali, per quantità e autorevolezza, da non consentire più, oggi, una lettura dell’HV che possa non tenerne conto; le risposte degli episcopati e del S. Padre stesso, tese a valorizzare gli spunti pastorali dell’enciclica, finirono, per parte loro, col darle un vasto ambiente ermeneutico dal quale non si può più prescindere. La nostra interpretazione si sforzerà di rispettare questa complessità, oltre che nel dare il giusto peso alle critiche, ricorrendo ad una lettura sinottica di tutti i documenti paolini che fanno parte della “famiglia” dell’HV e tenendo costantemente presente l’equilibrio interno, voluto dall’autore, fra le tre parti, antropologica, dottrinale e pastorale, dell’enciclica,
All’indomani della pubblicazione dell’HV, nel tentativo di imporre un ordine al nugulo di problemi che essa suscitò, K. Rahner distinse da una parte i problemi che toccavano il merito della validità oggettiva della norma contenuta nell’enciclica; dall’altra la questione del rapporto che esiste in un insegnamento pontificio «tra la pretesa di autorità formale» (la competenza del magistero sulla legge naturale) e la «motivazione oggettiva di un tale insegnamento»1. Accettiamo dunque le grandi linee di questo schema per agevolare sia l’esposizione della dottrina dell’enciclica che degli aspetti sui quali si appuntarono le critiche più consistenti e tracciamo come tre coordinate all’interno delle quali verrà esaminato il documento. Queste tre coordinate sono: i principi di riferimento dell’HV (la legge naturale), le norme ivi enunciate, le motivazioni (o argomenti) di sostegno alle norme.
Tutte le norme e gli argomenti addotti dall’HV rimandano alla legge naturale. Si può ben dire che questa ne costituisca il principio.

«…Gesù Cristo, comunicando a Pietro e agli Apostoli la sua divina autorità ed inviandoli ad insegnare a tutte le genti i suoi comandamenti [cfr. Mt 28,18s] li costituiva custodi ed interpreti autentici di tutta la legge morale, non solo cioè della legge evangelica, ma anche di quella naturale, essa pure espressione della volontà di Dio, l’adempimento fedele della quale è parimenti necessario alla salvezza [cfr. Mt 7,21]»
Si tratta del celebre passo di HV 4, paragrafo che ha fatto scorrere fiumi di inchiostro. La competenza della Chiesa in materia di legge naturale è giustificata qui in un duplice modo: l’autorità di colui che manda (Dio stesso nella persona di Cristo) e il contenuto del mandato (l’universalità della salvezza). Il primo fondamento è piuttosto chiaro: Cristo, oltre che il Redentore e dunque il legislatore evangelico, in quanto Dio è anche Creatore, dunque autore della legge naturale.
Meno facile capire perché dalla universale missione salvifica della Chiesa, cioè di predicare a tutti il Vangelo, derivi necessariamente la sua competenza in materia di diritto naturale; a meno che non si sottintenda che tale diritto abbia la stessa estensione dello jus gentium e coincida praticamente con esso2. Si capisce, infatti, che a questa missione universale deve corrispondere una potestà proporzionata. Sempre su questi fondamenti (cioè sul mandato apostolico) si giustifica il valore attribuito alla tradizione magisteriale quale criterio orientativo-inventivo della norma morale (HV 6).
Veniamo adesso alle norme che, sulla base di questa competenza scaturita dal mandato divino, Paolo VI, confortato dalla tradizione, ritiene di dover formulare (HV 11; 14-16b). Distinguiamo al proposito una norma generale ed altre particolari.
La norma generale: «La Chiesa insegna che qualsiasi atto matrimoniale deve riamanere aperto alla trasmissione della della vita» (HV 11)3.
Sul modo di intendere l’ “atto” nell’HV sorgono più confusioni, se possibile, che per l’uso del termine “legge naturale”. Esso può infatti intendersi: come atto dell’uomo/umano; in generale/in concreto4.
L’enciclica intende sicuramente l’atto matrimoniale come atto umano5. Vale a dire, come vedremo maggiormente in dettaglio più avanti, che nell’atto coniugale, la finalità ultima è intrinseca alla struttura metafisica e personale di questo stesso atto; non consiste né nella semplice efficacia biologica del rapporto sessuale né nella semplice deliberazione intorno al finis operis, ma nel fatto che chiama in causa l’amore (nella duplice forma di amore coniugale e amore parentale) cioè la destinazione personale al perfezionamento naturale e soprannaturale:

«Per mezzo della reciproca donazione personale, loro propria ed esclusiva, gli sposi tendono alla comunione dei loro esseri in vista di un mutuo perfezionamento personale, per collaborare con Dio alla generazione ed all’educazione di nuove vite» (8).

La norma di cui sopra è dunque solo apparentemente in contraddizione con l’elementare esperienza che soltanto un esiguo numero di atti sessuali risultano fertili. Dal punto di vista della sua struttura metafisica l’atto coniugale, come atto umano, è sempre aperto alla vita (umana), anche se il singolo atto sessuale, sotto il profilo della sua specie naturale-biologica, non sempre è fertile6.
Dal momento che l’accento è posto sulla donazione personale piuttosto che sugli atti che ne esprimono il significato (il perfezionamento personale) dovrebbero risultare sotto una luce migliore anche le concretizzazioni della norma generale: la condanna dell’aborto («anche se voluto e procurato per ragioni terapeutiche») e della sterilizzazione finalizzati alla regolazione delle nascite; la dichiarazione di illiceità per i metodi contraccettivi artificiali e il giudizio di liceità su quelli naturali e sugli interventi medici i cui effetti contraccettivi non siano voluti come scopo ma come mezzi terapeutici (rispett. HV 14; 16b; 15).
Il punto di forza delle motivazioni o argomenti (HV 12-13; 16c-17) che sostengono la norma dell’HV è la dottrina dei due significati dell’atto coniugale:

«Tale dottrina, più volte esposta dal Magistero, è fondata sulla connessione inscindibile, che Dio ha voluto e che l’uomo non può rompere di sua iniziativa, tra i due significati dell’atto coniugale: il significato unitivo e il significato procreativo […] Salvaguardando ambedue questi aspetti essenziali, unitivo e procreativo, l’atto coniugale conserva il senso di mutuo e vero amore ed il suo ordinamento all’altissima vocazione dell’uomo alla paternità» (12).

Entrambi questi significati concorrono essenzialmente a definire la struttura dell’atto coniugale, Questa “struttura” non è in primo luogo quella biologica, ma piuttosto quella conforme alla «volontà del Creatore», nella quale l’enciclica colloca il fondamento ultimo della nostre obbligazioni morali circa la trasmissione della vita umana.
Negare il valore di espressione di autentico amore ad un atto che escluda il significato unitivo implicherebbe dunque che lo stesso valore debba negarsi anche a quegli atti coniugali in cui venisse escluso il secondo dei due significati, quello della «disponibilità», o «apertura», alla «trasmissione della vita».
Tutto ciò oggi incontra senz’altro una certa resistenza presso il comune senso etico, perché mentre per quanto riguarda il significato unitivo risulta abbastanza chiaro il riferimento personalistico, per quanto concerne il significato procreativo sembra ci si richiami ad una istanza eteronoma, ancorché divina. Non a caso da parte dei teologi è stata sottolineata l’impostazione deontologica di questa fondazione della norma7, cosa che vedremo a suo tempo.
Ma poco più avanti lo stesso paragrafo fa balenare quanto il mancato rispetto delle leggi del processo generativo possa trovarsi pericolosamente esposto ad una mentalità “produttiva” sulla procreazione. Si tratta chiaramente di un modo teleologico di far procedere l’argomentazione. Infatti il valore del rispetto dei processi generativi è presentato qui come un baluardo posto contro ogni arbitrario esercizio di potere sugli inizi della vita umana. La legge naturale è vista qui come una norma oggettiva, razionale, superindividuale nel rispetto della quale è garantita, a tutti i soggetti ai quali si applica, una fondamentale uguaglianza. Il valore morale di questa osservanza risiede nel fatto che rispettando la razionalità oggettiva della norma, è implicitamente riconosciuta l’eguale dignità razionale dei soggetti ritenuti coinvolti nel raggio d’azione della norma stessa e dei suoi effetti. Insomma, la dignità naturale (razionale) del nascituro richiede ai genitori, negli atti propri della procreazione, comportamenti razionali, pienamente umani, assolutamente “non produttivi”, cioè gratuiti, ispirati unicamente all’amore e alla responsabilità parentale, Questo modo di argomentare è di stampo teleologico perché giudica la corretezza dell’atto valutandone le conseguenze sull’ordine oggettivo dei fini.
Un altro argomento troviamo al 16c:

«La Chiesa è coerente con se stessa quando ritiene lecito il ricorso ai periodi infecondi, mentre condanna come sempre illecito l’uso dei mezzi direttamente contrari alla fecondazioni […] E’ vero che, nell’uno e nell’altro caso, i coniugi concordano nella volontà positiva di evitare la prole […] ma è altresì vero che soltanto nel primo caso essi sanno rinunciare all’uso del matrimonio nei periodi fecondi…» (16).

Qui ci viene detto solo che tra regolazione delle nascite naturale e quella artificiale esiste una differenza di fatto. Diremmo, a prima vista, che l’HV intenda argomentare l’obbligazione morale di escludere le metodiche artificiali ricorrendo a giudizi puramente descrittivi. In realtà il paragrafo 16c si può comprendere solo alla luce del 13, dove si è appunto inteso dimostrare la necessità di non disgiungere i due significati dell’atto coniugale, come si è visto. Ora, supponendo quanto è già stato detto circa la visione metafisica dell’atto nell’HV, soltanto nel caso dei metodi naturali effettivamente i due significati dell’atto coniugale non sono mai disgiunti nel senso che sono sempre posti insieme e insieme omessi con la posizione o l’omissione dell’atto. Il paragrafo 16c non presenta dunque altri problemi se non quelli già visti al paragrafo 13 circa l’impostazione deontologica dell’appello alla legge naturale.
Ciò che è stato appena detto ripropone il dato della oscillazione nel procedere argomentativamente tra il modo teleologico e quello deontologico. Lo stesso accade infatti al paragrafo successivo, il 17, dove si vagliano le conseguenze prevedibili dei comportamenti contraccettivi sulla base di considerazioni finalistiche. Ricompaiono gli agganci personalistici (la dignità della donna) e, insieme all’inviolabilità della “sfera intima” della persona, viene riaffermata la necessità di presidiare il valore della vita umana dalle ingerenze di qualsiasi potere: tutti elementi caratteristici della tipologia argomentativa teleologica.

Le vigorose reazioni provocate nell’opinione pubblica dall’HV, tali da far far parlare di un «secondo caso Galilei» e di crisi irreparabile del magistero8, indussero la comunità teologica ad una profonda revisione dei presupposti stessi del discorso teologico morale. La polemica si prolungò per tutto il decennio successivo sfrangiandosi in numerosi dibattiti che tendevano a far risalire la discussione su questioni sempre più di principio9. Questo è probabilmente uno dei motivi per cui, trascurando le indicazioni dell’autore10, si è instaurata la tendenza a cercare i motivi conduttori dell’enciclica fuori dell’enciclica stessa.
In particolare, riguardo al modo di applicare la legge naturale nell’enciclica, che è, come si è visto sinora, il principio dottrinale dell’HV, dopo averne accertata la debolezza, ci si dovette porre la questione se la competenza del magistero in ordine alla legge naturale sia infallibile o semplicemente autentica e del tipo di risposta che il credente è tenuto a dare: adesione di fede o semplice obsequium religiosum11? La domanda, ridotta in breve, è se anche nel caso delle conclusioni del magistero in campo morale la verità vale quanto valgono le argomentazioni12.
Siamo parecchio lontani da quel quadro antropologico, indicato da Paolo VI, che pone al centro l’amore e che egli invitava a considerare come sfondo ermeneutico di tutta la trattazione.

«Il problema della natalità, come ogni altro problema riguardante la vita umana, va considerato, al di là delle prospettive parziali -siano di ordine biologico o psicologico, demografico o sociologico- nella luce di una visione integrale dell’uomo e della sua vocazione, non solo naturale e terrena, ma anche soprannaturale ed eterna» (7).

Seguendo i suggerimenti dell’autore, piuttosto che interrogarci sulla competenza della Chiesa in ordine alla legge naturale possiamo allora pensare che l’appello alla legge naturale svolga nell’HV il ruolo di momento indicativo all’interno di un più ampio discorso parenetico13. Esso cioè tende a rammentare che ogni atto umano ha alle spalle una opzione antropologica. In altre parole, agli occhi dell’HV la legge naturale non è vincolante per il semplice fatto di essere inscritta nelle strutture biologiche, ma per il fatto che queste strutture sono create da Dio e, dunque, che Egli ha seguito un “suo” progetto nell’iscrivervela; quel progetto che è ora affidato alla libera autodeterminazione umana.
Per quanto riguarda la parte normativa dell’HV, essa è quella più di frequente chiamata al banco degli imputati per la difficoltà, avvertita anche dai teologi14, di rintracciare un sicuro criterio morale di demarcazione tra metodi artificiali di regolazione delle nascite e metodi naturali che possa determinare l’obbligo di preferire questi ultimi. Le radici di questa difficoltà sono possibilmente da cercare nel modo impreciso di intendere il finis operantis, cioè il fine che dà la specificità dell’atto umano. Il finis operantis sarebbe quello per il quale il soggetto agente vuole, come proprio fine, il fine del singolo atto (finis operis)15. Con ciò il modo di raggiungere uno scopo, poniamo, quello di non procreare, diviene del tutto indifferente per la valutazione della moralità di un atto contraccettivo. Se il finis operantis è davvero questo, allora l’HV cade veramente in contraddizione quando afferma: «è esclusa ogni azione che […] si proponga come scopo o come mezzo di rendere impossibile la procreazione» (14); e successivamente: «la Chiesa insegna esser lecito tenere conto dei ritmi naturali immanenti alle funzioni generative per l’uso del matrimonio nei soli periodi infecondi» (16).
Ma il finis operantis non riguarda la semplice deliberazione sull’atto, bensì l’intero processo del proponimento. Il finis operantis si attua compiutamente quando il fine del singolo atto è deliberato nel contesto di un ordine di finalità, cioè di un progetto antropologico. Nel caso dell’atto coniugale, il finis operantis conferisce la sua perfezione all’atto non perché sceglie semplicemente la procreazione, ma piuttosto perché la sceglie (o la esclude) con certe modalità e soprattutto motivazioni per le quali la scelta stessa rimanda ad una precisa concezione dell’uomo. Alla fine, è questa ermeneutica antropologica che determina l’agire sotto il profilo della sua perfezione morale, cioè sotto il profilo della capacità dell’azione di realizzare il valore, il rispetto della vita umana, come nel caso nostro.
La normativa dell’ HV, dunque, risulta ambigua solo se resa avulsa dalla sua parte antropologica. Lo stesso si può dire circa le motivazioni che reggono la normativa e in specie sulla questione dell’indissolubilità tra il significato procreativo dell’atto coniugale e il significato unitivo, La critica ha sovente messo sul conto dell’HV una certa labilità di questo argomento scorgendovi un’antropologia sessuale di volta in volta aristotelica, agostiniana medievale (o tutte quante insieme) in ogni caso datata, materialista, biologista, fissista…16
Ma una volta inserito l’argomento nel suo contesto antropologico, quello, s’intende, obbiettivamente emergente dall’enciclica, risulta abbastanza chiaro che il valore, sul quale i significati unitivo e procreativo poggiano, non è la procreazione in quanto tale ma la dignità specificamente umana del procreare17. Il rispetto di questa dignità si ha quando il comportamento della coppia esprime l’amore coniugale e contemporaneamente l’amore parentale. La dottrina della correlazione dei due significati, unitivo e procreativo, indica dunque la necessità di non tenere disgiunti l’amore coniugale e l’amore parentale: in definitiva i “significati” non risiedono affatto negli atti astrattamente considerati ma nelle motivazioni delle persone. Per questo l’esclusione di uno dei due significati distruggerebbe ovviamente anche l’altro; così come chi vuole veramente l’uno non può non volere anche l’altro, giacché l’inscindibilità dei due significati è innanzi tutto l’indivisibilità dell’amore. L’amore infatti è qui presentato come una comunione di finalità personali integrate nella volontà del vero bene:

«[L’amore] principalmente è atto della volontà libera, destinato a mantenersi e a crescere […] di modo che gli sposi diventino un cuor solo e un’anima sola, e raggiungano insieme la loro perfezione umana» (9).

Qui c’è forse una critica, di cui si è già accennato, da muovere all’HV. La dottrina della inscindibilità dei due significati è introdotta invocando il decreto di Dio, sul quale l’uomo non ha alcun permesso di intervenire, e il senso morale comune (HV 12). Il primo, quello della “mancanza di permesso” è un classico modo deontologico di fondare l’obbligazione scaturente dalla legge naturale, ossia l’ordine stabilito da Dio (HV 16)18; ma accade, purtroppo, che proprio al senso comune dell’uomo contemporaneo sfugga la possibilità di riconoscere la capacità di vincolare degli argomenti di autorità: ciò che oggi è in discussione è precisamente una questione di legittimità di ogni pretesa autoritativa e istituzionalizzata in ordine alla verità morale. Tuttavia ciò che la cultura odierna rigetta non è tanto la legge naturale come tale, quanto piuttosto il suo approccio deontologico19.
In realtà non è meno legittimo abbordare la legge naturale sul versante teleologico che su quello deontologico; lo dimostrano i frammenti di teleologia che abbiamo visto disseminati nel corpo della sezione dottrinale del nostro documento. Il discorso sarebbe stato certo più accessibile al senso comune se l’HV avesse scelto senza esitazioni la via teleologica. Ma di ciò che risulta con un minimo di chiarezza solo al teologo che ha alle spalle il dibattito epistemologico degli anni ottanta non si può attribuire grave colpa a questa enciclica.

La saggezza pastorale dell’Humanae Vitae

Il ministero di proclamare la verità morale, essendo parte della missione della Chiesa non contraddice, ma neppure esaurisce il suo fine specifico di salvezza20. Alle sezioni dottrinali dell’HV, fa dunque seguito, una sezione “pratica”. Però a questa terza parte, che reca per titolo «direttive pastorali», non sono state riservate dall’opinione pubblica (anche ecclesiale) le stesse attenzioni che alle due precedenti, forse proprio per questa sua indole dichiarata. Probabilmente sulla base della tradizionale distinzione, familiare alla comunità teologica, tra i vari gradi di autorità dei pronunziamenti ecclesiastici, questo titolo è stato interpretato come l’espressa volontà del pontefice di impegnare il proprio magistero, nella materia ivi trattata, in tono minore rispetto a quanto la precede, più che come suo naturale complemento.
Eppure esiste tutta una serie di indizi che ci orienta a vedere adombrato, in questa sezione, il delicato rapporto tra oggettività e soggettività morale. L’insistente richiamo, caratterizzante la sezione dottrinale, all’opzione antropologica in quanto fa da sfondo ad ogni agire umano personale, diviene ora il punto di partenza verso il superamento di una visione estremisticamente oggettivante della legge morale naturale, e dunque, sebbene in maniera non sempre limpidissima, un correttivo per certe schematiche contrapposizioni tra l’ordine morale oggettivo e il vissuto del soggetto morale concreto. La legge della gradualità non è qui espressamente menzionata, tuttavia è implicitamente presente e agisce da ponte tra la moralità soggettiva e quella oggettiva.

Ciò che colpisce il lettore più attento della sezione pastorale dell’HV è l’eccellenza dell’appello ai valori rispetto alle indicazioni per l’agire. L’interesse dottrinale per i presupposti antropologici dell’agire umano fa sì che la prassi pastorale miri adesso alla conquista di una autonomia di giudizio e di coscienza da parte degli sposi, prima che ad un ossequio alle regole: l’accento non cade tanto sull'”osservanza” quanto sulla virtù:

«Una onesta pratica di regolazione della natalità richiede anzitutto dagli sposi che acquistino e posseggano solide convinzioni circa i veri valori della vita e della famiglia, e che tendano ad acquistare una perfetta padronanza di sé. Il dominio dell’istinto, mediante la ragione e la libera volontà impone indubbiamente un’ascesi […] questa disciplina […] esige un continuo sforzo, ma grazie al suo benefico influsso i coniugi sviluppano integralmente la loro personalità, arricchendosi di valori spirituali»21.

D’altro canto lo sforzo richiesto alla volontà non è fine a se stesso ma inquadrato in un cammino e, così come esiste una progressiva conquista dell’autopossesso, c’è una gradualità implicita nel disegno di un percorso vocazionale e sacramentale della coppia.
Innanzi tutto non può esistere contraddizione tra due richieste divine: quella di osservare la legge oggettiva e quella di realizzarsi come persone compiute e felici22. Dal momento, poi, che qualsiasi impegno, per quanto grande, sarebbe vano senza l’aiuto di Dio, all’origine di questi sforzi sta la convinzione che Egli non fa mancare mai le provvidenze necessarie al loro successo23. Questo aiuto divino che va accompagnando gli sforzi umani è ordinariamente e concretamente offerto nella Chiesa per mezzo dei segni sacramentali:

«La Chiesa, mentre insegna le esigenze imprescrittibili della legge divina, annunzia la salvezza ed apre con i sacramenti le vie della grazia […] Gli sposi cristiani, dunque, docili alla sua voce, ricordino che la loro vocazione cristiana iniziata col Battesimo si è ulteriormente specificata e rafforzata col sacramento del Matrimonio. Per esso i coniugi sono corroborati e quasi consacrati per l’adempimento fedele dei propri doveri, per l’attuazione della propria vocazione fino alla perfezione e per una testimonianza cristiana loro propria di fronte al mondo […] Affrontino quindi gli sposi gli sforzi necessari, sorretti dalla fede e dalla speranza […] implorino con perseverante preghiera l’aiuto divino; attingano soprattutto nella Eucaristia alla sorgente della grazia e della carità. E se il peccato facesse ancora presa su di loro, non si scoraggino, ma ricorrano con umile perseveranza alla misericordia di Dio, che viene elargita nel sacramento della Penitenza»24.

La “vocazione”, di cui parla il brano citato, dicendone lo stato di continua perfettibilità, ha un contenuto preciso:
«Ad essi [scil. gli sposi cristiani] il Signore affida il compito di rendere visibile agli uomini la santità e la soavità della legge che unisce l’amore vicendevole degli sposi con la loro cooperazione all’amore di Dio, autore della vita umana»25.
La «legge che unisce» non è altro che l’inscindibilità del significato unitivo e di quello procreativo presentata nella parte dottrinale. Dobbiamo concludere dunque che se esiste nell’amore sponsale un legame oggettivo tra l’esigenza di comunione coniugale e la responsabilità procreativa è pur vero che il compito di «rendere visibile» questo legame, come si è constatato, è un cammino «difficile»26 e dunque può andare soggetto a debolezze ed imperfezioni. La gradualità non tocca l’esistenza oggettiva del legame tra le due esigenze ma il modo di esprimerlo nella coppia.
Nel tipo di comunicazione morale che ne scaturisce il momento parenetico risulta preminente rispetto al momento meramente normativo:

«Parlate poi con fiducia, diletti Figli [sacerdoti ai coniugi cristiani] ben convinti che lo Spirito di Dio, mentre assiste il Magistero nel proporre la dottrina, illumina internamente i cuori dei fedeli, invitandoli a dare il loro assenso»27.

L’operatore pastorale è invitato non ad accumulare norme nella testa dei fedeli ma a far promanare la verità morale dal vivo della loro esperienza dello Spirito e quasi dal loro stesso cuore.

Bisogna affrontare adesso alcuni aspetti emergenti della problematica pastorale. Quest’ultima si risolve sostanzialmente nella problematica dei cosiddetti valori concorrenziali e nella difficoltà, per l’uomo comune, di cogliere in tutta la sua autorevolezza il complesso dispositivo dell’enciclica.
Le condizioni psicologiche spesso rese precarie per le pressioni sociali talvolta insopportabili; le condizioni materiali e umane non di rado miserevoli; l’ignoranza invincibile e la disinformazione; la carenza di concreti aiuti per l’accoglienza della vita umana, anzi, non raramente, l’aperta ostilità dell’ambiente; la scarsa considerazione della cultura dominante per la dignità umana del concepito e l’insufficiente tutela da parte della legge, sono tutti fattori che condizionano la libertà di chi concretamente si trova a decidere. Quando si parla di valori concorrenziali si intende dire appunto che la persona può essere indotta a percepire come realtà che si muovono in rotta di collisione valori premorali di per sé armonizzabili in un ordine oggettivo di fini. Di fronte alle ragioni non facilissime dell’enciclica, l’impatto della realtà secolare sulla libertà individuale può fare apparire la contraccezione come un atto moralmente indifferente, o anche ragionevole o addirittura preferibile. Tutto ciò può accadere solo sul piano del giudizio soggettivo, ovviamente; ma non per questo il fenomeno ci sembrerà meno drammatico28. Altri aspetti sono stati elencati più volte 29. Si può forse aggiungere che la stessa cogenza dell’insegnamento magisteriale presentato autoritativamente può trovare nella coscienza soggettiva gradi diversi di accoglienza e adesione. Non va dimenticata infine la difficoltà, oggi così diffusa, di accettare altra istanza etica che non sia quella della coscienza individuale.
Ora ci domandiamo: forse che tutto ciò non fa sì che, se da una parte è altamente improbabile il caso di una coppia che ritenga secondo retta coscienza di poter praticare incolpevolmente la contraccezione, non sia improbabile invece accettare che il numero di casi di coscienza erronea (ma forse sarebbe meglio dire non sufficiente o relativamente inabile o immatura) possa anche essere alto e addirittura preponderante, così da renderlo moralmente significativo30? Possiamo davvero dirci tanto sicuri che da ogni singolo caso di «parzialità della donazione» reciproca degli sposi, oggettivamente presente nell’ «unione sessuale contraccettiva», si possa inferire che l’«amore offerto non è totale; si fa solo donazione del corpo come oggetto d’uso da parte dell’altro partner»31?
Se è vero che la comunione delle finalità coniugali e di quelle parentali può essere espressione solo di un amore autentico e compiuto, può non essere necessariamente vero l’inverso, e cioè che l’amore si esprima solo in tale perfetta maniera; o meglio che un significato di autentico amore sia certamente e sempre da escludere in espressioni di esso difettose e parziali o, infine, che queste ultime non sappiano esprimere altro che un fondamentale egoismo.
Ora, accettare l’idea dell’esistenza di leggi di crescita, proprio rifiutando di identificare l’amore stesso con un irraggiungibile ideale di perfezione futura, porta piuttosto ad affermare che all’interno di espressioni sempre perfettibili possa essere all’opera un autentico amore; anzi, che l’amore stesso -naturale e teologale32- sia proprio il principio che anima e promuove questo sviluppo33. Questa prospettiva è messa in conto nelle dichiarazioni di molti episcopati regionali sull’ HV e in alcuni è perfino resa esplicitamente, come vedremo; ma, in base ad elementi interni ed esterni all’enciclica, si può affermare senza ombra di dubbio che lo stesso Paolo VI ha tenuto presente tutto questo nello scrivere l’HV.

Il principale di tali “elementi interni” all’enciclica è l’assenza in essa di una condanna della contraccezione sotto pena di peccato mortale. Assenza non significa, si badi, che non si voglia mai sostenere la grave peccaminosità della contraccezione; ma neppure, certamente, che la si voglia sempre affermare! La cosa risulta singolare se si pensa che l’HV concorda con la Casti Connubii circa l’«intrinseco disordine» della contraccezione34, ma da questo non fa discendere, come invece l’enciclica di Pio XI35, che essa è sempre peccaminosa36. Dunque non ci troviamo affatto di fronte alla ben nota distinzione fra moralità oggettiva (o materiale) e moralità soggettiva (o formale)37, ma, come già nella GS, ad un vero sviluppo introdotto nel teorema dell’intrinsece malum38.
Infatti, nella formulazione tradizionale, il caso della coscienza erronea potrebbe riguardare le conclusioni del giudizio ultimo-pratico (se questo singolo atto sia o no un atto contraccettivo) non il giudizio generale della ragione (se la contraccezione sia in sé un male). Ma l'”intrinseca malvagità” di un atto significa precisamente la negazione in assoluto della possibilità che intervengano circostanze per le quali quell’atto possa assumere un significato oggettivamente diverso e possa dunque essere posto con retta intenzione39. Insomma, secondo la formulazione tradizionale, non può esistere coscienza erronea riguardo all’intrinsece malum: dichiarare un atto intrinsecamente disordinato equivaleva a dichiararlo sempre soggettivamente colpevole e dunque (formalmente) peccaminoso40.
Nel modo dell’HV di porre la relazione tra intrinsece malum e peccato è implicato in un suo aspetto la complessa problematica della comunicazione morale. La comunicazione morale si perfeziona, e dunque è possibile imputare una responsabilità soggettiva, non quando il soggetto sia intellettualmente informato dell’esistenza di una norma, ma quando si verifica l’evento della obbligazione della coscienza di fronte al valore tutelato dalla norma41.
Osservato da un punto di vista teleologico, il rifiuto opposto dall’HV a certi metodi contraccettivi intende escludere ogni esercizio di potere dispotico dell’uomo (qualsiasi uomo, sia anche il rappresentante dell’autorità statale o parentale) sulla vita umana (di qualsiasi uomo, anche il non nato)42. Benché intrinsecamente disordinato, in quanto pretesa di disporre della vita altrui e dunque contrario alle esigenze dell’amore. può accadere che alcune coppie non siano in grado di percepire il dispotismo oggettivamente implicito nella contraccezione artificiale43. Infatti la conoscenza morale progredisce nella coppia, come in qualsiasi soggetto morale, in relazione al processo di «integrazione spirituale dell’amore»44.
Riguardo alla conoscenza della verità morale, dunque, oltre ad una dimensione interpersonale, che abbiamo già incontrata nella forma della gradualità dell’accesso ecclesiale ad essa45; c’è una dimensione esistenziale, di questa stessa conoscenza, che è la gradualità in rapporto al vissuto soggettivo della crescita morale e teologale 46.

Vi sono poi indizi, che abbiamo detto “esterni” all’enciclica, ma in stretta parentela ideologica con essa, i quali inducono ad affermare che nel magistero di Paolo VI viene insegnata l’esistenza di dinamismi di crescita nella realtà morale della persona.
Di primaria importanza il discorso rivolto alle «Equipes Notre Dame» il 4 maggio 1970.

«Soltanto a poco a poco l’essere umano giunge a gerarchizzare e ad integrare le sue tendenze molteplici, fino ad ordinarle armoniosamente in quella virtù di castità coniugale in cui la coppia trova il suo pieno compimento umano e cristiano»47.

Le “tendenze” di cui qui si parla debbono essere individuate da una parte in quella che scaturisce dalla vocazione gratuita alla santità; dall’altra nella inclinazione umana (diremmo, propriamente “naturale”, anche se il pontefice qui non usa mai questo termine) verso il proprio compimento, cioè ad essere secondo la propria essenza. In tanto consiste anche il concetto di “integrazione” cui i vari autori spesso ricorrono nel descrivere la legge della gradualità, con in più, in vista di un fine ultimo, un tratto volontaristico, che imprime al compimento dell’essere umano il carattere di un auto-compimento.
All’interno di tali tendenze, principio attivo è l’amore nella molteplicità delle sue dimensioni. Esso armonizza e integra progressivamente gli obbiettivi, di maturità umana e di santità, della crescita personale, di modo che nessuno dei due possa essere ottenuto senza l’altro,

«Siamo chiamati per grazia […] dall’amore di un Padre che vuole la completa pienezza e la totale felicità dei suoi figli. Del resto, per giungervi, voi non siete abbandonati a voi stessi, poiché il Cristo e lo Spirito Santo […] lavorano infaticabilmente per voi […] Il nostro Dio è un Padre pieno di affetto e di bontà, pieno di sollecitidine e traboccante di amore per i suoi figli quando questi faticano lungo il cammino. E la Chiesa è una madre che vuole aiutarvi a vivere pienamente questo ideale»48.

Mentre l’amore naturale e teologale dei coniugi, così come la carità pastorale della comunità ecclesiale e lo stesso amore trinitario, sono trattati come una sinergia situata nel cuore delle tensioni di crescenza insite nello spirito umano, sembra che le norme abbiano un ruolo secondario, di «aiuto» o «guida» nel contesto dell’accompagnamento pastorale dei fedeli:

«Nel corso dei giorni voi [responsabili pastorali aiutate le coppie di sposi] a “camminare nella luce” (cfr. 1Gv 1,7), a pensare giusto, ossia a valutare la loro condotta nella verità; a volere giusto, ossia a orientare, da uomini responsabili, la loro volontà verso il bene; ad agire giusto, ossia a mettere progressivamente la loro vita, attraverso i casi dell’esistenza, all’unisono con quell’ideale del matrimonio cristiano che esse perseguono con generosità […] Le leggi morali, lungi dall’avere la freddezza inumana di obbiettività astratta, hanno la funzione di guidare la coppia nel suo cammino»49.

Un secondo elemento “esterno” chiama in causa il teologo lionnese Gustave Martelet. Egli è considerato l’ispiratore della HV o almeno della sua sezione pastorale50. La notizia è suffragata dal fatto, non privo di precedenti nel magistero di Paolo VI, ma che non può certo dirsi consuetudinario, che il papa stesso citò Martelet nel suo primo discorso dopo la pubblicazione dell’enciclica (e le prime polemiche su di essa). Per questa circostanza parve a molti che il papa volesse indicare nell’opera di Martelet un approccio esemplare all’enciclica.
La tesi del libro citato dal pontefice è che, dopo aver tenuto, nei confronti delle «debolezze dell’amore coniugale», un atteggiamento pastorale esageratamente severo («inumano»), si rischia ora, per reazione, di cadere nell’eccesso opposto. L’obbiettivo di Martelet è quello di un riequilibrio delle componenti dell’amore.

«Poiché si rischia di fare della contraccezione un diritto immanente dell’amore coniugale, bisogna pure cercare di chiarire questo equivoco senza condannare quelli che la praticano o la utilizzano […] L’errore si può comprendere. Ma rimane un errore. Riconoscerlo non è condannare le persone ma permettere loro di crescere. E’ quanto fa la Chiesa […] essa non può andare diritto e con questo esasperare gli sposi che non possono raggiungere in un giorno una dirittura così difficile quanto veramente necessaria»51.

Del grande peso che Martelet attribuisce al rinnovato interesse col quale il concilio considera le difficoltà soggettive delle coppie si è già detto. Dopo aver citato alcuni passaggi chiave della GS, che ne sottolineano con particolare evidenza la visione dinamica e sacramentale52, il Nostro conclude che nella Costituzione pastorale l’amore è «compreso nella prospettiva di un personalismo cristianamente consapevole delle esigenze di crescita necessarie all’amore» stesso53. Quali sono queste necessarie esigenze di crescita? Sbaglieremmo se considerassimo queste esigenze una “legge”, la legge della gradualità? Martelet non ci dice nulla di più, se non che quanto preme al Concilio non è dirimere in astratto la questione dello stato di peccato di chi pratica la contraccezione, ma di offrire un sostegno pastorale e quasi un accompagnamento alle coppie in difficoltà: «Queste devono essere educate nella grazia e nell’amore e mai oppresse dalla paura»54.
Il ripetuto accenno alla “crescita” non è incidentale nel pensiero di Martelet55, essendo una risposta, anche se forse non del tutto esplicita, al bisogno di «integrare -secondo le parole del Card. Suenens al Concilio- la verità in una sintesi più ricca»; e far sì che «l’esposto della dottrina, immutabile nei suoi princìpi, tenga conto dei fattori contingenti ed in evoluzione nel corso della storia»56.
Non si può dubitare pertanto che questo modo di considerare la crescita come facente funzione di snodo teoretico tra verità morale e storicità della persona sia una dottrina aderente alla mens auctoris dell’HV. Però, a conclusione della nostra analisi del senso della portata e della svolta impressa al gradualismo dall’HV bisogna ancora porre nel debito rilievo il fatto che il personalismo della GS, nonostante Paolo VI ne rivendicasse l’ascendente sulla propria enciclica57, è stato riproposto nell’HV solo parzialmente: essa torna alla GS per ciò che riguarda l’ispirazione personalistica delle sue motivazioni e dei suoi argomenti, ma non si spinge fino ad abbracciarne i fondamenti teologici. Infatti, se ne cercherebbe invano, nell’HV, la giustificazione cristologico-trinitaria e perfino la categoria stessa di «Immagine di Dio» di cui, come vedemmo, gli estensori della costituzione conciliare avevano fatto la chiave di volta della loro antropologia.
All’«immagine di Dio» l’enciclica paolina sostituisce così la «legge naturale»58. La cosa non fu senza conseguenze: l’articolazione del rapporto tra soggettività e oggettività fu affermata ma non sviluppata; questo rapporto è più statico nella HV che nella GS, ed ha minori possibilità di essere concretizzato in giudizi pratici particolari.
Fino a che punto si sia avvertita la mancanza di una antropologia teologica che facesse da solida base per la svolta pastorale dell’HV lo scopriremo più avanti, quando si parlerà del V Sinodo episcopale. Ma crediamo che, sulla scorta dell’antropologia della GS, Paolo VI avrebbe potuto spingere il suo nuovo modo di vedere il rapporto tra intrinsece malum e colpa personale fino alla logica conseguenza che l’oggettività morale e la stessa legge naturale “mutano”59. Non già nel senso che ciò che prima è in sé vero possa divenire falso successivamente o in altre circostanze, né semplicemente nel senso che cresce la nostra comprensione delle esigenze della oggettiva “natura” umana; ma soprattutto nel senso che il grado di integrazione tra soggettività morale ed esigenze oggettive del bene cresce in proporzione dello sviluppo della coscienza60.

Occorrerebbe guardare con più serenità all’HV, ponendo fine ad una vetusta diatriba, originata dalla fuga di notizie del «Dossier di Roma», che ha esasperato le posizioni e favorito pregiudiziali estremismi. Non v’è alcuna ragione, per salvare i diritti della coscienza soggettiva, di negare validità oggettiva alla dottrina dell’HV . A questo proposito dice assai bene Martelet quando sostiene che «desiderando denunciare innanzi tutto gli errori di principio che si commettono sovente nel giudicare situazioni di fatto, Paolo VI, senza dubbio, non si rivolge al singolo se non attraverso l’oggettività delle norme» ma «dando questo allarme, il Papa non intende negare nessun problema personale, né alcuna difficoltà particolare, neppure alcun cammino concreto attraverso il quale, giorno per giorno, deve passare un’educazione progressiva, adatta ai singoli»61. Neppure vi è necessità di ritenere, d’altra parte, che l’attenzione agli aspetti attinenti alla soggettività, del resto pure presenti nell’HV, celi qualche indulgenza per il relativismo etico o tentativi di eludere la norma oggettiva del magistero ecclesiale62.
L’idea dell’enciclica, che ci viene in soccorso, è che l’ordine dei valori (il “vero” ordine dei valori, la legge naturale) e l’esigenza di oggettività nell’agire morale fanno tutt’uno con le vere finalità soggettive di autocompimento personale. Si deve così riconoscere (a meno che non si voglia ammettere la dissoluzione, l’una nell’altra, e la confusione, di oggettività e soggettività) la graduale appropriazione, da parte della persona, delle esigenze morali contenute nell’indicativo antropologico.

La legge della gradualità nei commenti degli episcopati regionali all’Humanae Vitae

Nel giro di sei mesi, dalla promulgazione dell’HV si succedettero 38 dichiarazioni di episcopati di 36 paesi. Non era mai accaduto prima né accadde più successivamente. Il motivo fu l’opposizione all’enciclica che si sviluppò su un doppio versante: da una parte le critiche teoriche all’impianto argomentativo dell’HV; dall’altra il vissuto delle coppie convinte della insicurezza delle metodiche contraccettive “naturali”63.

L’ «Humanae Vitae» degli episcopati regionali

In questi documenti i vescovi non si limitano ad approvare e commentare l’HV ma cercano di bilanciare il dibattito, già allora accesissimo, invitando ad un approccio integrale all’enciclica, né al di fuori né al di sopra dell’intera dottrina ecclesiale sul matrimonio64; esibiscono una teologia generalmente di buon livello, in qualche caso senz’altro eccellente65; prediligono la parte pastorale dell’HV, di cui colgono con grande sicurezza e privilegiano gli elementi di novità, giungendo talvolta a rivelarne con più efficacia i presupposti.
Il primato della coscienza; la possibilità di obbiettare al magistero non infallibile; le possibili aperture sul piano della prassi sacramentale; l’ammissione dell’esistenza, in molteplici situazioni, di un regime concorrenziale tra valori66, sono tutti elementi, certamente non nuovi alla tradizione moralteologica, ma con i quali gli episcopati regionali integrano effettivamente il discorso dell’HV. Alcuni giungono persino ad appuntare la loro critica sulla debolezza argomentativa del documento pontificio67. Ciò nonostante, il dato che emerge con maggiore forza da questi documenti è la conferma, da parte di tutti gli episcopati, della norma contenutistica formulata nel pronunziamento di Paolo VI68.

Senza considerare le critiche infondate di coloro che rimproverano alle dichiarazioni degli episcopati regionali un’adesione formalistica ma un sostanziale dissenso dalle tesi dell’HV, solitamente si obbietta a questi commenti su due fronti. Da una parte, pur pronunziandosi positivamente sull’autenticità del magistero dell’enciclica paolina, i vescovi lascerebbero impregiudicata la questione circa il grado di certezza della dottrina ivi contenuta. D’altro canto essi darebbero troppo peso alle condizioni soggettive sulla condotta contraccettiva, in particolare circa il caso del cosiddetto conflitto di doveri. L’uno e l’altro difetto produrrebbero l’immagine di un magistero episcopale timido, a tratti equivocabile69, e reticente per ciò che riguarda le conclusioni normative70.

Sicuramente la questione del grado di obbligatorietà dell’HV è di una importanza in certo qual modo strategica, sia perché preliminare alla possibilità di obbiettare in coscienza, sia perché se le dichiarazioni episcopali tracciano un disegno pastorale di così ampio respiro ciò può avvenire proprio in quanto vi si suppone l’indole di non irreformabilità della HV.

«Se non ci troviamo davanti ad una dichiarazione infallibile e perciò irreformabile -il che non si verifica generalmente in un’enciclica e la Humanae Vitae del resto non lo rivendica- noi non siamo tenuti ad un’adesione incondizionata e assoluta come quella che si esige per una definizione dogmatica»71.

Pur non ritenendola né infallibile né irreformabile i vescovi sono ben lungi dall’asserire che l’enciclica di Paolo VI sia erronea o destituita di qualsiasi autorevolezza dottrinale o che essa abbia niente più che una validità pastorale. Sebbene non possa vantare il grado massimo di certezza magisteriale e non potendo obbligare la coscienza a tributarle l’assenso di fede, l’HV vincola tuttavia ad un proporzionato «ossequio religioso»72. Quando poi si tratta di definire nel dettaglio in cosa consista l’atteggiamento di ossequio religioso o di precisare che cosa in concreto è richiesto affinché la coscienza possa ritenersi sufficientemente informata, i vescovi si limitano all’indicazione di mantenersi disponibili a continuare la ricerca, di evitare l’arroganza intellettuale e ogni atteggiamento di sufficienza nei confronti del magistero, e a domandare il rispetto del principio di ecclesialità73.
Una posizione a parte è quella assunta dalla conferenza episcopale della Germania federale:

«Per preservare la vera e fondamentale sostanza della fede, anche nel pericolo di qualche errore in particolare, il magistero ecclesiastico può impartire queste direttive dottrinali [scil. non dotate dello stesso grado di certezza di quelle ex cathedra]. Diversamente la Chiesa non potrebbe annunciare ed esporre la fede come realtà determinante di vita e applicarla di volta in volta alle nuove situazioni dell’uomo. “Il suo sforzo di accettare in modo positivo anche un insegnamento non infallibile della Chiesa e di sottomettersi appartiene alla retta condotta di fede di un cattolico”»74.

Il margine di rischio contenuto nella rinuncia ad una garanzia di infallibilità è un contrassegno di onestà per una fede che voglia essere “significativa” nel consolidarsi dell’agire umano in modelli storicamente determinati.
Ciò nonostante, come sin dalla sua pubblicazione non mancava tra i teologi chi discutesse di irreformabilità e, forse, di infallibilità dell’HV75, anche oggi vi è chi lamenta la mancata presa di posizione in tal senso da parte degli episcopati in queste loro dichiarazioni76. La questione si complica ulteriormente, tra l’altro, per l’assenza di intesa sul senso esatto della parola “irreformabilità” in rapporto all'”infallibilità”77.

Riserve ha incontrato pure, come si è detto, il modo in cui alcuni episcopati pongono la questione del “conflitto di doveri” e la soluzione da essi prospettata, tramite il ricorso alla dottrina tradizionale del “male minore”:

«A questo riguardo richiamiamo semplicemente l’insegnamento costante della morale: quando si è nell’alternativa di doveri per cui, qualunque sia la decisione presa, non si può evitare un male, la saggezza tradizionale prevede di ricercare davanti a Dio quale dovere sia, nel caso, maggiore»78.

Ai vescovi francesi viene opposto, in genere, il n. 14 della HV: «…se è lecito, talvolta tollerare un minor male al fine di evitare un male maggiore maggiore o di promuovere un bene più grande, non è lecito, neppure per ragioni gravissime, fare il male, affinché ne venga il bene, cioè fare oggetto di un atto positivo di volontà ciò che è intrinsecamente disordine…». In altri temini: il dilemma del male minore non si può mai presentare in materia contraccettiva: esso infatti si pone solo tra due mali non morali. Ma, essendo la contraccezione artificiale intrinsecamente disordinata, questo «male» non può mai essere, in buona sostanza, «minore», appunto perché male intrinsecamente «moraffle», che nessuna circostanza può rendere preferibile ad altro.

Entrambe le critiche principali rivolte ai commenti ufficiali dell’HV sono, a nostro avviso, insostenibili perché nascono da una insufficienza di prospettiva storica; dalla tendenza, cioè, che abbiamo già rilevata, a sottostimare la portata della novità dell’HV in rapporto alla questione dell’intrinsece malum79.
Si veda, ad esempio, come alcuni episcopati possano a buon diritto rifarsi all’enciclica quando negano che dall’atto esterno, ancorché intrinsecamente disordinato, si possa giungere senza ulteriori mediazioni ad un giudizio sull’atteggiamento o sulla persona:

«Vogliamo richiamare l’attenzione sul fatto che il santo Padre non parla nel suo scritto di peccato mortale. Se qualcuno, dunque, manca contro l’insegnamento dell’Enciclica, non deve sentirsi in ogni singolo caso separato dall’amore di Dio»80.

Per meglio ribadire che ci troviamo di fronte ad una reale evoluzione del magistero ecclesiastico diremo che l’importanza del celebre asserto dell’episcopato francese: «la contraccezione è sempre un disordine ma non sempre è colpevole», il quale d’altronde non è che un’implicazione dell’HV, non risiede nella tradizionale distinzione tra colpa oggettiva e colpa soggettiva, ma, ripetiamo, nell’averne estesa l’applicazione all’etica sessuale. L’episcopato statunitense ritiene lo stesso concetto esprimendolo in forma concessiva: «benché le circostanze possano ridurre la colpa morale, nessuno […] può negare il male oggettivo della contraccezione artificiale»81.

I vescovi si pongono, all’interno di un margine d’intervento consentito dall’enciclica, in una prospettiva dichiaratamente pastorale, il cui movente non è affatto quello di falsificare la norma contenuta nell’HV ma quello di farne apprezzare il realismo; di accordare alle possibilità pastorali dell’enciclica, generalmente sottovalutate, il rilievo che meritano sul piano dell’agire del soggetto morale concreto.
Così, per quanto riguarda il conflitto di doveri: certo, a rigor di termini, non si dà mai il caso di un conflitto reale tra due doveri morali perché esiste un principio di non contraddizione della ragion pratica che vieta di attribuire all’unica volontà di Dio due comandamenti tra loro contraddittori riguardo al medesimo agire del medesimo soggetto nelle medesime circostanze. Nel caso di un’alternativa di doveri, o meglio, tra valori (non morali, s’intende), il dovere morale consiste comunque nel realizzare il valore non morale maggiore, proprio per il fatto che è l’intelligenza a presentarlo come tale alla coscienza. Non ci si può veramente trovare in conflitto tra due doveri morali; il problema sta proprio nel capire in che consista in concreto questo dovere morale e in che modo la volontà di Dio di realizzarlo risulti alla coscienza soggettiva; se sia sufficiente la proclamazione nella norma del giudizio oggettivo de positione actus o sia necessario dell’altro.
L’espressione dell’episcopato francese dunque è infelice, trattandosi, propriamente parlando, non di conflitti di doveri ma “tra valori” (non-morali). Tuttavia questa espressione, suggerita forse da GS 5182, può essere stata preferita per meglio assumere il punto di vista drammatico della coscienza soggettiva che tale fa apparire il conflitto, a prescindere da cosa sia realmente sul piano di una considerazione del tutto oggettiva. Il dilemma può solo essere soggettivo, d’accordo: ma questo non ci autorizza a parlare di falso dilemma83. Per gli sposi cristiani è, in ogni caso, la conclusione ultima del giudizio pratico della coscienza, debitamente illuminata dalla fede e dal magistero84, che, in definitiva, essi hanno il dovere morale di seguire.
Per gli stessi motivi anche il rimprovero mosso per il ricorso al “male minore” non ha ragione di esistere. Gli argomenti, sopra riportati, di coloro che osteggiano questo espediente nel caso di azione intrinsecamente cattiva, suppongono una corrispondenza tra atto esterno e atto interno (in altre parole, tra comportamento oggettivo e atteggiamento soggettivo) assai più stretta di quanto non sia in realtà. Il teorema dell’intrinsece malum imposta sul piano oggettivo la questione se due atti materialmente (descrittivamente) identici (es. uccisione di un essere umano) possano in generale, condurre a valutazioni rispettivamente diverse. Esso lascia invece intatto il piano soggettivo dell’agire morale riguardante il modo in cui la persona si apre alla percezione del valore in gioco in una determinata circostanza, sia o no l’atto che la riguarda intrinsecamente disordinato85. Insomma, il giudizio ultimo-pratico della coscienza si pronuncia, esattamente come per qualsiasi altro atto, anche su quelli la cui materia è intrinsecamente disordinata.

Veniamo ora all’altra questione: vi fu un errore da parte dei vescovi nel non aver dichiarato irreformabile la dottrina dell’HV?
Abbiamo mostrato che l’HV stessa riformò la dottrina della Casti Connubii su almeno un punto importante, quello riguardante, appunto, il rapporto tra l’oggettiva malizia dell’atto contraccettivo e la colpevolezza dell’agente. Viene a mancare dunque, su questo tratto, l’indispensabile presupposto della continuità dottrinale. Per giunta, non si trova nell’HV alcuna intenzione evidente ed esplicita di definire, altro presupposto indispensabile86. D’altro canto sarebbe ingeneroso rimproverare solo ai commenti episcopali immediatamente successivi il mancato riconoscimento d’irreformabilità all’HV, giacché di esso non v’è traccia neppure nei documenti del V Sinodo (1980) né in alcuna delle numerose dichiarazioni di Giovanni Paolo II87. La definizione “tecnica” di irreformabilità compare invece nella letteratura teologica come elemento caratterizzante di una certa tendenza rigorista; per cui la tesi dell’irreformabilità dell’HV è da considerare ancor oggi un’opinione teologica.

Il tema della gradualità nei commenti episcopali all’HV

E’ un fatto che l’approccio pastorale al problema contraccettivo ha condotto tutti gli episcopati a presentare la comunione coniugale come un «cammino»:

«L’enciclica provoca a un cammino. L’uomo avanza solo pazientemente con cadute e riprese, sulla via della santità: è una lotta di tutti i giorni sostenuta nella speranza. Ogni esistenza è frammista di bene e di male. L’essenziale è che, malgrado questa ambiguità, il senso della vita e dell’amore progredisca, in una fedeltà leale alla verità»88.

Che i problemi sopra dettagliatamente illustrati circa l’ossequio religioso richiesto dall’HV e un più attento esame della gravità morale della contraccezione siano posti insieme al richiamo fatto agli operatori pastorali per una valutazione prudente delle diverse condizioni del cammino di fede e del grado di maturazione della responsabilità soggettiva è qualcosa che accade in maniera niente affatto casuale:

«Nel suo cammino verso la salvezza l’uomo giunge alla felicità ultima attraverso tutte le sue attività terrestri, compreso il proprio comportamento morale. Poiché la Chiesa guida l’uomo in tale cammino, essa deve assumere il proprio compito di educatrice, anche in quelle materie che non esigono un assenso di fede assoluto»89;

«I coniugi sviluppano la loro personalità e la portano a maturazione […] Questa maturazione interiore di due esseri umani che si sono uniti per sempre autorizza e obbliga a una paternità responsabile […] in sintonia con la coscienza formata secondo la volontà di Dio»90.

L’ossequio religioso non costringe al consenso ma impegna comunque alla ricerca, oltre che in senso oggettivo, come ricerca non solo scientifica ma anche specificamente teologica91, soprattutto in senso soggettivo, come cammino morale della persona:

«Nel campo delle relazioni intime può prodursi una evoluzione e una maturazione […] il grado di maturazione, di conoscenza e di forza morale, può variare durante la vita di un individuo»92;

«La Chiesa domanda loro [scil. ai coniugi] di cercare con lealtà il modo d’agire che permetterà ad essi di adattare la loro condotta alle norme date. Se non vi giungono subito, non si credano per questo separati dall’amore di Dio»93.

Per quanto riguarda la valutazione dello stato soggettivo della coscienza, cioè il giudizio di valore sulla gravità formale dell’atto contraccettivo, i vescovi negano si possa dedurlo dalla semplice difformità della sfera operativa rispetto alla norma, riconducendolo piuttosto a qualcosa di non banale attinente alla disposizione interiore e all’atteggiamento morale fondamentale della persona:

«Noi siamo tutti assolutamente d’accordo nell’affermare che colui che, per delle ragioni egoistiche, rifiuta per principio la procreazione dei figli nel matrimonio, commette peccato»94.

Sicché atti contraccettivi esteriormente identici non sono tutti da ricondursi sicuramente e sempre a «motivi fondamentalmente egoistici»95, al «rifiuto egoistico della fecondità»96, a «motivi viziati dall’egoismo e dall’edonismo»97:

«Le mancanze degli sposi, per altro generosi nella vita personale e apostolica, non sono d’una gravità paragonabile alle colpe delle coppie che disprezzano questo insegnamento e si lasciano dominare dall’egoismo e dalla ricerca del piacere»98.

Tutto ciò porta naturalmente ad ammettere l’esistenza di leggi della crescita morale della persona delle quali, pur tra temporanee imperfezioni e debolezze passeggere, l’amore stesso -naturale e teologale- sia proprio il principio immanente di sviluppo.

«Per tutto il corso della loro vita i coniugi sono chiamati a far crescere il loro amore: comprendersi e sopportarsi meglio, prevenirsi vicendevolmente sempre più, dedicarsi insieme all’educazione dei figli, interessarsi delle loro rispettive occupazioni, portare insieme le preoccupazioni degli altri, delle famiglie vicine e di tutto il loro ambiente»99.

Alcuni episcopati tengono a sottolineare che il dinamismo dell’amore agisce al livello dell’atteggiamento per ripercuotersi da lì all’intera vita pratica:

«Non si tratta qui soltanto del retto ordine dei singoli atti, bensì del dovere di prescindere sempre più da se stessi per poter donarsi sempre di più agli altri. In tal modo viene adempiuta la legge di Cristo e con ciò la legge interiore della vita cristiana»100.

«Qualsiasi norma particolare sarebbe di poco valore, se non venisse integrata nella visione generale della vocazione umana e soprannaturale dell’uomo e dei valori del matrimonio cristiano. Per assicurare siffatta formazione generale della coscienza ed educazione dell’amore, un’adeguata pastorale dovrà insistere sull’importanza primordiale di un amore pienamente umano, totale, fedele ed esclusivo, e allo stesso tempo fecondo»101.

L’insistenza sulla dignità sacramentale del matrimonio, concepito come un dinamismo interiore di Grazia, che accompagna la storia della coppia e ne contrassegna le svolte decisive, chiarisce che cosa propriamente i vescovi intendano con le espressioni “cammino” e “crescita” nell’amore: l’ideale di un amore sempre più “umano” che tende, cioè, continuamente a trascendere se stesso verso la propria perfezione soprannaturale:

«Gli sposi devono comprendere la loro unione alla luce del sacramento e con la forza della grazia sacramentale, camminare insieme nella via della santità»102.

La prassi pastorale dovrà trasformarsi in una vera e propria pedagogia morale e spirituale fino a cogliere ed educare quelle tendenze che, dall’interno dell’esistenza credente, vanno delineando una storia personale della Grazia:

«La vita sacramentale, soprattutto come cammino verso una progressiva maturità umana e cristiana del matrimonio, è un diritto e, ancor più, un dovere, e compete a noi, pastori, facilitare questo cammino»103;

«[I pastori d’anime] invitino continuamente i fedeli ad essere attenti allo Spirito Santo che chiama ciascuno ad un continuo superamento di sé nella santità»104.

Allora, proprio la disponibilità a crescere verso la pienezza delle esigenze di questo amore ad un tempo umano e divino sarà un prezioso criterio di decifrazione esistenziale della qualità morale dell’atteggiamento interiore.
L’episcopato portoghese è particolarmente incisivo nell’individuare nell’atteggiamento il piano sul quale la persona è incontrata dalla pastorale della condiscendenza, distinguendolo chiaramente dal piano della norma e del comportamento, sul quale si colloca, invece, il giudizio oggettivo/soggettivo sugli atti:
«L’obiettivo, a cui sempre gli sposi cristiani, come tutti i fedeli, devono tendere, è la volontà di Dio […] Se vi sono circostanze che possono distoglierli dalla sua piena accettazione o diminuire la loro responsabilità quando lasciano di compierla, aiutiamoli a sopportare il peso di queste circostanze, ma simultaneamente a ottenere, a poco a poco, di liberarsene, con uno sforzo permenente appoggiato alla grazia divina, senza mai distogliere gli occhi dall’obiettivo a cui sono chiamati. Dicono lo stesso, benché in altra forma, coloro che introducono in questo campo la chiarificatrice distinzione tra i giudizi di valore, verificati ad ogni istante dalla dottrina, e la pedagogia spirituale».

Simultaneamente i vescovi portoghesi non mancano di affermare la compenetrazione dei due piani sul concreto terreno dell’agire morale interpersonale:

«I giudizi di valore hanno bisogno di un appurato senso pedagogico perché possano inserirsi armonicamente e gradualmente nella vita concreta degli sposi; la pedagogia spirituale, a sua volta, non dovrà avere altra finalità se non di aprire la via e svegliare le coscienze per la realizzazione perfetta dei principi»105.

Alcuni episcopati perfezionano questo criterio, che possiamo ormai chiamare della “crescita nelle esigenze dell’amore”, raccomandando di prendere in considerazione, oltre alla tensione diacronica della maturazione morale e spirituale del soggetto, anche il grado di competenza raggiunto dalla persona nella sua capacità di integrare tutte le esigenze intersoggettive dell’amore che ad essa pervengono dai più svariati campi dell’impegno cristiano nel mondo:

«L’educazione dei giovani all’amore è di un’importanza capitale […] il compito dei cristiani sorpassa questi obiettivi [scil. della pastorale coniugale e familiare]. Attenti in tutti campi al rispetto della vita umana, essi militeranno per la difesa contro ogni forma di guerra, contro l’ingiustizia generatrice di miseria, contro l’immoralità che degrada la gioventù e distrugge le famiglie. La fecondità dell’amore non si limita a procreare la vita»106.

«Lo sviluppo morale esige da ciascuno di noi un impegno su due fronti: quello dello sviluppo della vita personale e quello della costruzione di una società giusta e misericordiosa»107.

Dopo quello contenuto nella Populorum Progressio («dal meno umano al più umano») ecco qui un altro criterio di giudizio valutativo dell’orientamento della crescita morale, criterio che assume come metro di giudizio la dimensione “orizzontale”, o sincronica, dello sviluppo organico.

La legge della gradualità va configurandosi come la norma regolativa fondamentale della pastorale della benevolenza.

«I sacerdoti […] manifesteranno una delicatezza benevola e paziente verso tutti […] Tengano conto delle leggi di crescita che presiedono a tutta la vita cristiana e suppongono il passaggio attraverso gradi ancora segnati da imperfezioni e da peccati»108.

Nei documenti di parecchi episcopati questa benevolenza evangelica si richiama al modello di condiscendenza pastorale del Cristo, intransigente sul peccato, ma paziente e misericordioso verso le persone:

«Noi sappiamo che i nostri sacerdoti […] daranno prova di quella comprensione e di quella simpatia che Nostro Signore medesimo ha sempre manifestato, senza tuttavia scendere a compromessi»109;

«In mezzo alle difficoltà in cui si trovano tanti sposi, [i pastori della Chiesa] siano presso di essi un segno di benignità del Signore, facendoli crescere in una vita spirituale autentica»110.
I vescovi del Canada intravvedono, a ragione, nella stessa HV il germe della pastorale della benevolenza:

«Risalta parimenti dall’Enciclica uno spirito d’incoraggiamento sia per i penitenti sia per i confessori, a eguale distanza dal lassismo e dal rigorismo. L’Enciclica infatti, suggerisce una condotta penitenziale meno giuridica, più pastorale, più rispettosa delle persone e della loro crescita, anche se lenta, nella via del bene […] Il confessore e il consigliere devono mostrare comprensione, simpatia e rispetto per la buona fede»111.

L’episcopato italiano ha sviluppato con speciale attenzione alcune linee essenziali della pastorale della benevolenza:

«Questa evangelica benignità si manifesti specialmente nei confronti di quei coniugi le cui mancanze non derivano da un rifiuto egoistico della fecondità, bensì piuttosto dalla difficoltà a volte molto seria in cui si trovano, di conciliare le esigenze della paternità responsabile con quelle del loro amore reciproco […] La Chiesa il cui compito è quello di dichiarare il bene totale perfetto, non ignora che vi sono delle leggi di crescita nel bene, e che talora si possa procedere per dei gradi ancora imperfetti, ma con il fine di superarli lealmente in una tensione costante all’ideale»112.

La «meta ideale», verso la quale i vescovi italiani vorrebbero già attuato un atteggiamento di leale disponibilità a crescere, è il pieno adempimento della norma, ossia la richiesta che venga «rispettato […] l’ordine naturale voluto da Dio» o, ancora, una delle condizioni «perché i coniugi vivano nell’amore totale e fecondo al quale il Signore li chiama»113. Da questo ideale ci si può trovare distanti, allora, non solo per ignoranza o debolezza, ma anche per l’intrinseca gradualità del nostro stato di viatori114. La norma dettata dall’HV è infatti accostata dai vescovi italiani alle «norme-meta (Ziel-norm)»115 o norme ottimali.
Del resto, già prima della pubblicazione dell’HV, l’episcopato italiano affermava l’identità tra la specifica moralità cristiana e la tensione verso l’ideale espressa nel cammino sacramentale:

«La vita nuova che Cristo è venuto a comunicarci ha […] eloquenti ed efficaci segni di salvezza che conducono progressivamente i fedeli di ogni stato e condizione, ognuno per la sua via, a quella perfezione di santità di cui è perfetto il Padre celeste (cfr. LG, 11). Lo stesso comportamento morale non è per il cristiano un’imposizione esteriore, ma un’esigenza di questa vita nuova, un frutto dello Spirito che agisce nel cuore dei fedeli e li guida alla libertà dal peccato…»116.

Non tutti i comportamenti non conformi alla norma possiedono dunque lo stesso grado di gravità117. Questa non va valutata, infatti, dalla distanza più o meno grande che separa il comportamento dalla norma oggettiva ma dalla presenza in esso di «motivi viziati dall’egoismo». La gradualità non sta nella norma ma nella persona: non si tratta qui tanto di graduare la norma quanto piuttosto il giudizio.

Possiamo così concludere questa parte dedicata alla svolta che l’HV impresse alla legge della gradualità.
Con l’inserimento della legge della gradualità nel vissuto soggettivo della crescita morale si va verso la scoperta di una dimensione nuova della gradualità, la dimensione esistenziale, nella quale si situa una attenta lettura del rapporto tra gradualità e colpa. La gradualità applicata alla morale matrimoniale risulta essere la legge che fa crescere la coppia nella percezione della qualità interpersonale e feconda dell’amore coniugale, cammino verso una sempre più grande e profonda comprensione dell’intrinseca convergenza di significati tra comunione sponsale e responsabilità procreativa.
NOTE

1Cfr. La risposta dei teologi, Queriniana, Brescia 1969, 87; cit. in G. OGGIONI, Il valore dell’«Humanae Vitae»: autorità e ossequio religioso, in La Scuola Cattolica 97 (1969) 256.
2Cfr. G. B. GUZZETTI., Riflessioni sulla «legge naturale», op. cit.
3In nota 12 sono riportate le pezze d’appoggio magisteriali di questa norma: PIO XI, Enc. Casti Connubii, in AAS 22 (1930) 560; PIO XII, AAS 43 (1951) 843.
4La prima è la questione della moralità dell’atto; la seconda quella della sua posizione.
5Questo è infatti il senso che normalmente il magistero assegna al termine (cfr. GS 51, 3, ove si citano anche Pio XI e Pio XII). Questa interpretazione dell'”atto”, di cui qui si parla, nel senso tecnico di “atto umano” ha il vantaggio di rispettare la mens auctoris che intendeva mantenere l’enciclica nel solco tradizionale (cfr. G. MARTELET, Amore coniugale e rinnovamento conciliare, tr. it., Assisi 1970, 28). Non è possibile, d’altra parte, attribuire al termine il significato “debole” di “atto dell’uomo” senza mettere ad ogni passo l’HV in contraddizione con se stessa. E’ la principale obbiezione che può essere mossa all’articolo di G. PEZZUTO, Analisi critica della Humanae Vitae; proposta di una nuova ipotesi di valutazione morale della contraccezione, in Rivista di Teologia Morale, 10 (1978) 545-585. Come vedremo dettagliatamente appresso, Pezzuto dà per garantito che nell’HV «…la fisiologia e la biologia sono considerate di fatto fondamento “assoluto” di moralità…» (548), senza avvedersi che se la logica interna dell’enciclica appare compromessa, come egli sostiene, ciò accade solo a chi la legge attraverso la lente deformante di questo errore ermeneutico.
6Cfr. L. CICCONE, L’Enciclica «Humanae Vitae», Analisi e commento, in Divus Thomas 72 (1969) 273ss; 279ss. A questo studio Ciccone rimanda per la sua traduzione di HV 11: «ad ogni atto matrimoniale dev’essere mantenuto quel grado di procreatività che esso di per sé possiede nel momento concreto in cui i due coniugi lo pongono». In questo modo egli ritiene di poter superare la contraddizione in cui sembra incorrere la formulazione della norma nell’HV, ma è costretto a forzarne il testo. Il piano sul quale si colloca la norma generale per la quale l’atto coniugale deve restare aperto alla trasmissione della vita (de positione actus) non è lo stesso di quello sul quale si formuleranno le norme successive della liceità dei metodi naturali e illiceità di quelli artificiali (de actu posito). Quest’ultimo, a differenza dell’altro che contempla solo l’oggetto, considera anche la circostanza dell’infecondità materiale di un atto coniugale giudicandola ininfluente sul principio formale. Le motivazioni del soggetto agente, poi, sono un’ulteriore questione che non riguarda direttamente né la norma generale, né la particolare, non la correttezza dell’atto di per sé destinato alla procreazione ma la bontà della persona, cioè la sua adesione al progetto salvifico. Si vedrà più oltre. Neppure quanto afferma Martelet, pur non essendo del tutto privo di plausibilità, è confortato dalla lettera dell’enciclica. Egli sostiene che la compresenza dei due significati nell’atto coniugale sarebbe «condizionata», ristretta cioè ai momenti in cui l’atto fosse effettivamente fecondo (cfr. G. MARTELET, L’esistenza umana e l’amore, Assisi 1970, 79). Permane la già lamentata mancanza di distinzione delle prospettive formali in cui l’atto è di volta in volta considerato. I “significati” sono, prima e più che nell’atto concretamente posto, nella disposizione del Creatore e nell’uomo che delibera scientemente in vista di essa, e questi significati si trovano sempre e comunque nell’atto coniugale formalmente considerato, sebbene questo singolo atto possa non avere efficacia procreativa. Più vicino a questa lettura appare il Martelet di Amore coniugale…op. cit.: «[Lo scambio sessuale] non è necessariamente procreatore e non ha il dovere di esserlo; tuttavia in seno all’amore coniugale che lo assume, esso appartiene sempre alle strutture genitali della fecondità» (p. 46). L’indissolubilità dei due significati è, nella mente dell’estensore dell’HV, il costitutivo formale della relazione sessuale, ciò che Dio ha voluto esprimere nella relazione sessuale. Si capisce perché introdurre una deroga a questo costitutivo formale dovrebbe coerentemente condurre, secondo Paolo VI, ad un distacco dalle sue premesse antropologiche.
7Cfr. E. CHIAVACCI, Valori di fondo e sistematica normativa, in Rivista di Teologia morale 10 (1978) 521. Il dibattito scaturito proprio dall’HV sulla specificità cristiana delle conclusioni del discorso etico-teologico e che, negli anni ’80, giunse per questa strada a toccarne i fondamenti epistemologici, ci ha reso scaltriti su essenziali distinzioni, tra cui questa (teleologia/deontologia) concernente le due opposte strategie argomentative. Cfr. G. TRENTIN, Norma morale in F. COMPAGNONI – G. PIANA – S. PRIVITERA (edd.), Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902, 812-813; S. PRIVITERA, Etica normativa, in F. COMPAGNONI – G. PIANA – S. PRIVITERA (edd.), Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902 380.
8Cfr. L. LORENZETTI, A dieci anni dall’Humanae Vitae (1968-1978), in Rivista di Teologia Morale 10 (1978) 485.
9Vedi lo stato della questione tracciato a dieci anni dall’HV nel corso della tavola rotonda organizzata il 15 settembre 1978 a Bologna dalla «Rivista di Teologia Morale». Gli atti si trovano pubblicati in Regolazione delle nascite: metodi contraccettivi. L’etica teologica cattolica a dieci anni dall’«Humanae Vitae», in Rivista di Teologia Morale 10 (1978) 483-585. Cfr. anche la risposta di L. Ciccone alla relazione di G. Pezzuto ivi contenuta: L. CICCONE, A dieci anni dalla «Humanae Vitae» . A proposito di una tavola rotonda, in La Rivista del Clero Italiano 40 (1979) 721-731. Infine T. GOFFI, L. LORENZETTI e S. DE GUIDI, offrono una Analisi delle riflessioni sul decennio dell’ «Humanae Vitae», in Rivista di teologia Morale 11 (1979) 487-585.
10Mi riferisco, oltre che ad HV 7 che vedremo per esteso poco più avanti, ad altri due discorsi di Paolo VI. Il primo è La luce del concilio ecumenico agli sposi e alle famiglie (discorso al XIII congresso nazionale del centro italiano femminile), 25 luglio 1966, discorso che rappresenta un ponte tra la GS e la HV e che anticipa, a volte perfino letteralmente (vedi ad es. il n.1 in parallelo col n. 8 della HV) l’enciclica che sarà pubblicata solo due anni dopo. L’altro documento in questione è l’Allocuzione ai fedeli sulla preparazione, i motivi e le finalità dell’enciclica «Humanae Vitae», 31 luglio 1968. Dopo aver citato HV 7, il pontefice rivela di aver cercato «d’interpretare la norma divina che vediamo scaturire dall’intrinseca esigenza dell’autentico amore umano, delle strutture essenziali dell’istituto matrimoniale, dalla dignità personale degli sposi, dalla loro missione al servizio della vita, non che dalla santità del coniugio cristiano» e aggiunge «abbiamo volentieri seguito la concezione personalistica, propria della dottrina conciliare, circa la società coniugale, dando all’amore, che la genera e che la alimenta, il posto preminente che gli conviene…»
11Su questo dibattito, G. OGGIONI, Il valore dell’«Humanae Vitae»: autorità e ossequio religioso, op. cit., 255-282. Cfr. in particolare: H. KÜNG, Veracità per il futuro della Chiesa, Brescia 1969, 243-245; J. DAVID, Nuovi aspetti della dottrina ecclesiastica sul Matrimonio, Roma 1967.
12Non si deve, in ogni caso confondere il valore dell’insegnamento ecclesiale col valore delle argomentazioni o motivazioni (cfr. Humanae Vitae e magistero episcopale, Bologna 1969, n. 654). L’infallibilità riguarda solo la garanzia che quanto è insegnato è immune da errori. Anche se non si potesse affermare che il magistero abbia una competenza infallibile per le verità naturali che non siano strettamente connesse alla rivelazione, esso può pervenire ad una certezza morale su di esse accedendovi attraverso il proprio carisma di autorità (Mt 28,18ss) anche nella momentanea assenza o debolezza di evidenze razionali o nella provvisoria incapacità di giungere al retto giudizio della ragione pratica; cosa che è più volte accaduta nel corso della storia dello sviluppo del dogma (G. OGGIONI, op. cit., 262-263). All’interno della stessa HV è contenuta d’altronde una risposta preventiva alle tante prevedibili obbiezioni su questo punto. Il Papa, rivolgendosi ai sacerdoti, raccomanda: «Siate i primi a dare l’esempio di un leale ossequio al magistero della Chiesa, dovuto non tanto per le ragioni addotte, quanto piuttosto a motivo del lume dello Spirito Santo, del quale sono particolarmente dotati i pastori della Chiesa per illustrare la verità» (HV 28, passim). Resta da stabilire se il modo autoritativo di mediare la rivelazione, cioè esattamente il carisma del magistero, sia una mediazione preminente rispetto a quella di tutto il popolo di Dio (Rm 10,14s; cfr. DV 10).
13L'”indicativo” (l’essere) e l'”imperativo” (il dover essere) sono i due momenti in cui si articola il discorso parenetico, come si vede, in forma tipica, nell’etica di S.Paolo. Cfr. S. PRIVITERA, Parenesi, in F. COMPAGNONI – G. PIANA – S. PRIVITERA (edd.), Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902, 881-887.
14Cfr. L. ROSSI, Punto di arrivo delle indicazioni pastorali, in Rivista di Teologia Morale 10 (1978) 531-532.
15Prendiamo qui in esame la posizione di G. Pezzuto, che si può leggere in Analisi critica della Humanae Vitae; proposta di una nuova ipotesi di valutazione morale della contraccezione, op. cit. Sua è anche la definizione in questione: «l'”atto umano” è un unum costituito da “atto interno+atto esterno” con una finalità propria, in cui il finis operis dell’atto esterno nella sua consistenza fisica è in rapporto intimo col finis operantis e nel caso che ci riguarda questo rapporto deve essere di “identità”: il finis operis e il finis operantis devono coincidere» (558-559).
16Cfr. G. VISSER, Il concetto di legge naturale nella enciclica «Humanae Vitae» e i rapporti con la cultura, in AA.VV. Medicina e morale, vol. 3, Orizzonte medico, Roma 1970, 63 ss.
17Richiamiamo alla memoria, qui, i già citati interventi di Paolo VI, La luce del concilio ecumenico agli sposi e alle famiglie, 25 luglio 1966 e Allocuzione ai fedeli sulla preparazione, i motivi e le finalità dell’enciclica «Humanae Vitae», 31 luglio 1968.
18Cfr. S. PRIVITERA, Ingegneria genetica ed embionale, in F. COMPAGNONI – G. PIANA – S. PRIVITERA (edd.), Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902, 593.
19«Quello che è “carente” […] non sono le “basi razionali” dell’argomentazione deontologica: è venuta meno, invece, la possibilità di coglierne la forza probante da quanti non accettano più le condizioni metafisiche ad essa soggiacenti, siano consapevoli o no di questo loro rifiuto». L. CICCONE, A dieci anni dalla «Humanae Vitae» . A proposito di una tavola rotonda, op. cit., 728; cfr. anche T. GOFFI, Etica coniugale ufficiale e la odierna acculturazione pastorale e teologica in Rivista di teologia Morale 11 (1979) 489-497.
20Cfr. HV 19.
21HV 21.
22«Non vi può essere vera contraddizione tra le leggi divine che reggono la trasmissione della vita e quelle che favoriscono un autentico amore coniugale». GS 51, cit. in HV 24.
23Cfr. HV 20.
24HV 25.
25Ibid.
26«Non intendiamo affatto nascondere le difficoltà talvolta gravi inerenti alla vbita dei coniugi cristiani: per essi, come per ognuno, “è stretta la porta e angusta la via che conduce alla vita (Mt 7,14; cfr. Eb 12,11). Ma la speranza di questa vita deve illuminare il loro cammino». HV 25.
27HV 29.
28«Alla concezione di una natura sovrana dinanzi alla quale la coppia non avrebbe che a inchinarsi, Il Concilio sostituisce una concezione ben più profonda e più drammatica dinanzi ai cui termini la coppia può trovarsi talvolta in conflitto tra i valori unificanti del linguaggio sessuale dell’amore e la fecondità in qual momento non desiderabile della sua vita. Senza dubbio, insegna il Concilio, in profondità tale conflitto non esiste (GS 51,2). Ma di fatto, lo stesso Concilio lo riconosce, le cose non sono così semplici, e l’esperienza frequente delle coppie è quella di un divorzio, evidente ai loro occhi, tra un duplice dovere: la missione di generare allora sembra incompatibile con il loro dovere di amarsi (GS 51,1) Mai nessun Concilio aveva parlato in questi termini di tali conflitti». G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 22-23.
29Vanno dai più comuni conflitti psicologici alle più complesse questioni teologico-morali. Si veda in particolare K. RAHNER, Zur Enzyklika “Humanae Vitae”, in Stimmen der Zeit, fasc. 9, settembre 1968, 201-204 cit. in R. PIPINO, Note in margine ai primi commenti all’enciclica «Humanae Vitae» in Il matrimonio dopo l’«Humanae Vitae», Bologna 1969, 42-43.
30«Si dirà che il caso di una “obiezione di coscienza” moralmente accettabile è molto raro, “un fatto gravissimo… che presuppone una maturità non comune”. Concordo pienamente con l’articolista de «Il Regno»: sono certamente pochi i fedeli (teologi compresi, forse) che possono fare una “obiezione di coscienza” contro la norma per una retta regolazione delle nascite con dei motivi che siano oggettivamente validi e sufficienti. Ma dal punto di vista soggettivo non è così». R. PIPINO, Note in margine ai primi commenti all’enciclica «Humanae Vitae» in Il matrimonio dopo l’«Humanae Vitae», Bologna 1969, 42. La citazione riportata da Pipino è tratta da E. FRANCHINI, “Impossibilità” dell’ideale cristiano in Il Regno – Att. catt., 1 settembre 1968, 164/15, 303-305. Anche su questo punto, naturalmente, vi sono opinioni diametralmente opposte. Per K. Rahner, ad esempio il «fattore propriamente normativo» perché si abbia una colpa soggettiva (cioè un peccato) è «la trasformazione che si compie all’interno dell’uomo e non un cambiamento di natura materiale». Sarebbe dunque possibile che un valore sia già conosciuto e che tuttavia il trasgredirlo dia adito ad una colpa puramente oggettiva «nella misura in cui, tenendo presente la concreta storia individuale o collettiva, non si è ancora in grado di cogliere il valore in questione come qualcosa di immediatamente vincolante […] In questo modo si chiarirebbe la differenza tra morale soggettiva e oggettiva […] come la differenza che c’è tra lo stadio di sviluppo morale (individuale e collettivo) concretamente presente «hic et nunc» e quello, verso cui bisogna tendere e al quale sono ordinati valori morali […] valori dunque che, non essendo ancora attuali, non obbligano ancora concretamente, anche se li si sente predicare e si conoscono perciò “teoricamente” le esigenze in essi contenute». Cfr. A. ROEPER, Morale oggettiva e soggettiva. Una conversazione con K. Rahner, tr. it., Roma 1972, 65; 79-81, passim. Radicalmente contraria è l’opinione di L. J. Elders. Egli parte dalla definizione “ristretta” di coscienza, limitatamente, cioè, alla funzione sillogistico-applicativa del giudizio ultimo-pratico: «Conscience is the application of an objective and certain knowledge […] to a particular act […] With regard to contraception it is obvius that conscience, inasmuch results from the ratio superior, that is reason as it consider revelation, cannot possibly be in error, because the entire Catholic tradition condemns recourse to contraception as sinful, and the supreme magisterium of the Church most explicitly states what is licit and what is not. Conscience inasmuch as it considers natural law (man’s basic duties and functions as related to his end) can also hardly be in error». Sicché il Nostro conclude che «it is utterly incredible that a Cristian can pretend that his conscience allows him to resort to contraception» L. J. ELDERS, The arguments of «Humanae Vitae»: a philosophical analysis in PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA, UNIVERSITÀ LATERANENSE – CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, UNIVERSITÀ DI NAVARRA, «Humanae Vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988), 422-423.
31Queste espressioni sono tratte da A. MIRALLES, Chiavi teologiche di lettura dei significati unitivo e procreativo dell’atto coniugale, in PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA, UNIVERSITÀ LATERANENSE – CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, UNIVERSITÀ DI NAVARRA, «Humanae Vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988), 466 e riportate qui ad esclusivo titolo di esempio: il nostro vorrebbe essere un invito ad un supplemento di riflessione attorno al delicato rapporto tra oggettività e soggettività e una messa in guardia da soluzioni sbrigative.
32Le espressioni dipendono dall’amore, non viceversa. L’amore dipende piuttosto dalla «Grazia di Cristo» HV (numero?).
33Qui sarebbe stato opportuno nell’HV richiamarsi all’antropologia dell'”immagine di Dio” elaborata nella GS. Come si avrà modo di dir meglio in seguito, il non averlo fatto ha reso meno limpido questo passaggio.
34L’atto coniugale possiede un «suo ordinamento all’altissima vocazione dell’uomo alla paternità» (HV 12); «l’uomo non ha un dominio illimitato […] sulle sue facoltà generative in quanto tali, a motivo della loro ordinazione intrinseca a suscitare la vita» (13); dunque la contraccezione è esclusa, per il fatto che «non è lecito […] fare oggetto di un atto positivo di volontà ciò che è intrinsecamente disordine» (14).
35«La Chiesa cattolica […] nuovamente sentenzia: che qualsiasi uso del matrimonio, in cui per l’umana malizia l’atto sia destituito della sua naturale virtù procreatrice, va contro la legge di Dio e della natura, e che coloro che osino commettere tali azioni, si rendano rei di colpa grave». Casti Connubii A.A.S. 22, 1930, 560; DENTZINGER – SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum Barcinone – Friburgi Brisgoviae – Romae 197610, 3717. Per comodità del lettore citeremo i singoli passi seguendo quest’ultima numerazione facendola precedere dalle iniziali dei due autori.
36Una sola volta l’HV menziona il peccato, al paragrafo 25, e lo fa nei termini di un episodio eventualmente presente nella vicenda teologale e sacramentale dei coniugi, in un contesto dunque del tutto estraneo a quello dell’intrinsece malum. Su questo punto l’esitante dicharazione Persona Humana (29.12.1975) ancora si mantiene arretrata di almeno un passo rispetto all’HV. Il documento della S. Congregazione per la dottrina della fede presenta una lettura teologica del peccato vicina a quella dell’HV, incentrata sulla coscienza («L’uomo guarda l’apparenza, il Signore guarda il cuore [1 Sam 16,7]»), ma nello stesso tempo indugia sul vecchio modello di rapporto “rigido” tra intrinsece malum e peccato: «L’uomo pecca mortalmente […] quando coscientemente e liberamente, per un qualsiasi motivo, egli compie una scelta il cui oggetto è gravemente disordinato» (Cfr. Persona Humana, 10), lasciando intendere che sia sufficiente che la norma sia pubblicamente proclamata dalla Chiesa per supporre che una eventuale trasgressione sia «cosciente e libera», quindi formalmente peccaminosa (vedi citazione di Mt 19,16-19 prodotta dal documento come pezza d’appoggio).
37La foga nel difendere l’HV dagli attacchi dei suoi detrattori (veri o presunti) non ha permesso ad alcuni teologi di accorgersi dell’importanza di questo passaggio. «Qualcuno potrebbe rilevare che non è possibile ignorare, tra gli sviluppi dottrinali della HV nel Magistero di Paolo VI, il noto documento, o “Official Communication”, della Congregazione per il Clero, del 26 aprile 1971, a conclusione del così detto “Caso Washington”. E’ un documento in cui da alcuni dei contestatori dell’Enciclica si volle vedere “un passo avanti rispetto alla HV”. Ma è sufficiente una lettura, anche solo un poco attenta, del testo, per capire tutta l’inconsistenza di quella artificiosa interpretazione. Sul piano dottrinale il documento della Santa Sede non fa che richiamare e applicare al comportamento contraccettivo la classica, tradizionale, distinzione tra moralità oggettiva e responsabilità soggettiva. Nulla più». L. CICCONE, Interpretazione e approfondimento della «Humanae Vitae» nel magistero seguente (pontificio ed episcopale) in PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA, UNIVERSITÀ LATERANENSE – CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, UNIVERSITÀ DI NAVARRA, «Humanae Vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988), 146. Mentre rimandiamo a dopo una verifica più approfondita di quanto asserisce L. Ciccone, ci limitiamo ad osservare che la novità c’è ed è grossa; ma che la paternità di essa è da attribuire non alla Congregazione per il Clero ma proprio all’HV. Infatti (se abbiamo ben capito il classico teorema dell’intrisece malum!) la novità introdotta dall’enciclica consiste nel fatto che per la prima volta l’eventualità di agire in maniera soggettivamente incolpevole è ammessa per atti intrinsecamente disordinati.
38C’è chi vorrebbe negare che la GS e, dunque, anche l’HV rappresentino un vero sviluppo interno all’etica sessuale del magistero, sulla base del fatto che l’una e l’altra citano la Casti Connubii (GS 51 nota 14; HV 14, nota 14) proprio lì dove questa parla della colpa insita negli atti posti contro la legge naturale (Cfr. B. RUSSO, Humanae Vitae. Commento ai commenti, Bologna 1969, 65, spec. nota 64) mostrando così, secondo gli studiosi che sostengono questa opinione, di volersi limitare a riproporne la dottrina. Ma si deve con maggiore accuratezza osservare che tanto la GS che la HV citano la Casti Connubii DS 3717, non testualmente ed insieme ad altre sei o sette sentenze magisteriali, scelte a partire dal concilio di Trento e da tutti i pontefici da Pio XI in poi, più per indicare una continuità dottrinale che non per negare la possibilità o anche solo la volontà di introdurre sviluppi di questa stessa tradizione. L’HV, in particolare, nella parte dottrinale cita ben sei volte la Casti Connubii, mai in quella pastorale, dove invece oltre alle citazioni scritturistiche abbondano le conciliari e neppure Pio XII e Giovanni XXIII sono trascurati. Niente dunque lascia pensare che Casti Connubii DS 3717 riscuota una qualche speciale considerazione.
39«Como no cualquier materia está convenientemente dispuesta para recibir la determinación de la forma, de un modo similar existen actos externos que, por sí mismos, no tienen la disposición necesaria para ser “informados”, por una buena intención[…] La expresión “intrinsece malum” no significa tan sólo “objetivamente malo”, ya que esta última podria ser entendida como el acto que no se adecua a la norma, por ejemplo, una norma positiva eclesiástica. El “intrinsece malum”, en cambio, ha de ser entendido como algo de absoluto e incondicionalmente malo; en una palabra, malo por naturaleza, en relación a una norma moral absoluta e incondicional. O sea, aquello que por su propio ser no admite ser ejecutado por el hombre en ninguna circunstancia. “‘Absolutamente’ significa que la malicia no se relaciona a nada más sino las exigencias de la razón como una facultad del Absoluto. ‘Incondicionalmente’ significa que en ningún caso la acción puede ser justificada por la razón como tal” (C. CAFFARRA The Moral Disorder of Contraception in Natural Family Planning, Nature Way-God’s Way, Milwaukee, Wisconsin 1980, 195, nota 5)». R. J. YANNUZZI, Sobre el informe de la «mayoría» de la comisión papal in PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA, UNIVERSITÀ LATERANENSE – CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, UNIVERSITÀ DI NAVARRA, «Humanae Vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988) città? anno? 562; 564.
40«Non vi può essere ragione alcuna, sia pur gravissima, che valga a rendere conforme a natura ed onesto ciò che è intrinsecamente contro natura. E poiché l’atto del coniuge è, di sua propria natura, diretto alla generazione della prole, coloro che nell’usarne lo rendono studiosamente incapace di questa conseguenza, operano contro natura e compiono un’azione turpe e intrinsecamente disonesta». Casti Connubii DS 3716. Tr. it. di P. BARBERI – D. TETTAMANZI, Matrimonio e famiglia nel magistero della Chiesa, i documenti dal concilio di Firenze a Giovanni Paolo II, Massimo, Milano 1986, 126. Non cogliere la novità introdotta dall’HV circa la non automatica rispondenza di intrinsece malum e peccato può condurre a conclusioni bizzarre: «sia pure in un modo assai riservato, già concedemmo il dubbio che l’attività sessuale afecondativa, specialmente se esercitata da coniugi moralmente obbligati a non procreare, non costituisca una colpa sempre grave oggettivamente o, in altri termini, grave ex toto genere suo». Non è chiaro quanto si vorrebbe donde B. Russo desuma che Paolo VI «fa chiaramente capire che si tratta di una condanna per tutti i coniugi indistintamente» e nel medesimo tempo «non fa mai capire […] che ogni singolo incontro coniugale antifecondativo sia oggettivamente una lesione grave» della legge naturale; però questo in sostanza significa che, paradossalmente andando contro una consolidata dottrina magisteriale, Paolo VI affermerebbe che non sempre un atto sessuale afecondativo è oggettivamente grave; ma lo sarebbe sempre soggettivamente, cioè sarebbe sempre formalmente peccaminoso. B. RUSSO, Humanae Vitae…, cit., 148-149.
41Vi sono intere popolazioni per le quali l’accadere di questa obbligazione in coscienza può esser gravemente turbato o affatto impedito: di queste “eccezioni” si discusse anche nelle commissioni conciliari (Cfr. Schema constitutionis dogmaticae de Ecclesia. Modi, fascicolo III, Roma 1964, nn. 159, 42). Si tratta dei cosiddetti “rudi”, persone talmente disinformate o incolte da essere incapaci di trarre le conseguenze delle più elementari convinzioni dei cattolici: come ad esempio la natura divina della Chiesa e il carattere vincolante del magistero ecclesiale (B. RUSSO, Humanae Vitae. Commento…, cit., 94). Assimilabile a questa è una categoria per altri versi opposta: quella cui appartengono individui dalla formazione culturale empirista e scientista (Cfr. K. RAHNER, Zur Enzyklika…, cit.). Non è certo impossibile ammettere che per questi ultimi risulti difficoltoso cogliere la cogenza di argomenti fondati su presupposti metaetici del tutto estranei alla loro mentalità.
42«E’ innanzi tutto della vita umana che si tratta, e la vita dell’uomo è sacra: nessuno può osare attentarvi […] Vostro compito è di fare in modo che il pane sia sufficientemente abbondante alla tavola dell’Umanità, e non di favorire un controllo artificiale delle nascite, che sarebbe irrazionale…». Paolo VI, Discorso all’assemblea generale dei delegati dell’ONU, 8.10.1965, cit. in G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 53. Analizzando il principio dell’indisponibilità della vita umana, applicato in questo discorso, Martelet potè “prevedere” le conclusioni cui poi effettivamente giunse Paolo VI nell’HV (Cfr. ibid., 59-64).
43Nella maniera teleologica argomentano anche quei moralisti protestanti che avanzano riserve sulla contraccezione artificiale: «La facile disponibilità della pillola e la facilità dell’uso induce in innumerevoli casi a questa fatale confusione tra donarsi e mettersi a disposizione che penetra nel profondo della coscienza etica» (H. VAN OYEN, Grenzfëlle der medizinischen Ethik, in Zeitschrift für Evangelische Ethik, 4 (1960) 200); «La convinzione della fattibilità dell’uomo riceve nuovo slancio, dopo che le idee di allevamento umano sono impallidite» (W. TRILLHAAS, Sexualethik, Göttingen 1969, 128s); «Le possibilità tecniche che gli sono state messe in mano (e vi si possono contare anche certi metodi di regolazione delle nascite) […] possono dargli [scil. all’uomo] l’illusione […] di fargli sembrare la procreazione analoga a una fabbricazione, che permette di aumentare e ridurre a volontà il volume produttivo» (H. THIELICKE, Theologische Ethik, vol. III, Tübingen 1964, n.2702) tutti cit. in A. GÜNTHÖR, La dottrina della «Humanae Vitae» e il parere dei rappresentanti di altre comunità cristiane in «Humanae Vitae»: 20 anni dopo…, cit., 522-523.
44G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 49. Nella percezione del valore nella coscienza entrano in gioco molti più fattori che non la sola proclamazione esteriore della norma all’intelligenza, ad esempio le virtù. In uno dei passi in cui più evidente è la vicinanza tra il pensiero del redattore dell’HV e quello di Martelet, questi indica nella castità una condizione tolta la quale «non ci si può stupire che le difficoltà» della coppia nel vivere integralmente il linguaggio d’amore, implicito nella relazione sessuale, «sembrino e siano di fatto insormontabili»
45Cfr. GS 44; A. ROEPER, Morale oggettiva e soggettiva. Una conversazione con K. Rahner, tr. it., Roma 1972, 59-61
46Cfr. L. ROSSI, Punto di arrivo delle indicazioni pastorali, in Rivista di Teologia Morale 10 (1978) 534.
47Discorso alle Equipes Notre Dame sulla famiglia scuola di santità (4.5.1970), 14, in BARBERI P.-TETTAMANZI D., Matrimonio e famiglia nel magistero della Chiesa, i documenti dal concilio di Firenze a Giovanni Paolo II, Massimo, Milano 1986., 294. Il corsivo non si trova nell’originale.
48Discorso alle Equipes…, 13.
49Discorso alle Equipes…, 14.
50Cfr. K. RAHNER, Post scriptum in La risposta dei teologi, tr. it., Brescia 1969, 87.
51G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 49. Le sottolineature sono nostre, come anche nella citazione che segue.
52GS 48,1-2; 49,1; 50,3.
53G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 15.
54«Di fronte all’eventualità di una scelta oggettivamente cattiva, il Concilio, piuttosto di insistere sul pericolo di incorrere nel peccato, preferisce mostrare la necessità di un sostegno spirituale delle coscienze». G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 24.
55G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 11; 15; 22-23; 48-49.
56 Anche questa seconda espressione è del Card. Suenens. Sono citate entrambe in Ibid. 80. In appendice al suo libro, Martelet ha significativamente fatto posto ad alcuni celebri interventi in aula di padri conciliari. Oltre a Suenens troviamo i Cardinali Alfrink, Maximos IV e Léger.
57Cfr. sup.,nota 80.
58Il concetto di legge naturale certamente non manca nella GS, ma è, a sua volta, letto alla luce dell’impostazione generale della costituzione, impiantata sul dinamismo creativo-redentivo della Trinità, sintetizzato nel concetto biblico di Immagine di Dio: «L’uomo ha in realtà una legge scritta da Dio dentro il suo cuore; obbedire è la dignità stessa dell’uomo […] Quanto più, dunque, prevale la coscienza retta, tanto più le persone e i gruppi si allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della moralità». GS 16.
59Cfr. A. ROEPER, Morale oggettiva…, op. cit., 50-51.
60«Gli avversari della contraccezione pensano di poter difendere il valore normativo delle funzioni senza dire che esso non esiste se non agli occhi di una coscienza che può e vuole riconoscerlo» (G. MARTELET,Amore coniugale…, op. cit., 43); «La coscienza individuale di cui si tratta qui non è quella che, nella Chiesa, disprezzerebbe il magistero, ma quella che, senza trascurare i carismi propri dei cristiani, accetta di crescere alla luce che ci proviene dal ministero gerarchico» (ID., L’esistenza umana…, op. cit., 52, nota 18.
61G. MARTELET, L’esistenza umana…, op. cit., 51.
62Oggi sembra tornato in auge il rifiuto intransigente di un rapporto meno “rigido” tra intrinsece malum e peccato. Alcuni paventano che dentro la pancia di questo cavallo di Troia si nasconda il ritorno all’etica della situazione. Ma già taluni padri conciliari avevano respinto la facile accusa di situazionismo con la quale si era soliti bollare ogni visione non meccanicistica del peccato in etica sessuale: «Non si dica che, con questa nuova sintesi, noi concediamo qualcosa alla morale detta della situazione». Card. L. J. Suenens sul n. 21 dello schema dedicato alla dignità del matrimonio e della famiglia, cit. in G. MARTELET, Amore coniugale…, op. cit., 83.
63Cfr. L. LORENZETTI, «Humanae Vitae» e dichiarazioni degli episcopati, in Rivista di Teologia morale 11 (1979) 499. Per comodità trarremo le citazioni dall’opera di L. SANDRI (a cura di), Humanae Vitae e magistero episcopale, Bologna 1969, che raccoglie trentaquattro di queste dichiarazioni, cui rimandiamo anche per la traduzione e le fonti. Per i commenti generali rimandiamo a D. TETTAMANZI , La risposta dei vescovi all’Humanae Vitae, Milano 1969; E. HAMEL, Conferentiae episcopales et encyclica «Humanae Vitae», in Periodica de re morali, canonica et liturgica, 58 (1969) 243-350.
64Cfr. Dichiarazioni dell’episcopato belga, in L. SANDRI, op. cit., 101, n. 69; Nota pastorale dell’episcopato della Germania Ovest, III problemi per noi vescovi, 10, in L. SANDRI, op. cit., 95, n. 56; Comunicato della conferenza episcopale italiana, in L. SANDRI, op. cit., 109-110, nn. 94-96; Dichiarazione dell’episcopato dell’Inghilterra e del Galles, in L. SANDRI, op. cit., 125, n. 135; Dichiarazione dell’episcopato scandinavo, II Il preciso intento dell’enciclica, in L. SANDRI, op. cit.,152, n. 204. Vedi D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 291-293.
65Cfr. Lettera pastorale dell’episcopato della Germania Ovest, in L. SANDRI, op. cit., 89-100; Nota pastorale dell’episcopato francese, in L. SANDRI, op. cit., 163-178.
66Cfr. L. ROSSI, Punto di arrivo delle indicazioni pastorali, in Rivista di Teologia Morale 10 (1978) 534.
67Cfr. Dichiarazioni dell’episcopato belga, in L. SANDRI, op. cit., 106, n. 86. In particolare, a proposito del già menzionato problema dell’inculturazione della dottrina dell’HV e del suo impatto su altri orizzonti metaetici, i vescovi canadesi osservano che : «gli argomenti e i fondamenti razionali dell’enciclica […] non sono stati sufficienti, in alcuni casi, a determinare l’assenso delle persone di scienza e di alta cultura, formate al modo di pensare empirico e scientifico del nostro tempo» (cit. in D. TETTAMANZI, La risposta…, 252); cfr. anche Rapporti del concilio pastorale olandese, in L. SANDRI, op. cit., 77, n. 7u. Quest’ultimo però ha un valore solo consultivo; non deve pertanto essere considerato un gesto autoritativo dell’episcopato olandese ma solo «un’espressione di teologia e di opinione corrente» (G. OGGIONI, op. cit., 257, nota 5).
68 «Non un solo episcopato si ribellò all’enciclica» (L. ROSSI, Le conferenze episcopali dopo l’Humanae Vitae, in AA. VV. Il matrimonio dopo l’Humanae Vitae, Bologna 1969, 60). L’adesione esplicita all’HV si trova praticamente in tutti i commenti episcopali. L. Ciccone rinuncia invece a dare una risposta all’interrogativo se vi sia stato o no dissenso tra i vescovi dall’HV, ma ritiene di poter indicare come sicuramente dissenziente solo l’episcopato indonesiano. Cfr. L. CICCONE, Interpretazione e approfondimento della «Humanae Vitae» nel magistero seguente (pontificio ed episcopale), in PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA, UNIVERSITÀ LATERANENSE – CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, UNIVERSITÀ DI NAVARRA, «Humanae Vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988), 177-180.
69«Non possiamo negare […] che la preoccupazione delle difficoltà dei fedeli, qualche espressione particolarmente sensibile al valore pastorale dell’enciclica abbiano offerto ad alcuni teologi la possibilità di affermare, apertamente o equivalentemente, che le conferenze episcopali accettano l’intervento pontificio come un gesto pastorale e non magisteriale» Cfr. G. OGGIONI, Il valore dell’Humanae Vitae: autorità e ossequio religioso, in La scuola cattolica 97 (1969) 281-282.
70«Non possiamo tralasciare […] le dichiarazioni di alcuni Episcopati nazionali che diminuiscono il valore e la portata vincolante delle indicazioni del documento [scil. Humanae Vitae]» (A. SZOSTEK, La concezione dell’intelletto creatore di norme. Fondamenti antropologici del rifiuto dell’enciclica «Humanae Vitae», in in PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA, UNIVERSITÀ LATERANENSE – CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, UNIVERSITÀ DI NAVARRA, «Humanae Vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988), 471).
71Dichiarazione dell’episcopato belga, 2, portata dottrinale dell’enciclica e orientamento pastorale, 3, in L. SANDRI, op. cit., 104, n. 80. Cfr. l’episcopato austriaco: «Poiché l’enciclica non dà un giudizio infallibile di fede, si può pensare al caso che qualcuno ritenga di non poter accettare il giudizio magisteriale della Chiesa» (in L. SANDRI, op. cit, 121, n. 121); l’episcopato scandinavo equipara «in linea di principio» l’HV a quelle dichiarazioni ecclesiastiche «che furono in seguito corrette o completate»; per i vescovi svizzeri «una decisione infallibile e irreformabile» si dà solo a certe condizioni che non si riscontrano nell’HV (cfr. D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit. 248-249); secondo i vescovi olandesi l’HV non è un «pronunciamento dommatico» (Riflessioni dell’episcopato olandese per i suoi sacerdoti, in L. SANDRI, op. cit., 70, n. 5). L’episcopato tedesco, che in un documento di poco precedente la pubblicazione dell’HV dichiarava l’etica sessuale del magistero dottrina «non definita (vorläufig)» non ritenne necessario ritrattare questo punto (cfr. R. PIPINO, Note in margine ai primi commenti all’enciclica «Humanae Vitae», in Il matrimonio dopo l’Humanae Vitae, op. cit., 31).
72Cfr. D. TETTAMANZI, La risposta dei vescovi all’Humanae Vitae, Milano 1969, 260-269.
73Cfr. Lettera pastorale dell’episcopato della Germania Ovest, IV, Conseguenze e richiami. Postulati dell’enciclica, 12 in L. SANDRI, op. cit., 96, n. 59; Dichiarazione dell’episcopato belga, 2, portata dottrinale dell’enciclica e orientamento pastorale, 4, in L. SANDRI, op. cit., 83, n. 105; Dichiarazione dell’episcopato austriaco, 2. Importanza del messaggio pontificio, in L. SANDRI, op. cit., 121, n. 122; Dichiarazione dell’episcopato dell’Inghilterra e del Galles, 6; dell’ episcopato canadese, 17-18; dell’episcopato svizzero, 23.
74Lettera pastorale dell’episcopato della Germania Ovest, I Motivazione, 3, in L. SANDRI, op. cit., 91, n. 45. I vescovi tedeschi citano un loro precedente documento pubblicato prima dell’uscita dell’HV: cfr. Documento dell’episcopato tedesco, 22 settembre 1967, n. 20, in L’Osservatore Romano, 15-16 dicembre 1967 e in Il Regno – documentazione, 15 gennaio 1968, 18, ove si legge tra l’altro: «La Chiesa deve […] formulare degli insegnamenti che hanno un certo grado di obbligatorietà, e tuttavia, non essendo definizioni di fede, hanno in sé un certo carattere di provvisorietà che va appunto fino alla possibilità di un errore. Altrimenti essa non potrebbe annunciare, interpretare, applicare la fede -come norma di vita- a situazioni concrete» (cfr. R. PIPINO, op. cit., 31). Per la verità un concetto simile, in cui ci sembra di sentire la risonanza di certe posizioni di E. Schillebeeckx e P. Schoonenberg, è espresso anche dal concilio pastorale olandese (in L. SANDRI, op. cit., 75, n. 7n): «Quando la situazione non è matura per permettere un giudizio, le autorità ecclesiastiche dovranno astenersi dal dare delle direttive definitive e lasciare, se possibile, un margine per delle eperienze. E’ allora permesso, necessario anzi, prendere dei rischi se la Chiesa vuole restare fedele nel pluralismo a ciò che essa è: Popolo di Dio in cammino».
75Cfr. G. B. GUZZETTI, L’enciclica «Humanae Vitae», Milano 1968, 57.
76Cfr. L. CICCONE, Interpretazione e approfondimento…, op. cit., 148.
77Mentre, ad esempio, D. Tettamanzi parla della reformabilità come «una conseguenza della non infallibilità» (La risposta…, op. cit., 248), per cui, a rigor di logica, quella non si dà senza questa, L. Ciccone, pur non potendo spingersi fino ad affermare l’infallibilità dell’HV, la ritiene senz’altro irreformabile. G. Oggioni, invece, scrive: «Il passaggio dal non infallibile al riformabile è stato fatto con disinvoltura dall’opinione pubblica e con facilità da molti teologi […] Si deve senz’altro convenire che l’insegnamento sull’illiceità dei contraccettivi non è un isegnamento irreformabile se ci si limita all'”Humanae Vitae”, perché tale documento non è infallibile. Però non si deve neppure dire che un insegnamento autentico contenga una dottrina sicuramente riformabile» (op. cit., 277). La conferenza stampa di presentazione dell’enciclica (F. LAMBRUSCHINI, L’Osservatore Romano, 11 agosto 1968), secondo alcuni sufficientemente chiara al riguardo da sciogliere ogni perplessità (R. PIPINO, op. cit., 33), è ritenuta da altri alla radice dell’equivoca identificazione tra non infallibilità e reformabilità (G. OGGIONI, op. cit., 277, nota 45).
78Nota pastorale dell’episcopato francese, V Orientamenti pastorali, 16, in L. SANDRI, op. cit., 173, n. 264 (cfr. T. GOFFI, Etica coniugale ufficiale…, op. cit., 493; D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 310). In almeno altre tre dichiarazioni figura l’espressione “conflitto di doveri”; sono quella della conferenza belga, dei vescovi d’Inglilterra e Galles, del Canada, (cfr. L. SANDRI, op. cit., nn. 84, 146, 182). L. Ciccone, in Interpretazione e approfondimento…, op. cit., 175, nota 76, segnala, per la rassegna bibliografica su questo controverso argomento, V. MILLIAN LOPEZ, Anticoncepción: conflictos de deberes, imposibilidad moral y mal menor, in Miscellanea Comillas 33 (1975), 5-42 e D. TETTAMANZI, I due saranno una carne sola, Leumann (To), 1986, 255-266).
79Cfr. ad esempio L. M. CARLI, In margine all’enciclica «Humanae Vitae», in Palestra del clero, 47 (1968) 1153, il quale, ritenendo che nell’HV venga confermata la gravità ex toto genere suo e l’inesistenza di parvitas materiae nella sfera dell’etica sessuale, coerentemente così conclude: «E’ esatto che la “Humanae Vitae” non contiene nessuna espressa locuzione che chiami grave o mortale l’atto di cui al quesito [scil. onanismo]; anzi non ce n’è nessuna, addirittura, che lo chiami espressamente peccato! Vogliamo allora per questo dire che non è nemmeno peccato?».
80Dichiarazione dell’episcopato austriaco, 3, in L. SANDRI, op. cit., 122-123, n. 127. Vedi anche: Dichiarazioni dell’episcopato belga, 5, in L. SANDRI, op. cit., 105, n.84; Dichiarazione dell’episcopato scandinavo: «colui che dopo un esame di coscienza, si crede in diritto di non accettare un insegnamento deve rispondere davanti a Dio del suo atteggiamento» in L. SANDRI, op. cit. 156, n. 214 e 158-159, n. 224. D. Tettamanzi si interroga sul senso da attribuire a quel “in ogni singolo caso” in la risposta… 309. Dare risposta.
81In L. SANDRI, op. cit. 262, n. 462. I vescovi degli Stati Uniti hanno successivamente approfondito il concetto rimettendo alla S. Sede la questione se si potesse sostenere un uso «non colpevole, meno colpevole, soggettivamente difendibile» della contraccezione artificiale (Cfr. Il Regno-documenti, 7 / 1972, 186. Cfr. E. CHIAVACCI, Regolazione delle nascite, metodi contraccettivi, 526). In risposta, la S. Congregazione per il Clero ammise, appunto, che: «le particolari circostanze, che accompagnano un atto umano oggettivamente cattivo, mentre non possono trasformarlo in atto oggettivamente virtuoso, possono renderlo incolpevole o meno colpevole o soggettivamente giustificabile […] nel giudizio conclusivo la coscienza è inviolabile e nessuno deve essere forzato ad agire in maniera contraria alla propria coscienza, come attesta la tradizione morale della Chiesa». (S. Congr. Clero, Istruzione, 26.4.1971; Ench. Vat. IV 698ss). Il silenzio dell’HV sulla gravità formale della contraccezione naturalmente non è sfuggito ai teologi, che ne hanno dato, com’era da aspettarsi, interpretazioni opposte: ora come una sottintesa conferma delle posizioni della Casti Connubii, ora come una omissione intenzionale che attesta un effettivo cambiamento. Tra questi ultimi: R. PIPINO, op. cit. 49; e L. ROSSI, Le conferenze episcopali…, op. cit., 65, nota 23: «[l’ipotesi della parvitas materiae dell’onanismo coniugale] sembra avallata dal silenzio del Magistero in un documento come l’H.V. che pure avrebbe avuto interesse a ribadire quella gravità». (Cfr. anche D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 335 e nota 1).
82L’ipotesi è di G. OGGIONI, op. cit., 282, nota 56.
83«Questi cattolici [scil. i quali ritengono di trovarsi in un conflitto di doveri] sono alle prese non con dispute accademiche, ma con gravi decisioni umane» (Vescovi dell’Inghilterra e del Galles, in D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 341).
84In ordine alla coscienza si deve prendere atto di una vasta convergenza degli episcopati regionali circa l’esistenza non di un dovere ma di due: quello di seguirne il dettame e quello di vigilare con la massima cura sulla sua rettitudine. Cfr. episcopato dell’Olanda, Messico, Belgio, Germania, Italia, Austria, Inghilterra-Galles, Canada, Scozia, Irlanda, Scandinavia, Francia, Stati Uniti, Svizzera; in D. TETTAMAZI, La risposta…, op. cit., 274-282.
85«C’è chi accetta l’incolpevolezza per la contraccezione […] ma non accetta il “minor male”. Con precisione terminologica forse con ragione, perché non si può “consigliare” il male, ma solo trattenere dal fare il peggio. Ma, pastoralmente parlando, ricorrere al “minor male” vuol dire ammettere la buona fede della persona in causa; senza dire che a quanti conclamano che “non si deve scegliere mai tra due mali, neppure il minore, perché si deve rinunciare ad agire”, si può rispondere che talora l’individuo non avverte questa teorica possibilità». L. ROSSI, Punto di arrivo…, op. cit., 538-539, nota 17.
86Cfr. Lumen Gentium, 25. K. Rahner fa anzi notare che l’enciclica di Paolo VI è molto più cauta, su questo punto, di quella di Pio XI (Zur Enzyklika…, op. cit., 197-198).
87Ci si riferisce qui all’articolo, già più volte citato, di L. CICCONE Interpretazione e approfondimento…, 148-149; 169. Egli ritiene irreformabile la dottrina dell’HV. Non trovando riscontro letterale della sua tesi nella terminologia dei documenti ufficiali egli è costretto a forzare i testi, a generalizzare, a stabilire equivalenze tuttaltro che convincenti. Ad esempio, a proposito di un’espressione di Giovanni Paolo II, Ciccone sostiene che: «dichiarare non discutibile nemmeno fra teologi un dato insegnamento del Magistero, è lo stesso che dichiararlo non riformabile»; oppure che, dal Sinodo del 1980 in poi, è «insostenibile e disonesto continuare a puntellare con frasi prese da Dichiarazioni di Conferenze Episcopali, del ’68 o ’69, posizioni di dissenso dalla HV», frase che suona inevitabilmente a discredito dell’intero episcopato mondiale, oltre che priva di senso, visto che anche nelle dichiarazioni in questione, esattamente come al V Sinodo, i vescovi hanno dato solennemente la loro adesione all’HV.
88Nota pastorale dell’episcopato francese, 12, in L. SANDRI, op. cit., 170, n. 258.
89Episcopato Canadese, nn. 11 e 14, in D. TETTAMANZI, La risposta…, 242; cfr. anche L. ROSSI, Le conferenze episcopali…, op. cit., 71.
90Dichiarazione dell’episcopato austriaco, in L. SANDRI, op. cit., 118, nn. 110-111. Il corsivo è nostro.
91Cfr. dichiarazioni degli episcopati di Germania, Belgio, Scandinavia.
92Dichiarazione dell’episcopato scandinavo, in L. SANDRI, op. cit., 158-159, nn. 224-225.
93Dichiarazione dell’episcopato belga, 5, in L. SANDRI, op. cit., 105, n. 84.
94Dichiarazione dell’episcopato scandinavo, in L. SANDRI, op. cit.,
95Dichiarazione dell’episcopato austriaco, in L. SANDRI, op. cit., 123, n. 128.
96Comunicato della conferenza episcopale italiana, Direttive spirituali e pastorali, B, 2, in L. SANDRI, op. cit., 114, n. 102.
97Ibid.
98Nota pastorale dell’episcopato francese, 15, in L. SANDRI, op. cit., 172, n. 262.
99Nota pastorale dell’episcopato francese, 20, in L. SANDRI, op. cit., 170, n. 257.
100Lettera pastorale dell’episcopato della Germania Ovest, II, La legge di Cristo, 17, in L. SANDRI, op. cit., 99, 65-66.
101Episcopato canadese, 19, in D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 299.
102I vescovi svizzeri, n. 16, in D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 328.
103Conferenza episcopale dell’America Latina, in D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 348.
104Nota pastorale dell’episcopato francese, 20, in L. SANDRI, op. cit., 176, n. 274
105Nota pastorale dell’episcopato portoghese, 5, in L. SANDRI, op. cit., 292, n. 527.
106Nota pastorale dell’episcopato francese, 20, in L. SANDRI, op. cit., 176, n. 276.
107Rapporti del concilio pastorale olandese, A) Rapporto su «l’atteggiamento di vita morale del cristiano nel mondo», in L. SANDRI, op. cit., 72, n. 7e.
108Nota pastorale dell’episcopato francese, 20, in L. SANDRI, op. cit., 175-176, n. 274.
109Episcopato irlandese, cit. in D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 323.
110Nota pastorale dell’episcopato portoghese, 5, in L. SANDRI, op. cit., 295, n. 536.
111Episcopato canadese, cit. in D. TETTAMANZI, La risposta…, op. cit., 322-323.
112Comunicato della conferenza episcopale italiana, in L. SANDRI, op. cit.,115, n. 103. L’importante nesso tra gradualità e pastorale della benevolenza è entrato pacificamente nel magistero dell’episcopato italiano: «Nell’esercizio della sua missione profetica la Chiesa si lascia guidare dalla pedagogia di Dio. Egli, fin dall’inizio […] con provvida gradualità, ha svelato il mistero del suo amore, muovendo gli uomini […] verso l’incontro con Cristo (DV 4). Ha soccorso gli uomini […] mostrando la sua “condiscendenza” al massimo grado nel Figlio suo fatto carne (DV 13)» (CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinnovamento della catechesi, Roma 1970, 22, n. 15).
113Comunicato della conferenza episcopale italiana, in L. SANDRI, op. cit., 111, nn. 97-98, passim.
114Sembra che dal testo della Conferenza Episcopale Italiana si possa trarre una risposta inequivoca, anche se implicita, alla domanda di L. Rossi: «Qui si parla solo di minor gravità, restando però sempre nell’ambito della gravità, oppure di minor gravità che muta la specie teologica, almeno per l’individuo?» (Le conferenze episcopali…, op. cit., 65). R. Pipino avanza l’ipotesi che qui i vescovi italiani accolgano l’opinione espressa in A. DI MARINO, Un’ipotesi in materia di castità coniugale, in Rassegna di teologia, 7 (1967), 15-19, sulla possibilità che la contraccezione possa eventualmente considerarsi peccato veniale. Proprio l’accenno alle leggi di crescita nel bene e tutto il contesto dedicato alla pastorale della benevolenza ci fa ritenere (con L. ROSSI, Morale sessuale in evoluzione, Torino 1967, 309-311), che i vescovi italiani dicano effettivamente qualcosa di più. L’esempio pastorale del Cristo non chiede di essere benevolenti verso il male ma verso le persone! Tutto lascia pensare quindi che qui i vescovi stiano dando una certa preminenza al punto di vista della persona rispetto a quello sull’atto in materia contraccettiva (cfr. R. PIPINO, op. cit., 47-49).
115L’espressione si trova in K. RAHNER, Zur Enzyklika “Humanae Vitae”, in Stimmen der Zeit,, fasc. 9, settembre 1968, 199-201; cfr. anche B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, vol. I, tr. it., Roma 1980, 97-98. Cfr. ancora: «Ci si può chiedere se la proibizione dei mezzi “artificiali” non vada considerata più una meta finale da ricercarsi continuamente, che una norma che richieda di essere realizzata hic et nunc in modo assoluto e sotto pena di peccato (mortale o veniale) […] Il fedele (e il confessore) si troverebbero allora davanti alla HV nella stessa situazione in cui ci troviamo di fronte agli ideali evangelici […] “siate perfetti come è perfetto il Padre vostro che è nei cieli”» (R. PIPINO, op. cit., 46-47); «La morale cristiana deve prospettare non unicamente una condotta spirituale, quale è attualmente praticabile, ma pure una prospettiva di ideale in certo qual modo escatologico. Il dovere d’amare Dio con tutto il cuore, ad es., è così totale e radicale da non essere attuabile hic et nunc in modo perfetto ed adeguato. Di conseguenza lo stesso magistero può talvolta emanare una norma etica, la quale può essere capita e valutata, in tutto il suo contenuto, soltanto in un tempo susseguente» (T. GOFFI, Considerazioni pastorali sull’enciclica «Humanae Vitae», in Il matrimonio dopo l’«Humanae Vitae», op. cit., 17).
116CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Direttorio liturgico pastorale per l’uso del Rituale dei sacramenti (1967), n° 10; cfr. D. TETTAMANZI, Sacramenti , in DETM, Roma 1973, 922ss e B. HÄRING, La vita cristiana nella luce dei sacramenti, Vicenza 1970.
117Cfr. Comunicato della conferenza episcopale italiana, in L. SANDRI, op. cit., 114, n. 102.

 

  1. 23 giugno 2008 alle 19:06

    In primo luogo mi pare fondamentale ricordare che Paolo VI non ha voluto dare l’imprimatur di Magistero ecclesiale irreformabile all’Enciclica Humanae vitae e questo, anche da un punto di vista dottrinario, oggi non solo rende possibile, ma anzi chiama i Christifideles al dibattito, mai sopito, su questi principi della morale sessuale.
    E questo aspetto è veramente fondamentale, perchè, al di là dell’eccessiva concentrazione sui temi di morale sessuale, in cui il Magistero ecclesiale si è lasciato, un po’ inopinatamente, rinchiudere negli ultimi decenni, tuttavia oggi la questione è molto più pregnante, perchè rende veramente problematico ai fedeli l’allineamento tra teoria e prassi nell’ambito della morale sessuale.
    D’altra parte, quanto più i sostenitori dei “metodi naturali” esaltano la sicurezza di tali metodi contraccettivi, tanto più essi stessi si allontanano dal Magistero ecclesiale che, giustamente, non vuole separare il significato unitivo dell’amore tra i coniugi da quello produttivo-procreativo.
    Infatti, se i metodi contraccettivi naturali diventano sicuri., non porrebbero più alcuna barriera a quello che veramente è il dato negativo della questione, cioè la mentalità contraccettiva.
    Inoltre, se i metodi naturali, oltre ad esser diventati sicuri, godono anche dell’approvazione magisteriale, allora anche altri metodi di programmazione delle nascite potrebbero essere assimilati a questi ed in qualche modo considerati ammissibili anche dal punto di vista della morale sessuale cattolica.
    Infatti il significato produttivo-procreativo dovrebbe andare al di là della fecondazione di un ovulo, per estendersi, come afferma la Gaudium et spes, all’armonia e all’intesa della coppia, che sviluppa il suo progetto di comunione di vita.
    Questo progetto di vita appare avere un respiro più ampio del metodo contraccettivo sceltto dai coniugi per garantire – è questo sì che è un aspetto inalienabile anche per il Magistero – una maternità e una paternità responsabili.
    Ovviamente rimane comunque doveroso effettuare un giusto discernimento tra i diversi sistemi di controllo delle nascite, perchè alcuni di questi, in particolare quelli che comportano la soppressione dell’embrione già formato, come la spirale o la pillola del giorno dopo, sono assolutamente illeciti, non solo nei confronti della morale cristiana, ma anche di quelle morali che farebbero appello esclusivo alla cosiddetta norma morale naturale.
    Come si vede l’argomento è veramente attuale e merita ulteriori approfondimenti dottrinari anche da parte del Magistero ecclesiale.
    Si potrebbe azzardare, forse, che se Paolo VI oggi fsse ancora lui a guidare il Popolo di Dio, probabilmente sarebbe ancora disponibile ad attualizzare la riflessione, da lui mirabilmente espressa nell’Humanae vitae, alla luce dell’esperienza ecclesiale, sociale e scientifica dei giorni nostri.

    Andrea Volpe

  2. Sebastian
    24 giugno 2008 alle 11:18

    Personalmente non comprendo l’accettazione da parte del magistero di un metodo contraccettivo naturale da uno non naturale, che senso ha? O prenderli per buoni sia l’uno che l’altro o nessuno dei due.

    Il metodo contraccettivo cosiddetto naturale, che sicuro non mi sembra per niente, finisce per migrare in una approccio intimo della coppia innaturale, poiché caratterizzato da alterni periodi di astinenza a periodi di sfrenatezza-sfogo sessuale che di naturale poco ha, anzi il contrario.

    Ma poi, cosa vuol dire metodo non naturale? La chirurgia, l’assunzione dei farmaci, sono “contro natura” poiché intervengono sul decorso naturale di una malattia?

    • 8 maggio 2013 alle 12:58

      concordo in pieno con le due osservazioni precedenti. inoltre si potrebbe estendere il discorso della genitorialtà dell’atto sessuale anche ad ambiti come “crescita” ed “educazione dei figli” per cui, in senso lato, non verrebbe mai meno, in tale contesto, l’unione dei due aspetti unitivo e procreativo (genitoriale) anche facendo uso di contraccettivi. detto questo mi resta oscuro, anche alla luce di quanto letto, perché un metodo naturale non disgiunge volontariamente i due aspetti quando in realtà è la volontà che ci fa preferire un periodo per l’atto sessuale rispetto ad un altro.

      • 18 maggio 2013 alle 23:25

        Gentile lettrice, grazie per il suo contributo. Mi scuso se ho lasciato passare tanto tempo per una risposta al suo quesito. Penso possa essere di una certa utilità rilevare che il dibattito sulla questione che lei pone non è affatto chiuso.

        Martini cita Lonergan e riapre la disputa sull’”Humanae Vitae”
        Il filosofo e teologo canadese Bernard Lonergan (1904-1984), gesuita, è particolarmente in auge.
        Il cardinale Camillo Ruini ne ha consigliato vivamente la lettura.
        E lo stesso ha fatto il cardinale Carlo Maria Martini, in una recente conferenza alla Pontificia Università Gregoriana di Roma, dove Lonergan ha insegnato. “La Civiltà Cattolica” del 19 febbraio – con l’imprimatur della segreteria di stato vaticana – ha ripubblicato la conferenza, che puoi leggere nel sito della rivista.
        Nella conferenza, Martini esalta la bravura di Lonergan nell’applicare le sue categorie filosofiche e teologiche ad argomenti concreti.
        E porta ad esempio una sua lettera del settembre 1968 “sul rapporto tra pensiero aristotelico riguardo alla fecondazione umana e pensiero moderno, con alcune intuizioni importanti riguardanti anche il problema della contraccezione e il rapporto tra causalità e leggi statistiche”.
        Il cardinale Martini non aggiunge altro.
        Ma se ripeschi la lettera di Lonergan nella “Lonergan Studies Newsletter” n. 11 del 1990, pp. 7-9, vi trovi molte cose interessanti.
        Lonergan comincia col far notare che la dottrina cattolica tradizionale sull’atto sessuale derivava direttamente dalla posizione di Aristotele in “De generatione animalium”, secondo cui “ogni atto di inseminazione è in sé procreativo”.
        Ma poi – spiega – due fattori sono intervenuti a cambiare la visione della teologia cattolica su questa materia.
        Il primo fattore è la scoperta che “la posizione aristotelica è erronea”. Inseminazione e concepimento sono riconosciuti distinti. La relazione tra l’uno e l’altra “è solo statistica” e nella grandissima parte dei casi non produce nessuna nuova vita.
        Questa relazione statistica è sacra e inviolabile? Se si risponde sì, la contraccezione dev’essere sempre proibita. Se si risponde no, è consentito il ricorso a pillola, diaframma, ciclo mestruale, termometro…
        Il secondo fattore di cambiamento è il riconoscimento che il rapporto sessuale tra gli sposi esprime e rafforza il loro mutuo amore. Tale riconoscimento – nota Lonergan – è assente in Aristotele, ma presente sia nel Vaticano II che nell’”Humanae Vitae”.
        L’”Humanae Vitae”, però, continua a sostenere che il “senso unitivo” dell’atto sessuale mantiene un inseparabile “senso procreativo”.
        E così l’enciclica resta a metà strada “tra la scoperta che la biologia aristotelica è sbagliata e la scoperta che il rapporto coniugale in se stesso, ‘per se’, è espressione e sostegno di amore, con solo una relazione statistica col concepimento”.
        La questione centrale – conclude Lonergan – “è che quando non c’è nessuna ragione valida per un precetto, questo precetto non è di legge naturale”.
        L’”Humanae Vitae”, quindi, non ha detto una parola definitiva. Va discussa e resta aperta a futuri sviluppi.
        Sulla genesi dell’enciclica vedi in http://www.chiesa: “‘Humanae Vitae’. La vera storia della sua gestazione“.

        Sandro Magister
        http://magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2005/03/16/martini-cita-lonergan-e-riapre-la-disputa-sullhumanae-vitae/

  3. 21 maggio 2013 alle 14:55

    Grazie per avermi risposto. L’inseparabile “senso procreativo” dell’atto sessuale io continuo a non vederlo. Mi spiego meglio, verso la fine dell’enciclica PaoloVI si augura che gli scienziati rendano sempre più affidabili i metodi naturali di controllo delle nascite. Mi sembra quindi evidente l’invito a cercare di separare sempre di più atto sessuale e possibilità procreativa. D’altra parte, nessun metodo anticoncezionale è affidabile al 100% quindi, volendo, si potrebbe anche sostenere che nessun atto sessuale è non procreativo al 100%. Continuo a non vedere differenza tra i due metodi (a parte, come dice il primo commento, quelli che ostacolano lo sviluppo di un concepimento già avvenuto), mi piacerebbe capire meglio come devo intendere l’aggettivo “naturale”… grazie per l’attenzione!

    • 22 maggio 2013 alle 11:27

      Il “ghost writer” della Humanae Vitae fu il gesuita francese Gustave Martelet. A lui Paolo VI affidò l’incarico di scrivere l’enciclica sulla contraccezione dopo che il Vaticano II aveva lasciato la materia senza trattazione, pare per desiderio dello stesso Paolo VI, e l’apposita commissione pontificia si era spaccata, producendo due documenti (di cui quello di maggioranza, con Andrè Hellegers, futuro fondatore del Kennedy Institute for Bioethics, favorevole ai mezzi contraccettivi naturali.
      Ciò può spiegare perché nell’enciclica vi siano queste “contraddizioni”: da una parte il giudizio morale di intrinsece inordinatum viene ribadito, ma vi sono anche delle aperture: quella ai cosiddetti mezzi naturali e soprattutto l’assenza della parola “peccato”, che non viene mai pronunciata in tutta l’enciclica.
      Martelet ha cercato di comporre il più possibile la spaccatura con una concezione personalistica dell’atto sessuale, visto come atto pienamente umano, libero e consapevole della natura interna dell’essere umano, quindi non solo biologico. Ma proprio la concezione “aristotelica” della natura, statica e immutabile, tuttavia, sembra il vero punto debole del teorema di Martelet.

  4. 27 maggio 2013 alle 11:05

    Grazie ancora per lo scambio!! speriamo allora che si decida di rimettere mano al testo, siamo ottimisti.. 🙂

  1. 14 dicembre 2010 alle 12:08

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