DISPENSA DI BIOETICA

Tre lezioni di bioetica
Appunti per un seminario

Giampiero Tre Re

Seminario tenuto nel dicembre 2004 nell’Università di Palermo, presso la cattedra di Filosofia del Diritto della facoltà di Giurisprudenza e nel febbraio 2005 presso la cattedra di Filosofia del Diritto della facoltà di Scienze Politiche.

Prima lezione: Metabioetica

Che cos’è la bioetica: lo stato della questione

Prima di trattare i propri contenuti specifici ogni disciplina enuncia i suoi obiettivi e i modi grazie ai quali intende raggiungerli. Esistono parecchie tendenze di pensiero in bioetica e, di conseguenza, definizioni e classificazioni diversificate e vari modi per giungere ad una loro individuazione.
Tracciare lo stato della questione del dibattito attuale in bioetica mette immediatamente in risalto il fatto che esiste un problema epistemologico in bioetica e avverte della necessità di una metabioetica.

Bioetica e bioetiche: definizione e classificazioni. Il carattere pluralistico della bioetica

Fin dai suoi inizi come scienza a sé stante, la bioetica si è presentata sotto la forma di un pensare “ecumenico”. Fenomeni come l’accelerazione dello sviluppo tecnico-scientifico nel campo delle comunicazioni, della medicina, dello sfruttamento e distribuzione delle risorse ambientali; la planetarizzazione dei problemi; la crescente integrazione mondiale e lo sviluppo dei diritti umani, hanno svolto un ruolo decisivo su quello che si può ormai definire un mutamento qualitativo dell’esigenza morale dell’agire umano in contesti culturali sempre più marcatamente multirazziali, pluralistici e secolarizzati, fino a giustificare, con la bioetica, l’idea di una filosofia della qualità della vita distinta dall’etica classica.
Il movimento bioetico prova oggi a svolgere il suo compito di riflessione etica transideologica e interdisciplinare muovendosi secondo due opposte direttrici: da una parte, tramite una parcellizzazione dei problemi etici che possa consentire di raggiungere accordi pratici in tempi relativamente brevi. L’altra direttrice risale invece a livelli sempre più formali di riflessione, fino a porre la questione dei presupposti epistemologici (metodo, oggetto, linguaggio, controllabilità) indispensabile per determinare il tipo e il grado di certezza, la pretesa di scientificità delle conclusioni formulabili in bioetica, e la questione della fondazione della norma bioetica.
Questo carattere pluralistico della bioetica ha un suo preciso significato che sarà chiarito più avanti. Per il momento osserviamo solo che le diverse classificazioni proposte delle molteplici tendenze ed indirizzi bioetici fanno riferimento alle varie definizioni della bioetica in generale, cui si perviene seguendo l’una o l’altra delle suddette direttrici.
Possiamo denominare “via descrittiva” quella che punta ad una definizione di bioetica e modella i propri criteri nosologici seguendo la prima direttrice. E’ una via materiale, nel senso che si muove attraverso la descrizione delle funzioni, dei contenuti, delle procedure, delle teorie che, di fatto, costituiscono il corpo della bioetica. Chiamiamo l’altro percorso “via formale” in quanto mira, invece, a definire la bioetica e a classificarne gli indirizzi sulla base delle sue strutture epistemologiche.
A queste dobbiamo aggiungere una terza possibilità, la via narrativa, una strada storico-genetica che intende pervenire ad una definizione della bioetica attraverso la ricostruzione e interpretazione della sua evoluzione.

Via narrativa. Il significato culturale della bioetica

Manipolazione genetica e manipolazione sociale
La storia del dibattito bioetico sull’ingegneria genetica è lo scenario culturale in cui la bioetica prese coscienza di sé in quanto disciplina autonoma e nel contempo un testo esemplare sul processo di elaborazione di una norma nella “società aperta”.
II luogo di nascita delle biotecnologie come problema filosofico ed etico si colloca intorno alla metà degli anni ’60. Era l’epoca in cui la minaccia nucleare, l’esplosione demografica, il malessere sociale che si esprimeva nella contestazione giovanile, nelle rivendicazioni dei movimenti operai e di emancipazione femminile, crescevano di pari passo allo sviluppo delle conoscenze sul genoma. Le diatribe ideologiche del tempo assumevano il concetto di “manipolazione” con tratti fortemente ideologici, intendendo con questo termine soprattutto l’asfissiante e occulto controllo sociale imposto alle libertà individuali.
Il primo a mostrare interesse per gli aspetti etici dell’ingegneria genetica fu, proprio in quegli anni, il teologo cattolico K. Rahner. Due suoi saggi dedicati alla manipolazione genetica sono un documento storico, essendo in assoluto la prima riflessione di un teologo cattolico sui problemi della manipolazione e dell’ingegneria genetica1 e probabilmente il primo contributo che possa definirsi bioetico in senso proprio, anche se precedente la nascita stessa del termine e la messa a punto dell’assetto accademico della nuova disciplina.
I due saggi in questione comparvero appunto nel momento storico in cui sembrano scontrarsi frontalmente da una parte le rigide strutture della pianificazione economica e della gestione-trasmissione della conoscenza, dall’altra la massa fluida e montante del malessere sociale. Il desiderio di una radicale riforma morale in senso umanistico spingeva intellettuali, come H. Marcuse, a vedere nel modello occidentale nient’altro che un’immensa trappola manipolatrice e quindi denunziare il rischio della riduzione dell’uomo alla sola dimensione dell’homo faber2. Allo stesso genere di riduzionismo antropologico soggiacciono anche le suggestioni del neocomportamentismo di B. Skinner, anche se egli auspica, piuttosto che rammaricarsene, un’azione di massiccia manipolazione delle risposte sociali, attraverso il condizionamento operante e la somministrazione di opportuni rinforzi. Sulla base dei recenti successi della ricerca e dell’ingegneria genetica il languente movimento eugenetico aveva ripreso vigore, puntellando con nuovi argomenti “scientifici” la sua sfida per un mondo nuovo, ottimizzato e irriducibilmente discriminatorio3.

La bioetica “globale”
La proposta di una bio-etica ebbe inizialmente di mira lo strutturarsi culturale dell’operatività umana in quanto questa interagisce con altri fattori di ordine biologico, determinando l’equilibrio complessivo dell’ecosistema planetario. Com’è noto, il termine “bioetica” fu coniato dall’oncologo statunitense Van Rensellaer Potter già nel 1970. Dell’anno seguente è il libro Bioetics: Bridge to the Future, che impose all’attenzione del mondo accademico la bioetica come disciplina dotata di un suo proprio statuto4. Il problema, sollevato inizialmente da Potter, della “sopravvivenza” dell’umanità come tale e del diritto delle generazioni future, era da lui inteso nel senso della presenza qualitativa dell’umanità nell’ecosistema planetario. La necessità di indicare con un nome nuovo la filosofia applicata, cui assegnare lo studio di questo fenomeno, esprimeva già la consapevolezza dello straordinario impatto etico di questioni, di fatto inedite, per qualità ed entità, provocato dell’accelerazione dello sviluppo tecnico, scientifico e civile del XX secolo.
Potter stesso attribuisce il merito della novità dell’approccio, se non dell’invenzione del termine, all’ecologista A. Leopold. Proprio perché l’uomo è l’unico essere vivente che si rapporta all’ambiente interagendovi culturalmente, la crisi dell’ecosistema dev’essere trattata, secondo Leopold, come un’emergenza globale per mezzo di appositi strumenti culturali ed una “nuova morale”.

La bioetica “accademica”
La fortuna e la rapida diffusione mondiale del termine e della disciplina così com’è oggi concepita è dovuta al fatto che in quegli stessi anni, indipendentemente rispetto all’intuizione di Potter, il neologismo “bioetica” comparve nei programmi di due istituzioni culturali statunitensi ove assunse però un’accezione significativamente diversa.
All’Hastings Center Institute of Society, Ethics and the Life’s Sciences (New York), esistente fin dal 1969, deve farsi risalire la costituzione della bioetica in discorso scientifico organico ed a sé stante, soprattutto a partire dal 1971, anno in cui iniziano le pubblicazioni della Hastings Center Report, l’autorevole rivista dell’Istituto. D. Callahan definisce l’Hastings Center “una casa per ricerche interdisciplinari, per la formazione e le consulenze relative a problemi etici della medicina, della biologia e del loro esercizio professionale”5. L'”originale nozione” di ricerca elaborata all’Hastings poggia sui “programmi”, singoli progetti svolti da gruppi interdisciplinari di ricerca su argomenti accuratamente delimitati6, che ebbero un’importanza decisiva nella delimitazione del campo della bioetica e dei contenuti della nuova disciplina.
Nel 1967, il fisiologo dell’embriologia umana Andre Hellegers, già membro della Pontificia Commissione di Studi sulla Famiglia, entra a far parte del Center for Population Research, dal 1962 esistente presso l’Università cattolica di Georgetown a Washington DC. Sotto la sua guida, il Centro assume i medesimi indirizzi di studio inaugurati dall’Hastings, ma con una strutturazione di tipo accademico. Nel 1971 Hellegers fonda The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human Reproduction and Bioethics, che ingloba il Center for Population Research, oltre ai Laboratories for Reproductive Biology e ad un Center for Bioethics. La peculiarità della bioetica del Kennedy Institute sta nel fatto che essa fu fin dall’inizio ispirata all’esigenza interdisciplinare avanzata da Potter ma, nel medesimo tempo, una disciplina essa stessa, con una sua sistemazione accademica, ad opera del primo direttore del Centro di Bioetica del Kennedy, il teologo protestante LeRoy Walters. La nuova disciplina cominciò a diffondersi come tale in Europa grazie ad un altro apripista della bioetica legato al Kennedy, il medico e filosofo cattolico Edmund Pellegrino, direttore dell’Istituto dal 1979. Da ricordare infine Bioethicsline, la più completa banca dati sulla bioetica curata dal Kennedy Institute, e la Encyclopaedia of Bioethics che ne è il manifesto e che sin dalla sua prima uscita costituì la pietra di paragone universalmente riconosciuta della bioetica.
Nelle due edizioni di quest’ultima, il curatore, W. T. Reich, fornisce due diverse definizioni della bioetica. La prima (del 1978) suona: “Studio sistematico della condotta umana nell’area delle scienze della vita e della cura della salute, quando tale condotta viene esaminata alla luce dei valori e dei principi morali”7. Ciò che vi si coglie immediatamente è la volontà di rimarcare la differenza con la tradizionale etica medica, rispetto alla cui visuale la bioetica risulta ampliata. Seguendo la definizione di Reich, infatti, dalla sola biomedicina lo sguardo si estende ora a tutte le scienze della vita, comprendendo, pertanto, anche l’applicazione di criteri di valutazione etica alla prassi terapeutica, diagnostica e sperimentale su forme di vita non umane, sia animali che vegetali. Inoltre il riferimento alla “cura della salute” introduce nel concetto di bioetica un elemento personalistico, con l’effetto di allargare, per così dire, il tavolo della discussione bioetica, la quale non si rivolge più al solo personale sanitario ma coinvolge, riconoscendo loro la medesima responsabilità nell’ambito della comunicazione morale, una pluralità di soggetti, competenze ed interessi diversi, talvolta persino conflittuali.
Nonostante il suo carattere innovativo, questa prima definizione di Reich si avvertì inadeguata quando la crescita dell’area semantica del concetto di “salute” prese un andamento galoppante fino a confondersi con quello, altrettanto instabile, del resto, perché in continua espansione, di “qualità della vita”8. In questa definizione non trova posto, in particolare, la valenza culturale dell’espansione tecnologica e della mutazione di senso di cui è portatrice la sua massiccia applicazione alla vita fisica. Dopo aver mostrato il suo potere di cambiare la qualità della vita, la razionalità poietica sembra adesso volgersi ad un cambiamento qualitativo della vita, ad una mutazione tecnologica del significato dell’umano. Allo stesso modo l’incremento sempre più accelerato delle conoscenze e la comunicazione globale, la crescente integrazione mondiale sul piano economico e culturale, la planetarizzazione dei problemi trapassano velocemente verso una mutazione qualitativa dell’esigenza morale ed obbligano in campo etico ad una profonda revisione dei metodi, dei linguaggi, delle procedure argomentative, dei presupposti epistemologici.

Bioetica “anglosassone” e bioetica “continentale”
Fu ben presto chiaro, dunque, che gli equilibri fra le tre discipline, etica generale, etica medica e bioetica, fossero destinati a mutare e che si dovesse da subito registrare un favore crescente per la bioetica. La nuova disciplina, infatti, si mostrò particolarmente sensibile alle veloci trasformazioni storiche che caratterizzano il nostro tempo e continua ancor oggi ad espandere i propri ambiti di indagine. Essa andò rapidamente ridimensionando le proprie origini accademiche a vantaggio della sua anima movimentista. Con l’insorgere dell’emergenza ambientale, ad esempio, ha preso ad allargarsi ulteriormente, fino ad includere gli aspetti etici del problema ecologico, della pace nel mondo, del rispetto dei diritti delle generazioni future, degli animali…
Proprio questa tendenza all’espansione del campo d’indagine della nuova disciplina suggerisce una classificazione piuttosto diffusa degli indirizzi bioetici sulla base delle aree culturali di preminente influenza. Ci si riferisce alla distinzione tra bioetica anglosassone e bioetica europea o continentale. Oggi sono soprattutto gli studiosi provenienti dall’area culturale anglosassone che mostrano la tendenza ad allargare il significato del termine bioetica e il raggio d’azione della disciplina. Essi volentieri introducono, ad esempio, le problematiche delle politiche sociosanitarie, degli oneri sociali, della valorizzazione commerciale, dell’impatto ambientale, delle questioni giuridiche inerenti alla manipolazione dell’uomo…
In Europa la situazione della bioetica è più complessa perché più aperta ai reciproci influssi esercitati dalle varie tendenze ideologiche e confessionali. Inoltre la bioetica del Vecchio Continente ha, nella deontologia e soprattutto nell’etica medica ippocratica, una sua preistoria, dei precedenti culturali. Gli autori d’estrazione culturale europea preferiscono generalmente un approccio più “filosofico”; parecchi propendono per un senso ristretto della nozione di bioetica, sul binario dell’etica medica. Ciò nonostante questa classificazione è piuttosto convenzionale e imprecisa. Quanto al campo operatorio della bioetica, ad esempio, anche da noi si avverte, comunque, la tendenza ad un’omologazione con gli standard d’oltreoceano; anche in Europa la bioetica, in quanto disciplina accademicamente organizzata, nasce già consapevole sia della sua specificità rispetto alla più tradizionale deontologia biomedica, dalla quale si differenzia per il suo statuto di scienza, sia del proprio carattere di scienza “politica”, il quale, mentre distanzia la nuova disciplina dal marcato individualismo dell’etica classica, l’accomuna piuttosto alla riflessione su una nuova generazione di diritti umani. Potrebbe essere utile, pertanto, sostituire la classificazione per aree geografiche o linguistiche con un’altra, più aderente ai significati sottesi al cammino sin qui compiuto dalla bioetica, di cui si dirà tra breve.

Ripensare la storia di un termine, infatti, è già interpretarlo. Alla luce di questa breve ricostruzione della sua genesi e dei suoi primi sviluppi la bioetica si presenta come una disciplina tramite la quale la ragione umana cerca di ricondurre ad una comune radice etica tutti gli inediti problemi prodotti dalla svolta epocale tecnico-scientifica cui stiamo assistendo. Da un punto di vista, per così dire, narrativo possiamo definire la bioetica come la risposta della ragione morale alla sfida della tecnologia. L’adagio spesso citato: “tutto quanto tecnicamente si può, moralmente si deve”, esprime il carattere autoreferenziale della tecnologia in quanto fattrice di valori: la tecnica non si limita a trasformare la materia ma vi imprime valore e va oltre: la sua efficacia operativa costituisce di per sé una giustificazione sufficiente della sua pretesa di inglobare qualsiasi attività umana. L’espansione tecnologica indefinita tende a diventare un’epistemologia, una visione del mondo. Applicata alla vita, la (bio)tecnologia di volta in volta aggiunge valore all’umano, lo viola o addirittura lo pone come proprio prodotto.
Sotto quest’aspetto la bioetica è nient’altro che la stessa ragion pratica la quale, di fronte all’avventura planetaria della razionalità tecnologica, muove verso un ulteriore stadio evolutivo morale nel quale concretizzare la propria asserita capacità di conclusioni necessarie e universali. Pretesa che prende corpo, oggi, nell’impresa transculturale dell’integrazione dei codici etici mondiali e assume la forma storica dell’interdisciplinarietà e del dialogo critico. Nella bioetica si può trovare il movimento di fondazione della consapevolezza morale dell’uomo tecnologizzato.
A proposito della classificazione degli indirizzi bioetici prendendo come filo d’Arianna la storia del movimento, si diceva dell’avvertita esigenza di una revisione. Il senso del dibattito sull’invenzione stessa del neologismo9 nasconde già due diversi orientamenti nel modo di concepire la nuova scienza. Una distinzione tra bioetiche superficiali (che riconducono la bioetica nell’alveo dell’etica tradizionale) e bioetiche profonde (che fondano una disciplina distinta dall’etica e dotata di uno statuto epistemologico appropriato) appare più aderente al significato culturale della bioetica che emerge dallo sviluppo storico-genetico della disciplina. Da una parte essa vuole riconoscere importanza al fatto che l’ecologia scientifica, con la sua vocazione a trasformarsi in riflessione normativa, è uno degli affluenti culturali della bioetica10. Dall’altra lo schema shallow-deep bioethics assume implicitamente l’idea che la visione etica complessiva di una determinata epoca non è in situazione di reciproco condizionamento solo rispetto alla sottostante struttura economica e sociale ma anche rispetto a una specifica relazione umana con l’ecosistema11.
Non tutte le fondazioni sono in egual misura in grado di tener conto della svolta epocale rappresentata dalla nascita di questa nuova disciplina perché tale capacità è a sua volta proporzionale alla loro attitudine ad integrare tra i loro presupposti epistemologici il fatto che la bioetica non è un ramo o una nuova applicazione dell’etica tradizionale ma una nuova Gestalt etica, una riorganizzazione della forma nella percezione dell’esigenza morale.

Via descrittiva: la bioetica come prassi sociale

Se osserviamo la bioetica dal punto di vista descrittivo, essa ci apparirà una pratica sociale a cui difficilmente le collettività democratiche sarebbero disposte a rinunciare. Oggi assistiamo, ovunque nel mondo occidentale, allo spettacolo, del tutto inedito, di scienziati, intellettuali e cultori delle più disparate discipline che affollano il tavolo della discussione morale, nonostante la paradossale circostanza che le condizioni storiche in cui comparve la bioetica fossero contrassegnate da elementi sfavorevoli ad un sereno giudizio valutativo sui primi passi mossi dalle biotecnologie. La riflessione filosofica che in quel periodo si soffermò sui problemi etici prospettati dai primi tentativi di manipolazione ed ingegneria genetica aveva finito con l’esasperarne gli aspetti deteriori12. Di quella temperie intellettuale, ancorché superata ormai da un pezzo, si avverte tuttora un residuo nell’enfasi allarmistica che si accompagna sovente, presso l’opinione pubblica, allo stupore per ogni nuova conquista nel campo delle biotecnologie. Si pensi, per non fare che un esempio, alle perplessità ed alle preoccupate reazioni suscitate dai più recenti sviluppi delle tecniche di clonazione. Bioeticisti del calibro di McIntyre o H. Jonas, autore, con Il principio responsabilità dell’opera filosofica più importante dell’ultimo scorcio del XX secolo, concordano sulla necessità di pensare la bioetica come questione filosofica di fondo a partire dalla crisi dell’ecosistema: come effetto della catastrofe di valori, l’uno; come questione niente affatto scontata della sopravvivenza futura della specie umana, inerente alle nostre deliberate attività tecnologiche, l’altro.
Pur senza nascondersi la portata incalcolabile dei rischi connessi alle applicazioni biotecnologiche e biomediche su larga scala, la bioetica mantiene generalmente un atteggiamento ottimistico nei confronti del progresso delle applicazioni tecnologiche, da cui l’opinione pubblica non di rado si sente invece minacciata. Poiché il significato culturale della bioetica è quello di misurarsi, sul piano della moralità, con le dimensioni globali dei problemi aperti dal progresso delle conoscenze scientifiche e tecniche, tra i suoi compiti rientra quello di gestire questo particolare disagio culturale e di governare i conflitti tra valori e tra concorrenti visioni del mondo, quando queste ultime sono chiamate a confrontarsi sul senso di queste tecnologie per il futuro dell’umanità. Per esempio, nell’ipotesi di clonazione d’individui umani, la bioetica non è chiamata solo ad esprimere un licet o non licet ma anche e soprattutto a governare il conflitto fra rispetto dell’identità personalistica e rispetto dell’autonomia della ricerca. Uno dei compiti culturali che la bioetica si assume è appunto quello di mostrare che, nonostante eccessi ed errori, l’evoluzione della biologia e della medicina, ma anche delle tecnologie biomediche, corre nel senso dell’umanizzazione.
Si tratta di un atteggiamento presente nella bioetica sin dalle sue origini. Sebbene il “ponte” di V. R. Potter fosse inizialmente lanciato, come una passerella di salvataggio, verso le generazioni umane future e nella direzione del carattere interdisciplinare della bioetica, intesa come spazio aperto del dialogo tra biologia, medicina, scienze umane e filosofia “applicata”, il carattere trasversale della nuova disciplina si manifestò immediatamente anche in un altro versante: quello della transculturalità.
Nell’edizione più recente dell’Encyclopaedia13 troviamo una formula che riprende il nucleo della prima ma v’innesta nuovi elementi:

“Lo studio sistematico della dimensione morale -incluse visioni morali, decisioni, condotte e politiche- delle scienze della vita e della cura della salute, che impiega una molteplicità di metodologie etiche in un’impostazione interdisciplinare”14.

Come si vede, rimane l’appello al carattere scientifico della bioetica (“systematic study”), alle scienze della vita e alla cura della salute, ma lo studio, oltre alle singole “condotte”, riguarda adesso anche le visioni d’insieme, se così si può dire, morali e politiche. Interessante pure il fatto che, oltre all’ampliamento dell’oggetto, trovano accoglienza gli esiti del dibattito metodologico intorno all’indole procedurale della bioetica ed alla sua peculiarità di ricerca interdisciplinare.
Con questa nuova definizione si cercava di abbracciare gli sviluppi attraversati dalla bioetica negli ultimi venti anni. Il panorama della bioetica nel mondo, infatti, è sempre più dominato dalla necessità di imporsi all’attenzione di un pubblico eterogeneo per formazione culturale e mentalità. Si assiste pertanto al moltiplicarsi di autorità competenti sulla scena internazionale e, all’interno di tali competenze, grazie al lavoro di gruppo di comitati etici che sorgono un po’ ovunque, allo sviluppo di una certa sussidiarietà. All’eterogeneità si cerca ovviare con un accostamento parcellare ai problemi e una graduale approssimazione alle soluzioni normative tramite documenti, dichiarazioni e trattati ai vari gradi d’autorevolezza, ben delimitati e circoscritti a singoli problemi, evitando opzioni filosofiche totalizzanti.
La difficoltà di intendere in modo univoco i compiti della bioetica in quanto prassi sociale e l’assenza di un univoco statuto epistemologico hanno dato luogo all’elaborazione di diversi paradigmi15 bioetici, sulla base di schematiche antitesi tra costellazioni di principi, divenuti popolari al punto da entrare nel linguaggio comune proprio perché apparentemente dotati di un alto potere di semplificazione e facilità d’impiego pratico.

Bioetica “dei principi” e bioetica “delle virtù”
Possono classificarsi come bioetica dei principi tutti quegli indirizzi che, in via preliminare, distinguono, all’interno del proprio discorso, un livello teorico e uno pratico, affermandone la reciproca autonomia. Mentre il piano della teoria etica è dominato da presupposti che la rendono alternativa ad altre, è ritenuto possibile il raggiungimento di accordi pratici partendo, per così dire, dal basso, sulla base di “principi”, variamente denominati. Esistono varie sistematizzazioni di tali principi; la più celebre ne elenca quattro: autonomia, non malevolenza, benevolenza, giustizia16. La bioetica dei principi appare particolarmente efficace nei frequenti casi di conflitto tra corpi di valori provenienti da codici etici eterogenei. I principi, infatti, sono ritenuti imparziali perché universalmente accettati sul piano della prassi, ma soprattutto perché è possibile giustificarli a partire da fondazioni teoriche diverse.
Alla bioetica dei principi si è soliti contrapporre una bioetica della virtù, la quale raccoglie correnti che s’ispirano alla neocasistica o all’etica narrativa. L’etica della virtù ha una tradizione antichissima, che, lungo tutto il pensiero cristiano, risale fino alle origini del pensiero occidentale, nella filosofia greca classica. Messa in crisi dal razionalismo, dall’avvento della filosofia critica di Kant e dal declino della metafisica, l’etica della virtù ha ultimamente conosciuto una rinascita, proprio in risposta ai limiti del principialismo. Più che sull’atto, l’etica della virtù si concentra sull’agente nel determinare la qualità morale di una situazione. Scopo dell’etica non è principalmente determinare in astratto la correttezza dell’atto, ma l’agire umanamente, il compimento dell’umanità di chi agisce.
La critica che da questo punto di vista si rivolge all’etica dei principi si appunta proprio sui presupposti di quest’ultima, cioè la convinzione, infondata, di poter disarticolare il rapporto tra piano teorico e piano pratico. La stessa selezione dei principi da far rientrare nel paradigma o da escludere nel giudizio pratico, il modo di applicarli od ometterli non può prescindere dalle proprie opzioni teoriche e, ancora più al fondo, dalle proprie visioni antropologiche. L’accusa più grave scagliata contro la bioetica dei principi è dunque di non essere affatto neutrale sul piano dei presupposti metaetici, ma, al contrario, di veicolare occultamente un’antropologia riduzionistica.
Per quanto riguarda, infine, la classificazione stessa di bioetica delle virtù, essa appare piuttosto generica e basata su criteri estrinseci. Sulla base della preminente attenzione all’elemento finalistico dell’atto umano, si potrà classificare etica della virtù sia A. McIntyre e la bioetica di E. Pellegrino, che si richiamano alla tradizione tomista, sia il relativismo neocontrattualista di H. T. Engelhardt17. Autori, questi, le cui conclusioni pratiche si trovano, sistematicamente, su sponde opposte.

Bioetica della “qualità della vita” e “bioetica della sacralità della vita”
Il retroterra del concetto di qualità della vita18 è individuabile tanto nella tradizionale prassi medica, che non ha mai ritenuto la vita fisica un valore assoluto in sé, quanto nella tecnica del calcolo utilitaristico, basato sull’ottimizzazione del rapporto costi e benefici, ed infine negli sviluppi più recenti dei diritti umani. Nella qualità della vita si tende, infatti, sempre più ad includere tutte le aspirazioni e le preferenze soggettive implicate tra le circostanze dell’atto da valutare. In questo modo il fine dell’atto (per esempio, il significato che il paziente attribuisce alle proprie aspettative di vita) assume una certa preminenza sul suo oggetto (per continuare nell’esempio, potremmo dire la sopravvivenza fisica in sé considerata).
In tal modo il concetto di qualità della vita manifesta una sua inerente tendenza al sincretismo, perché di volta in volta funziona quale criterio regolativo della prassi biomedica ma anche come sbocco ed estensione del principio di autonomia. Perciò sembra in grado di figurare come una sintesi tra bioetica dei principi e bioetica delle virtù.
Nella realtà non è sempre così agevole distinguere all’interno di una determinata situazione etica le conseguenze vantaggiose dalle sfavorevoli semplicemente in base al loro impatto sulla qualità della vita19. Il fatto che il concetto di qualità della vita indica, insieme, il complesso di condizioni materiali di possibilità per l’esercizio dei diritti fondamentali della persona ed uno di questi stessi diritti, finisce con l’essere fonte di parecchi equivoci. Il concetto di qualità della vita, in altre parole, può essere rilevato descrittivamente come anche prescrittivamente ma occorrerebbe tenere sempre ben distinti i due piani20. Accanto al diritto di essere se stesso e decidere autonomamente di sé e del proprio destino, c’è anche quello che di tutti questi diritti la persona non goda solo sulla carta e, dunque, che essa venga posta nelle condizioni materiali più favorevoli per realizzarsi come tale. Ma mentre il primo momento è squisitamente etico, vale a dire è la conclusione di un giudizio discrezionale personale della ragion pratica, l’altro è più “politico”, e, sebbene riguardi piuttosto la garanzia di certi diritti positivi, si nota spesso uno slittamento dall’uno all’altro piano. L’esigenza morale dell’autonomia non può essere soddisfatta o meramente sostituita da una semplice ponderazione “tecnica” sulla base di criteri descrittivi. Inoltre, affinché tali diritti alle condizioni materiali vengano rispettati, non basta dichiararli o descriverli accuratamente. In un regime di pluralismo etico, come il nostro, enunciare la norma o l’esistenza di un diritto serve a poco se non si ha la forza di sostenerlo in mezzo al fuoco della critica del dialogo etico transculturale. La ragione morale così come non si accontenta di una verità puramente formale, non è soddisfatta da giudizi meramente fattuali, ma accetta come vero solo ciò che è reso moralmente evidente nella prassi umana retta. Non sono rare, specialmente in un territorio in gran parte inesplorato come la bioetica, situazioni in cui alcuni o anche tutti i soggetti coinvolti non siano affatto in grado non solo di esprimere autonomamente le loro preferenze, o il consenso, ma neppure di essere pienamente informati. Oggi si rivela assai più presente il rischio che certe asserite aspirazioni di tali soggetti, al riguardo di fini interpretati come conseguimento di una superiore qualità della vita, non siano in realtà che proiezioni dei modelli di vita di gruppi e poteri più forti, coinvolti nella medesima situazione etica21.
La bioetica modellata attorno al concetto di “santità” o “sacralità della vita” non presenta, d’altronde, minori problemi, principalmente per l’ambiguità cronica che affligge il concetto di natura. La sacralità della vita è di frequente accusata di cadere inevitabilmente nel biologismo o fisicalismo per via di una concezione sostantiva e statica della “natura”, inefficace sul piano normativo, inutilmente rigida e intransigente sia dal punto di vista delle sue conclusioni, incapaci di porsi seriamente il problema dell’individuo concreto, in situazione, sia nel dialogo con altre impostazioni etiche.

Bioetica “laica” e “bioetica religiosa”
Forse per le particolari condizioni culturali e storiche in cui si è sviluppato, accade spesso, nel dibattito bioetico italiano, che alla coppia qualità/sacralità della vita si sovrapponga quella di bioetica laica/bioetica religiosa22 (o “cattolica” tout court).
In realtà termini come qualità, sacralità della vita, bioetica “religiosa” o “laica” sono schematismi controversistici, ma non offrono una fotografia fedele dell’attuale dibattito bioetico. Lo skyline della bioetica si presenta oggi assai più frastagliato; correnti trasversali collegano gli opposti schieramenti.
Esistono bioetiche “laiche” della sacralità della vita (R. Dworkin) e bioetiche compatibili con una visione religiosa, o addirittura da essa ispirate, in grado di assimilare il concetto di qualità della vita, il cui eclettismo sul piano descrittivo, del resto, sembra prestarsi a qualunque ispirazione metaetica.
La lettura dell’attuale dibattito bioetico, attraverso la lente della contrapposizione tra qualità e sacralità della vita, favorisce la tendenza a formarsi delle posizioni avverse un’immagine caricaturale. Questo punto di partenza rischia di portare fuori strada rispetto agli interessi di una bioetica veramente laica, ossia in quanto pensare puramente e semplicemente filosofico, dotato di una sua autonoma capacità di conseguire risposte certe e vere circa gli oggetti adeguati ai suoi metodi, prescindendo da qualsiasi opzione religiosa o ideologica di fondo. Ma finché non si sarà rimosso l’ostacolo rappresentato dalla mancata soluzione al problema della fondazione ultima della validità degli asserti prescrittivi, non sarà possibile trovare un accordo neppure sulla corretta applicazione dell’armamentario concettuale da utilizzare in bioetica. Una riflessione epistemologica servirebbe come una bussola per addentrarsi in un “territorio senza mappa” quale è veramente, in molti casi, la bioetica.

La bioetica come pratica dei diritti
Abbiamo visto come l’offerta di tecnologia applicata alla vita psicofisica non si limiti ad elevare le possibilità e la qualità della vita ma stimola la domanda di qualità della vita e trasforma i bisogni, fino al punto che, oggi, si profila un significato mai prima intravisto nel senso dell’espressione “qualità della vita”. Lì dove prima non s’intendeva che un miglioramento delle condizioni e delle possibilità di autorealizzazione dell’essere umano, si prevede già la possibilità futura, da alcuni auspicata, temuta da altri, di un cambio radicale del significato della vita umana e del suo destino. Il baricentro della bioetica si sta lentamente trasferendo, insieme con tutta la situazione culturale dell’occidente, sospinto dalle continue scoperte nel campo delle scienze della vita, dalla riflessione sul mutamento della “qualità della vita” a quella su un “mutamento qualitativo” della vita.
Lo sforzo di rispondere alla crescente domanda di qualità della vita presenta dunque anche altri aspetti, di cui la bioetica non saprebbe rendere ragione senza una riflessione metaetica sui presupposti ultimi di questa stessa domanda. Tra i compiti della bioetica rientra quello di contribuire a prevenire nuove violazioni della dignità della persona e dei viventi e fondare la legittimità morale della rivendicazione di nuovi diritti nel campo della prassi biomedica, dell’ecologia, dell’etologia, della sperimentazione genetica.
Si assiste oggi, pertanto, alla progressiva convergenza tra la riflessione sui diritti umani e il cammino della bioetica verso una bioetica come pratica dei diritti. Ovviamente questa convergenza non copre tutta la gamma dei diritti umani ma solo alcuni di quelli che la dottrina ha classificato come “terza” e “quarta” generazione. Ad esempio, parallelamente al dibattito intorno ai massimi sistemi morali, che resta comunque sullo sfondo, la bioetica, come si è visto, procede ad una graduale scomposizione del proprio oggetto in parti via via più semplici, fino a circoscrivere la problematica etica inerente ad un certo agire accuratamente delimitato. In questo modo la questione “politica” della tutela di determinati valori in gioco è svincolata da quella “teorica” della loro fondazione ed è possibile giungere, in tempi accettabili, ad intese pratiche “universali”. A questo tipico “approccio parcellare” ai problemi si ricollegano le altre già segnalate caratteristiche espressioni del grado di consapevolezza bioetica attualmente raggiunta dalla coscienza morale, in primo luogo il metodo del dialogo critico e i comitati di bioetica.
Tutto ciò, mentre da un lato assimila i metodi della bioetica alla peculiare gradualità attraverso la quale si giunge alla elaborazione delle carte o dichiarazioni dei diritti umani, di volta in volta basate su un minimo di valori universalmente accettati, dall’altro, in quanto la bioetica intende rispondere, tramite l’elaborazione di un comune quadro assiologico di riferimento e l’impresa di un’integrazione mondiale dei codici etici, alla sfida della tecnologia applicata alla qualità della vita umana, la spinge ad assumere con sempre maggiore consapevolezza la riflessione sui diritti dell’uomo come elemento essenziale all’interno del proprio statuto epistemico. Così se da un lato diritti umani entrano nei procedimenti di formulazione delle norme bioetiche sotto la forma di principi -autonomia, equità…- dall’altro la bioetica svolge, a sua volta, una funzione maieutica nei confronti dei diritti umani.
Il concetto di “qualità della vita”, oggetto formale della bioetica, come si è già visto, oltre e più che un diritto tra gli altri, indica il modo propriamente umano di interagire nell’ecosistema e dunque, in certo modo, introduce in una considerazione “globale”, in tal senso “etica”, dei diritti. La bioetica, in particolare, accelera un processo di personalizzazione dei diritti. Si pensi ai diritti del malato, dei pazienti in fase terminale; ai diritti e alla tutela dell’embrione umano e a quella dei soggetti non in grado di esprimere il consenso (bambini, embrioni umani, pazienti in stato di coma, portatori di handicaps psichici- in vista della donazione di organi, della sperimentazione…); si pensi ai diritti delle categorie svantaggiate nella fruizione del progresso medico e sanitario (detenuti, cittadini di stati terzomondiali…); al diritto del consumatore all’informazione e al consenso (ad esempio nella sperimentazione di farmaci su esseri umani); ai diritti dell’opinione pubblica circa il controllo sulla ricerca scientifica e sulla sperimentazione; ed ancora alla qualità della vita, all’ambiente, ai diritti delle generazioni future; ai diritti degli animali e dei viventi al rispetto della loro vita e delle loro biodiversità; al diritto universale ad un’equa distribuzione delle risorse economiche, tecniche, ambientali…
L’espressione “bioetica dei diritti” con la quale qui indichiamo sinteticamente il senso di questi processi culturali in atto, aiuta anche a cogliere descrittivamente il panorama attuale della bioetica mondiale, meglio di quanto possano fare altre classificazioni, come etica religiosa-etica laica. Il diritto di cittadinanza delle etiche “religiose” e la legittimità del contributo della teologia morale poggiano sui diritti umani di pensiero, di espressione, di religione nella forma di un diritto di esistenza e di sviluppo delle culture morali tradizionali, religiose e non; ma anche nella forma di un diritto delle generazioni future a ricevere quest’immenso patrimonio umano.

Bioetica e biogiuridica
Non a caso tutti temi, questi, che ampliano di continuo le frontiere della bioetica ma che cominciano ad essere percepite anche come un blocco problematico omogeneo rilevante per la riflessione giuridica al punto da suggerire di prendere in considerazione l’ipotesi di una disciplina giuridica dedicata: il biodiritto o biogiuridica.
I diritti dell’uomo si presentano come un corpo indivisibile a causa della loro strutturazione organica. Non si può, per principio, violarne uno solo, neppure in un singolo caso, senza negarli tutti, per lo stesso preciso motivo per cui il sistema dei diritti ha una necessità vitale di svilupparsi continuamente per garantirsi equilibrio ed efficacia. Il problema politico della tutela dei diritti non è che l’altra faccia del problema teoretico legato alla loro scoperta ed alla loro fondazione. La miglior difesa dei diritti dell’uomo consiste nel promuoverne il continuo sviluppo. Non sarebbe saggio, pertanto, seguire la raccomandazione di non distogliere energie dalla questione politica della vigilanza sui diritti per investirle nella ricerca di un loro fondamento impossibile. Il problema della fondazione continuerà ad affacciarsi, ad onta dei conflitti interminabili sulla sua soluzione, semplicemente perché non sarebbe possibile alcun presidio dei diritti indipendentemente dal controllo che si produce di continuo nel corso del dialogo sociologico-critico circa il loro fondamento. Nella stessa ottica della legge dello sviluppo graduale, che traspare nei processi transculturali dell’elaborazione dei diritti dell’uomo e della riflessione bioetica, si scorge altrettanto chiaramente la linea di continuità che, dal rispetto plenario della persona, conduce al rispetto di ogni uomo. Non avrebbe ragione di esistere, pertanto, neppure il timore che l’individuare “nuovi” portatori di diritti, per esempio in campo biomedico (ma non solo) conduca ad un indebolimento dei diritti ormai accertati. Le situazioni giuridicamente rilevanti si moltiplicano perché, insieme al progresso tecnico e scientifico avanza gradualmente anche la nostra capacità di decifrarne le implicazioni sul piano antropologico.

Biogiuridica e diritti
A più riprese abbiamo affermato che la bioetica è l’attuale punto d’arrivo del cammino dell’umanità verso un’etica mondiale globale. Nello stesso tempo si può affermare che, almeno per quanto riguarda certe categorie di diritti, essa giochi con qualche anticipo sui diritti dell’uomo rispetto a quanto non avvenga nel campo giuridico stesso. La bioetica, quali che siano le diverse posizioni su questo punto, tratta dei diritti dell’embrione nel contesto del dibattito sugli inizi della vita umana. In campo giuridico il tema ha assunto una sua evidenza problematica solo di recente: anche nella scienza giuridica, in base alle più recenti acquisizioni biogenetiche e alle possibilità tecniche che ne sono scaturite, vi è oggi chi propende per far collimare con l’inizio e la fine dell’arco biologico i concetti giuridici di “soggetto di diritti” e di “capacità giuridica”. Anzi, è proprio a partire dal riconoscimento della particolare rilevanza giuridica assunta dalle possibilità di intervento tecnico sulle situazioni estreme dell’esistenza umana (il concepimento e la morte) che si fa avanti l’idea di una biogiuridica. Osserviamo, al tempo stesso, che anche quest’operazione, poiché la riflessione intensiva dei diritti si intreccia costantemente con la loro dimensione estensiva, tende ad andare spontaneamente di pari passo con l’esigenza di universalità ed oggettività implicitamente richiesta dall’estensione planetaria ed interculturale dei diritti dell’uomo.
Il fenomeno riporta in primo piano le profonde convergenze tra bioetica e diritti dell’uomo, ma spiega bene anche l’esigenza di far emergere una biogiuridica. Così com’è avvenuto per la bioetica, il bisogno di dare un nome nuovo al particolare kairos di fronte al quale si trova il pensiero giuridico sembra coincidere, almeno in certa misura, con l’occorrenza di una revisione dell’architettura stessa della scienza giuridica, cui il filosofo del diritto si sente sollecitato, quasi per una necessità interna alla ratio della sua disciplina.
Attenendoci al nostro tema, diremo che al giurista occorre, anzitutto, riconoscere per gli aspetti che gli competono, la svolta epocale rappresentata dal progresso delle biotecnologie. Essa è contrassegnata dal fatto che il diritto si trova attualmente sprovvisto di strumenti che riescano a conciliare equamente tutti gli interessi chiamati in causa nelle molteplici forme di riproduzione umana artificiale.
In quanto costituiscono l’anello di congiunzione tra etica e diritto, i diritti dell’uomo puntano ad occupare completamente il dominio giuridico e morale, e, così come la bioetica esprime la tensione verso un’etica globale, la biogiuridica segna una tappa del cammino verso nuove e più elevate forme d’integrazione politica mondiale. Nel contempo, per questa sua stretta connessione alla rete dei diritti dell’uomo, la biogiuridica si profila sempre più come questione politica, consistente nel provvedere un’adeguata protezione di legge a categorie emergenti di soggetti svantaggiati ma anche come questione teorica che investe necessariamente modelli generali ermeneutici del fenomeno giuridico e del suo fondamento antropologico universale.

Via formale: la bioetica, la scienza e l’etica

Percorrendo la via narrativa e la via descrittiva abbiamo visto sinora che la bioetica va ad occupare quell’ambito di riflessione definito, per un lato, dall’impatto delle tecnologie applicate alla vita fisica e alla cura della salute e dell’ambiente e, per l’altro versante, dalle leggi che governano i processi inventivi di nuove prassi morali e lo sviluppo dei diritti umani. La crescente domanda di bioetica ha posto fine alla tradizionale diffidenza, se non inimicizia, tra saperi diversi per statuto epistemico ed inaugurato una nuova stagione di collaborazione interdisciplinare, non solo tra scienze empiriche e scienze umane ma anche tra forme scientifiche e forme sapienziali di conoscenza, come la filosofia, l’etica, la teologia morale.
L’intersoggettività, intesa come orizzonte normativo esistenziale-formale e come superamento della contrapposizione soggetto-oggetto, ha qui una ripercussione epistemologica, in particolare sul modello interdisciplinare assunto dalle scienze di più recente generazione, come la bioetica. Interdisciplinarietà non risponde dunque solo ad una certa costituzione dell’oggetto o della realtà in quanto oggettiva, ma anche ad una costituzione propria, trascendentale, dell’intelletto, ad una sua apriorica dialogicità.
È chiaro che il compito di definire i caratteri di questo nuovo modello di scientificità non può essere affidato all’analisi delle mansioni svolte da una bioetica che si occupi di biotecnologie esclusivamente sotto il profilo della liceità della loro applicazione. Può incaricarsene invece una riflessione epistemologica che si ponga l’obiettivo di individuare l’eventuale punto di contatto tra il progresso tecnico-scientifico e l’evoluzione della coscienza morale. Definiamo così la bioetica come il dialogo critico tra discipline a statuto epistemologico eterogeneo, finalizzato a dirigere normativamente l’azione individuale e collettiva nella soluzione di conflitti sorgenti dall’applicazione di tecnologie alla vita.
In quanto scienza, la bioetica è in grado di esibire le proprie strutture formali: oggetto e metodo, linguaggio e dispositivi di controllo appropriati; in quanto, invece, è la componente etica del dialogo critico ad imprimere al suo assetto epistemico la sua peculiarità di sistema normativo, in bioetica troveremo precisi rapporti tra le diverse opzioni nella fondazione della norma, la definizione dello statuto formale e la classificazione degli indirizzi di pensiero.
Tale rapporto riposa sulla “capacità veritativa” del discorso etico e quindi sulla questione della stessa conoscibilità ultima dei presupposti metaetici, dei contenuti normativi delle forme storiche assunte dall’esigenza morale e, in definitiva, del fenomeno stesso della moralità. Le due teorie generali che s’interrogano su questo tema, cognitivismo e non-cognitivismo, si confrontano, con esiti opposti, tra la pretesa di verità che taluni rivendicano all’etica e il semplice valore convenzionalistico che altri le riconoscono.
In breve, non cognitivista è ogni teoria che si richiama a quel tipo di fondazione epistemologica del discorso etico per cui l’agire morale risale a preferenze soggettive, che sono, per definizione, ultimativamente non conoscibili e convenzionalmente considerate tutte di pari valore. Il valore “in sé” dell’agire morale resta legato esclusivamente alla decisione ultima del soggetto ed è negata ogni legittimazione scientifica alla pretesa di giudizio valutativo sulle preferenze. La scientificità del discorso etico è connessa invece al carattere procedurale che esso viene così ad assumere: al compito di controllo del rigore formale dell’argomentazione; alla possibilità di calcolare l’efficacia di opzioni alternative sulla base della quantificazione delle preferenze e della soddisfazione ed infine al grande potere di orientare le decisioni collettive di cui gode l’etica una volta collocata all’interno della cornice epistemologica sopra descritta.
Le etiche di tipo cognitivistico iniziano il proprio discorso morale ammettendo apertamente o semplicemente supponendo la possibilità di conoscere oggettivamente anche le radici ultime dell’agire morale. Respinta ogni forma di idolatria della ragione e smitizzatane ogni illusione di onnipotenza, la migliore tradizione etico-filosofica di stampo cognitivista, manifesta una sua realistica fiducia sulle possibilità dell’intelletto umano di pervenire ad una vera conoscenza morale.

Oggetto e metodo
Nel dibattito etico che si realizza nell’arena secolarizzata di una società laica, “tutte le concezioni della vita moralmente buona hanno piena cittadinanza”23. Tutti, cattolici e laici, deontologi, teleologi, sostenitori di teorie dei valori, convengono su questo: oggetto dell’etica è la “vita moralmente buona” o il “bene”. Poiché il contrasto non si pone tanto tra etica cattolica e laica, qualità-sacralità della vita ecc. bensì tra cognitivismo e non cognitivismo, tra pretesa di scientificità che taluni rivendicano all’etica e il semplice valore convenzionalistico che altri le riconoscono, la divergenza o il conflitto tra impostazioni qualsiasi di indirizzo alternativo può verificarsi sulla fondazione del bene, ossia sul carattere oggettivo dei contenuti e delle concretizzazioni storiche del bene e quindi sul potere prescrittivo delle conclusioni cui giunge il discorso morale e ancora su certe qualità del linguaggio etico; ma mai affatto sull’oggetto e i metodi assegnati alla riflessione morale sotto l’aspetto formale.
Riaffermata la necessità di non interrompere il dialogo al livello fondativo del discorso bioetica, si può accettare che l’oggetto formale della bioetica sia la qualità della vita, il cui significato è comunque da interpretare nel contesto del dialogo democratico intersoggettivo e fra tradizioni e codici etici disparati. Quanto al metodo, le procedure di parcellizzazione o quelle di fatto applicate in migliaia di comitati etici, che fanno generalmente appello a corpi di principi, di cui si è pure accennato, trovano la loro chiave ermeneutica, nel loro medesimo ambiente vitale, quello della discussione sostanziale.
La difficoltà di esporre la struttura epistemologica della bioetica in quanto discorso scientifico emerge in particolare quando si tratta di assegnarle un linguaggio formale e dispositivi di controllo delle sue conclusioni.
In quanto sistema normativo, infatti, la bioetica mutua dal linguaggio morale il suo tipico carattere polimorfo. Al linguaggio descrittivo, proprio e, secondo alcuni, esclusivo del discorso scientifico, dobbiamo aggiungere il linguaggio metaetico, ma soprattutto quelli parenetico, normativo e performativo, nei quali si manifesta l'”adeguata stranezza” dell’operatività e del linguaggio morale: quello di essere un agire essenzialmente comunicativo e una comunicazione essenzialmente operativa: un “fare cose con le parole”.
Non ci è possibile, in questa sede trattare adeguatamente le complesse questioni inerenti al linguaggio morale. Ci limitiamo qui ad osservare che il pluralismo etico non è solo un dato di fatto; non è un modo d’essere di una certa morale storica né una morale esso stesso; ma in quanto si spinge fino a informare di sé le stesse strutture epistemiche, è piuttosto una forma della moralità come tale. Il pluralismo non solo non contraddice la possibilità di un sistema normativo scientifico; al contrario, la presuppone, nel senso che esso ha basi cognitive, rispecchia, cioè, il modo d’essere processuale, dialogico, della ragione morale.

Linguaggio e controllabilità

Constatare quanto il discorso bioetico, per sua stessa struttura, sia esposto al rischio di condizionamenti ideologici introduce quasi a forza il problema della controllabilità delle conclusioni bioetiche. Quando il problema è fondare un sistema normativo, che si tratti di etica o di diritto, fornire in anticipo un dispositivo di controllo del discorso può mettere al riparo dai rischi dell’ideologia, anche se ciò obbliga, nello stesso tempo, a spingersi in un territorio in cui riuscire a far coagulare il consenso di maggioranze larghe e ben definite può risultare assai poco agevole. Il bisogno di individuare le condizioni di validità scientifica del discorso bioetico diviene ancora più urgente quando si constata che gli effetti della scelta di determinati linguaggi etici o la preferenza accordata ad una certa strategia argomentativa piuttosto che ad un’altra non saranno sempre irrilevanti sul piano delle conclusioni normative.
A ben guardare, insomma, la coesistenzialità, in quanto principio informatore di tutti i sistemi normativi, non sta alla base del dibattito etico soltanto in quanto pratica sociale, ma anche in quanto criterio di verità, nel senso che i codici etici di diversa matrice si affrontano innanzi tutto nel faticoso lavoro di misurare vicendevolmente le rispettive capacità di integrare, tra i propri presupposti, l’intersoggettività.
L’obiezione che può forse muoversi contro quest’impostazione cognitivista è che l’identificare i valori morali con dati o verità di fatto, descrittivamente rilevabili, è un errore logico, noto col nome di “fallacia naturalistica” (Moore), che può essere classificato come un’eclatante violazione della legge di Hume, ossia il trapasso dal piano dell’essere fattuale a quello del dover essere morale senza che sia posta fra loro alcuna mediazione teoretica. Si tratta d’altronde di un errore logico che si scorge nel delirio olistico di tutte le teorie che pretendono di spiegare troppo o, addirittura, di essere in grado di conoscere per intero la realtà; ma ciò che più conta è che a questo errore formale si collega ogni pericolosa visione totalizzante ed organizzazione autoritaria delle società (Popper). Il controsenso e il pericolo di tali teorie starebbe precisamente nel fatto che esse fondano il carattere obbligatorio dei loro giudizi morali su una visione dogmatica della scienza, e su una confusione tra il piano ipotetico e descrittivo del discorso scientifico e quello etico-normativo.
A quest’obiezione si può rispondere prospettando l’esistenza di uno specifico carattere della verità morale che fa di essa una verità libera ed in certa misura aperta all’influsso del processo maieutico e storico della scoperta dei valori. Ciò avviene entro precise condizioni di possibilità, di valutazione e di controllo per mezzo di un metodo scientifico adeguato; cosa di cui l’etica, appunto, si fa pure carico.
Nei rischi che si assumono nel contesto del pubblico dialogo critico risiede l’onestà di questo genere di teorie. Decidersi per il bene è atto eminente della libertà ma nient’affatto arbitrario, in quanto è aperto ad una specifica forma di controllo da parte dell’ortoprassi. Lo specifico grado di “forza veritativa”, se così ci si può dire, che la decisione per un determinato quadro assiologico può esprimere, è controllabile, infatti, sulla base di appropriati criteri, come la capacità di accrescere la competenza morale, di ispirare prassi morali sempre nuove e creative; di integrare stabilmente e armonicamente i valori… 24

Le fondazioni della norma bioetica: classificazione
Dal punto di vista formale le classificazioni dei diversi indirizzi guardano soprattutto alla componente etica delle diverse teorie bioetiche ed in particolare alla fondazione della norma. Tra i compiti del discorso etico, dunque, vi è quello di esplicitare la propria fondazione delle norme e tenerla costantemente presente ed in continuo dialogo con le altre.
In bioetica, come in etica, esistono solo quattro metodi normativi, risalenti ad altrettante diverse fondazioni della norma.

a. teleologica
b. consequenzialista
c. deontologica
d. assiologica

Il loro pluralismo dipende dalla complessità stessa dell’oggetto dell’etica. Diremmo che tale pluralismo non rappresenta un puro dato di fatto, semplicemente da constatare, ma un fenomeno strettamente connesso a principi strutturali e strutturanti la moralità come carattere universale dell’agire umano. In quanto tale, si tratta di un fenomeno che dà a pensare, come significano chiaramente i tentativi di ricondurre le diverse fondazioni ad un unico schema.
Lo schema qualità della vita – sacralità (santità) della vita è uno di questi tentativi. Non è raro che con l’espressione “sacralità della vita” (sv) si intenda null’altro che quell’etica che parte dalla concezione deontologica e dalla fondazione ontologica della norma e per contro il criterio di qualità della vita (qv) è ricollegato alla fondazione epistemologica ed al metodo consequenzialista, secondo uno schema25 che può rappresentarsi come segue:

epistemologia = fondazione consequenzialista della norma = qv
ontologia = fondazione deontologica della norma = sv

Questo genere di classificazione dà luogo tuttavia a confusioni dovute al fatto che tutte le fondazioni possono, in realtà, trovarsi alla radice tanto di approcci del tipo qv quanto di sv. Pertanto non sembra si possa assumere lo schema qv-sv come criterio di classificazione delle diverse teorie normative.
Oltre allo schema qv-sv, ed a volte combinato con questo, esiste dunque quello teleologia-deontologia, basato sui due modi alternativi di procedere delle strategie euristiche e di fondazione delle norme adottati dalle diverse teorie etiche. Il giudizio su un atto ed il carattere vincolante di una norma, infatti, possono fondarsi soltanto o sul carattere intrinsecamente morale dei presupposti di un atto (la legge naturale, la volontà del legislatore divino o della ragion pratica, considerata capace di darsi autonomamente imperativi morali) ed avremo allora un quadro di tipo deontologico, o sulla base della preminente considerazione del ruolo creativo svolto dal soggetto morale nell’elaborazione delle strategie d’azione e nella valutazione delle conseguenze.
Si prenda in considerazione, ad esempio, il seguente schema tratto da Mac Intyre26:

sacralità della vita = deontologia
qualità della vita = teleologia = consequenzialismo27

Neppure questo secondo schema perviene però a risultati univoci. Da un lato, nonostante il carattere alternativo dei rispettivi presupposti, nel corso della storia del pensiero etico non è raro osservare in azione un’osmosi tra la fondazione deontologica e la teleologica; strumenti concettuali e procedimenti argomentativi migrano spesso da un campo all’altro, dando luogo a cospicue ibridazioni. D’altro canto, a meno che non voglia cadere nel non cognitivismo e ridursi così ad un vuoto volontarismo, la fondazione deontologica non deve escludere che la mens del legislatore -sia essa un’intelligenza sovrannaturale (deontologia del permesso) o la stessa ragion pratica (deontologia del dovere)- legiferi guardando, per così dire, ad un ordine razionale di finalità o comunque a principi intelligibili. A ben vedere, è possibile affermare che, in ultima istanza, la fondazione deontologica non possa fare a meno di supporre, come minimo, importanti elementi tipici della teoria concorrente.
I due schemi sinora passati in rassegna applicano, quali criteri di rilevanza, caratteristiche estrinseche alle teorie, tralasciando più profonde convergenze tra i diversi assetti normativi e differenze giacenti a livelli più basilari.
Se assumiamo come criterio di demarcazione l’asserita conoscibilità/inconoscibilità, da parte di ciascuna delle quattro fondazioni, dei presupposti della decisione morale, uno schema alternativo può essere disegnato appunto a partire dalla discriminante: cognitivismo – non cognitivismo.
Si può così tirare una prima linea di demarcazione che passa tra il non-cognitivismo della fondazione b. e le altre, che sono del tipo opposto. Riteniamo possibile, inoltre, elaborare una fondazione della norma sulla convergenza di a. e d. per via del fatto che i presupposti del cognitivismo non escludono per principio l’esistenza di uno specifico carattere della verità morale che fa di questa una verità libera ed in certa misura aperta all’influsso del processo maieutico e storico della scoperta dei valori che avvenga, tuttavia, entro precise condizioni di possibilità, di valutazione e di controllo, cosa di cui l’etica, appunto, si fa carico. Una seconda linea di confine passa dunque tra c. da un lato e a. e d., dall’altro: la discriminante è qui proprio l’attenzione preminente che queste due ultime rivolgono alla capacità decisionale e di scelta tra diverse opzioni possibili quale peculiare caratteristica del soggetto morale.

Tre lezioni di bioetica
Appunti per un seminario

Seconda lezione:
Bioetica degli inizi della vita umana

Gli esordi della bioetica sono segnati, oltre che dalla questione ambientale, dal dibattito suscitato dal massiccio investimento di biotecnologie sugli inizi dell’esistenza umana quale ricaduta dell’accelerazione delle conoscenze e della ricerca nel campo della genetica e dell’embriologia.

Delimitazione del campo e definizioni:
Fecondazione assistita, manipolazione genetica e clonazione, ricerca e impiego delle cellule staminali sono tre dei temi più dibattuti allo stato della questione.

Fecondazione assistita
La precondizione scientifica delle tecniche di fecondazione assistita è la scoperta del ruolo dei gameti nella riproduzione sessuata.
La fecondazione artificiale o assistita, come ultimamente si preferisce dire, è una tecnica di riproduzione asessuata; l’incontro dei gameti maschile e femminile avviene, cioè, in vitro o in vivo, ma non in seguito alla naturale congiunzione dei sessi ma per il tramite di svariate metodiche biomediche. Risultano escluse da tale definizione tutte quelle tecniche che si pongono come semplice aiuto alla fecondità dell’atto sessuale o mero sostitutivo “meccanico” della copula. La tecnica oggi maggiormente diffusa è quella denominata FIVET (Fertilization In Vitro and Embryo Transfert) con la quale la fertilizzazione extracorporea avviene per lo più tramite l’iniezione del gamete maschile direttamente all’interno della cellula uovo, precedentemente prelevata, direttamente dalle gonadi della donatrice. Le prime fasi di segmentazione cellulare avvengono, con tale tecnica, in vitro, fuori dell’organismo umano. Ciò consente una selezione degli embrioni più adatti ad essere successivamente trasferiti in utero (generalmente, in numero di tre). Esistono tecniche che introducono varianti all’interno di tale processo. In particolare, nella tecnica denominata GIFT (Gamets Intra Fallopian Transfer) le fasi extracorporee dell’intervento si limitano al prelievo ed al trattamento dei gameti. In tal caso non si opera con embrioni ma, appunto, con cellule seminali e cellule uovo, predisponendone l’incontro in vivo.

Manipolazione genetica
Il panorama attuale della ricerca genetica è dominato dalla messa a punto di numerose tecniche di manipolazione del genoma28. E’ necessario innanzi tutto distinguere due livelli operativi: manipolazione genetica molecolare e manipolazione genetica cellulare.
La manipolazione genetica molecolare avviene ad un livello subcellulare, operando direttamente sulla molecola DNA: si può sezionarla opportunamente, utilizzando come bisturi genetico particolari enzimi, detti, per le loro proprietà, “di restrizione”, capaci di riconoscere ben precise sequenze nucleotidiche, e di isolarle “tagliandole” dal resto della molecola DNA. Il taglio avviene in maniera tale che i nucleotidi, presenti sui due monconi “liberi”, cercano di legarsi con i rispettivi nucleotidi complementari che si trovino nelle vicinanze. Se ciò si verifica, la cellula, ad esempio di batterio, in cui è avvenuta l’intrusione, in base ai codici contenuti nel nuovo gene, non solo è in grado di produrre la proteina codificata, ma, riproducendosi, ne trasmette i caratteri alle cellule figlie (cloni). La tecnica descritta lavora, come si è detto, trattando direttamente il DNA o parti di esso.
Le tecniche di manipolazione cellulare, o clonazione, agiscono a livelli meno microscopici operando sull’intero nucleo di cellule somatiche e gameti, oppure direttamente sugli embrioni.
Nel primo caso, la tecnica consta di due fasi: enucleazione della cellula e trapianto nucleare in una cellula-uovo, a sua volta enucleata, che acquisisce così la caratteristica totipotenzialità della cellula embrionale e prende a svilupparsi come un normale embrione. Si ottengono così dei cloni geneticamente identici all’organismo donatore della cellula.
Altre tecniche di ingegneria genetica cellulare consistono nella manipolazione di embrioni. L’enorme vitalità dell’embrione consente l’applicazione delle più audaci tecniche di manipolazione. E’ oggi possibile congelare l’embrione e conservarlo, duplicarlo, clonarlo, replicarlo indefinitamente… In fasi assai precoci della loro crescita (allo stadio di blastocisti ossia, nella specie umana, a partire dal quinto giorno dopo la fecondazione) è possibile fondere in un solo individuo fino a tre embrioni diversi (individui allofenici). L’adulto risulterà portatore di due o più distinti patrimoni genetici (chimere). Il procedimento inverso, o fissione embrionale, consiste nel riprodurre artificialmente il fenomeno dei gemelli omozigoti. Questa tecnica sfrutta la caratteristica di totipotenzialità dei blastomeri, ossia le cellule, ancora indifferenziate, che si producono in seguito ad una prima serie di mitosi (nella specie umana, entro quattro giorni dalla fecondazione) dall’uovo fecondato allo stadio di morula. In tal modo è possibile ottenere due o più individui geneticamente identici.
Un’ultima tecnica è quella della fusione cellulare. Trattando opportunamente la membrana di una cellula, si può renderla permeabile ad una ad essa contigua, anche molto diversa; si ottiene cioè una fusione dei patrimoni genetici delle due cellule. Questo tipo di cellule è però piuttosto instabile. L’utilità di questi esperimenti risiede nelle indicazioni che apportano sui meccanismi di controllo dell’azione genetica.
Tutte le tecniche descritte sono sostanzialmente identiche per ogni ordine di esseri viventi, fino ai mammiferi.

Per quanto riguarda le applicazioni terapeutiche o industriali della manipolazione genetica29, ciò che si può teoricamente fare con le conoscenze che possediamo è ancora una meta molto distante da ciò che è praticamente realizzabile, per le enormi difficoltà tecniche di applicazione e per il fatto che ampie regioni del genoma restano tutt’oggi inesplorate. Il mare esistente tra il dire e il fare in campo genetico si chiama “meccanismo di regolazione”. Inserire un gene in un batterio è un conto; farlo funzionare a dovere, un altro. Conquiste importanti sotto il profilo delle conoscenze hanno tuttora un’esigua utilità pratica. Ciò non toglie che si possano trovare già in commercio farmaci a base di ormoni artificiali, prodotti, cioè, da batteri geneticamente manipolati (somatotropina, ormone della crescita, ed il suo antagonista, la somatostatina; l’insulina, l’interferone…). Inoltre sono allo studio nuovi metodi per la produzione di vaccini, ottenuti da virus geneticamente manipolati, ed il trapianto di geni.
Le applicazioni dell’ingegneria genetica che abbiamo visto finora tendono tutte a manipolare il DNA di alcune specie di batteri (es. l’Escherichia Coli ) e crearne delle colture al fine di indurli a produrre proteine umane in quantità sufficienti a costi competitivi. Il trapianto di geni, invece, segue la via dell’introduzione, direttamente nell’organismo malato, di geni “buoni” in luogo di quelli danneggiati. Questa metodica terapeutica è ancora lontana dal sortire gli effetti desiderati. Il fallimento dell’applicazione all’uomo di procedimenti che avevano avuto successo su altri mammiferi (vedi esperimento di Martin Cline, luglio 198030) sembra indicare l’esistenza di una molteplicità di fattori ancora sconosciuti.
Una menzione merita infine la ricerca sulla manipolazione genica dei vegetali. Si tratta di un promettente campo d’applicazione della genetica. Sono già stati isolati sia geni che esprimono proteine già note sia geni estranei in grado di conferire alle piante capacità non possedute dalle specie in natura, come resistenza ad erbicidi, d’assorbimento d’azoto direttamente dall’aria ecc.

Una delle fonti dalle quali ottenere in abbondanza cellule staminali (cfr. infra) per la ricerca e, forse, domani, per le applicazioni terapeutiche è quella particolare tecnica di cloning applicata nel celebre esperimento che condusse al primo successo nella clonazione di un mammifero, la pecora Dolly (Jan Wilmut, Roslin Institute, Edimburgo, 1997), consistente nel trapianto nucleare, ossia nel trasferimento del nucleo di una cellula somatica in una cellula-uovo enucleata. Tale procedimento dà luogo a un azzeramento dei sistemi che inibiscono l’espressione dei geni e dunque delle specializzazioni codificate nel nucleo originario, il quale si comporta ora come uno zigote e comincia regolarmente a segmentarsi in cellule staminali totipotenti, portatrici di un corredo geneticamente identico a quello del donatore del nucleo, con la sola differenza dell’informazione genetica contenuta nel mitocondrio della cellula-uovo ospite. Si può ipotizzare, pertanto, un futuro impiego terapeutico di questa tecnica, ad esempio per aggirare patologie ereditarie legate al genoma mitocondriale.

Cellule staminali
Un impulso impressionante alla ricerca pura, negli ultimi trent’anni è giunto dalla scoperta delle straordinarie proprietà delle “cellule-stipite”, le staminali (dal latino “stamen”, “ceppo”, “tronco”), che stanno cioè all’origine delle cellule specializzate che costituiscono ogni organismo vivente maturo31.
Nel 1981 si riuscì per la prima volta ad isolare e coltivare in vitro cellule staminali di un mammifero. Nel 1998 due ricerche finanziate dall’azienda californiana Geron Corporation riuscirono ad ottenere le prime linee cellulari di staminali umane, provenienti da embrioni (J. Thomson) e da feti abortiti (J. Gearhardt). A differenza di quanto avviene in natura, infatti, caratteristica delle cellule staminali in vitro è che queste proliferano senza differenziare, cioè senza che nelle cellule figlie avanzino i processi che conducono alla specializzazione delle cellule adulte. Si parla perciò di cellule “immortali”. L’università del Wisconsin ha messo a punto un protocollo per la distribuzione gratuita di linee cellulari derivate dalle cinque ottenute per la prima volta da Thomson, a chiunque ne faccia richiesta a solo scopo di ricerca. A questo punto si tratta, infatti, di “pilotare” i processi di differenziazione per ottenere dalle staminali cellule dei diversi tessuti. Agli inizi delle ricerche sulle staminali, coerentemente con i più classici principi della biologia cellulare, si è creduto che le potenzialità di tali cellule semplicemente diminuissero, insieme al loro numero complessivo nell’organismo maturo, fino addirittura a scomparire, in alcuni organi, di pari passo con l’avanzare dei processi di differenziazione. Da qui la distinzione tra cellule staminali adulte ed embrionali e, tra queste, in totipotenti (ogni singola cellula dell’embrione pre-impianto in quanto capace di dar luogo, se isolata, a un nuovo embrione); pluripotenti (le cellule dell’embrioblasto, così chiamate perché in grado di dar luogo a cellule, e dunque tessuti, di ogni genere ma non a un nuovo embrione); multipotenti (le cellule appartenenti a ciascuno dei tre “foglietti germinativi”, i tessuti embrionali primordiali -endoderma, mesoderma, ectoderma- capaci di produrre solo un certo numero di tessuti adulti, rispettivamente muscoli e ossa; organi interni; pelle e tessuti nervosi). Si era dunque ritenuto che le cellule staminali adulte non potessero differenziarsi se non in cellule di pochi tessuti e comunque, al massimo, di tessuti derivanti dal medesimo foglietto germinativo (capacità differenziativa intergerminale). Recenti esperimenti, condotti da Angelo Vescovi del S. Raffaele di Milano, dimostrano l’esistenza, nelle cellule staminali adulte, di una capacità differenziativa transgerminale. Cellule staminali nervose possono dare luogo a cellule muscolari, e viceversa, e sono sempre più numerosi gli esperimenti che mostrano la medesima attitudine in cellule staminali adulte di altri tessuti.

Col ricorso alle cellule staminali sarà presto possibile accrescere l’efficacia delle tecniche di geneterapia nella cura di molte forme di cancro, come il glioblastoma, o di malattie del sistema immunitario, sia ereditarie, come la SCID, che acquisite, come l’AIDS; debellare malattie del sistema nervoso, come il Parkinson, l’Alzheimer, la malattia di Huntington, la sclerosi multipla, la sclerosi laterale amiotrofica, varie forme di paralisi cerebrale e lesioni, anche da trauma, del midollo spinale ma anche tumori del sangue e solidi come il carcinoma mammario e disfunzioni del cuore, del fegato, e in generale degli organi interni, rigenerandone in loco i tessuti. Sarà possibile sconfiggere completamente e definitivamente malattie in grado di compromettere gravemente la qualità della vita delle persone che ne sono affette, come certe forme di diabete eliminando del tutto la dipendenza da insulina o da immunosoppressori cui obbligano le terapie tradizionali; ma si potrà anche allestire nuove e finora impensabili strategie terapeutiche e farmaci rivoluzionari oppure applicare le straordinarie proprietà delle staminali alla biologia spaziale per generare in vitro tessuti (ingegneria tissutale) e, in un futuro non troppo lontano, per plasmare addirittura interi organi in laboratorio.

Questioni etiche dibattute
Le questioni etiche concernenti i campi di ricerca e l’applicazione di biotecnologie agli inizi della vita umana ruotano tutti attorno alla questione dell’identità e dello statuto dell’embrione umano.
Nelle metodiche applicate alla fecondazione assistita l’identità dei donatori dei gameti, dal punto di vista tecnico, non dà ovviamente luogo alcuno a differenze. Lo stesso non può dirsi, però, per l’etica, sotto il cui profilo si delineano numerose riserve. La questione dell’identità e degl’interessi dei committenti, dei donatori e della gestante, infatti, è qui strettamente connessa a quella dell’identità parentale e della dignità del concepito. Le due espressioni: fecondazione assistita “eterologa” e “omologa”, coniate ad hoc nel dibattito bioetico e biogiuridico per indicare la presenza o meno di una relazione di tipo coniugale tra i committenti, ma anche l’identità di questi con la coppia donatrice dei gameti, evocano, a loro volta, proprio la complessa questione dello statuto dell’embrione e dei suoi diritti.
Il contesto immediato nel quale nasce la ricerca sulle staminali è l’ultima tappa della lunghissima storia della biologia: la confluenza tra embriologia e genetica. La capacità di differenziazione transgerminale è una scoperta straordinaria, che sconvolge principi teorici di base tra i più consolidati in biologia ma che viene a trovarsi anche al centro della controversia bioetica32. La necessità di procurarsi cellule progenitrici nella quantità necessaria alla ricerca ed alle applicazioni terapeutiche s’intreccia, anche qui, con la delicata questione etica del trattamento dell’embrione umano.
Infine, l’ingegneria genetica cellulare, proprio per il fatto che, rispetto a quella molecolare, si colloca ad un livello d’applicazione meno raffinato, ha dato luogo a più clamorosi successi33; ma nel contempo ha richiamato maggiormente l’attenzione dell’opinione pubblica e suscitato i più preoccupati interrogativi etici per la contiguità di queste tecniche con la manipolazione degli embrioni.

Alle origini del dibattito sull’embrione
Da Ippocrate ad Aristotele, da Tommaso d’Aquino ad Erasmo, fino ai dibattiti del presente scorcio di secolo, gli acquisti della ricerca scientifica sulle basi biologiche dell’essere umano hanno di continuo rimesso in questione la domanda sul significato e il valore della persona. L’acquisizione di nuove conoscenze embriologiche ha obbligato ogni volta a ricercare nuovi equilibri tra antropologia e scienze empiriche e a ridisegnare i modelli attraverso i quali l’uomo occidentale tematizza il proprio essere nel mondo e i pilastri stessi della civiltà occidentale: dall’autonomia morale dell’individuo, al valore assoluto e indisponibilità della persona, all’uguaglianza e solidarietà tra tutti gli esseri umani. Il susseguirsi nella storia della filosofia di teorie sull’embrione suggerisce l’idea che la domanda intorno allo statuto ontologico dell’embrione, in quanto caso-limite di ogni antropologia, funga da banco di prova della loro capacità di spiegazione del fenomeno umano.
Lo statuto dell’embrione umano è un caso-limite, ed al tempo stesso un paradigma, della più generale questione circa lo statuto ontologico della persona umana stessa.

“Quando” ha inizio la persona umana?
La partita cruciale della bioetica degli inizi della vita umana si gioca sulla questione dello statuto ontologico dell’embrione umano ed in particolare sulla questione connessa dell’ominizzazione: “quando” comincia ad esistere la persona? Persona ed individuo umano hanno lo stesso inizio temporale? Dove porre la linea di confine tra il semplice materiale biologico umano e l’esser persona e, dunque, fino a che punto possiamo disporre di detto materiale ai fini della ricerca scientifica e medica?
A questo dibattito partecipano tutti coloro che discutono lo statuto dell’embrione prendendo spunto da considerazioni d’ordine biologico, tanto con l’argomento che fa coincidere l’inizio della persona con il concepimento, tanto quelli che legano questo evento ad una delle evidenze biologiche che si palesano nel corso dello sviluppo embrionale.

Le tesi dell’identità differita
Consideriamo, per iniziare, l’argomento che dilaziona l’inizio dell’esistenza personale fino alla comparsa delle strutture neuronali e dell’attività elettrica del cervello. La persona, infatti, è intesa, nel senso comune, a partire da alcune attività o capacità caratteristiche, come il riflettere, il giudicare ed in genere tutte le attività intellettuali e cognitive, o anche, in generale, a partire dalla sua capacità di relazionalità cosciente. Perché esista la persona si richiede, pertanto, che esistano, almeno in forma embrionale, le condizioni biologiche minimali che renderanno possibile l’esercizio dell’attività e delle facoltà della persona. Si trova spesso in connessione con quest’argomento il parallelismo con la “morte cerebrale”, in quanto morte della persona, ed assenza del cervello nell’organismo dell’embrione.
A carico di questa posizione c’è da dire che l’accostamento tra la mancanza di funzionalità cerebrale, nei due distinti casi dell’embrione e della morte cerebrale, non sembra appropriata perché non tiene in conto il diverso significato delle circostanze che determinano situazioni solo apparentemente uguali. In un caso, la morte del cervello determina la cessazione della funzionalità dell’intero organismo o la prelude, nell’altro, l’assenza del cervello è fisiologica e funzionale al grado d’organizzazione raggiunto dallo sviluppo dell’embrione. Ma, a parte il corollario che ruota attorno alla funzionalità cerebrale, gli argomenti che più dilazionano nel tempo l’inizio della personalizzazione sembrano essere i più fragili ed i più esposti a critiche. Far coincidere l’inizio della persona con una qualsiasi eventualità successiva al concepimento significherebbe ammettere l’irruzione di un qualche fattore esterno al processo di crescita dell’embrione. Se, infatti, l’inizio della persona fosse legato ad un evento determinato dall’interno del processo, per via della trasformazione di una situazione precedente, allora è a questo antecedente che dovrebbe logicamente farsi risalire l’inizio della persona, e così via, risalendo fino al concepimento. Tant’è che dilazionare nel tempo, rispetto al concepimento, l’ominizzazione è stata tradizionalmente la caratteristica di teorie embriologiche di stampo spiritualistico ed è curioso dover constatare come oggi l’argomento si ripresenti sulla base di presupposti materialistici.
Significativamente, per coloro che sostengono che la persona non possa esistere prima del quarto, del settimo o, al massimo, del quattordicesimo giorno dal concepimento, la differenza che interviene nel processo di sviluppo a determinare l’inizio dell’esistenza personale non è data da qualcosa che sopraggiunge al processo ma da una perdita di potenzialità. In questo modo risulta logicamente coerente individuare un “salto” all’interno del processo di sviluppo, senza pertanto essere obbligati ad ammettere l’intervento di alcunché dall’esterno di esso. Com’è noto le cellule embrionali, in fasi precocissime del loro sviluppo godono di una loro caratteristica totipotenzialità; da ciascuna di esse, cioè, può svilupparsi un individuo adulto completo. Questa tipica reversibilità, che è alla base, tra l’altro, del fenomeno della gemellarità monozigotica, viene perduta assai presto dalle cellule ed è già definitivamente scomparsa allorché si manifesta la stria primitiva. Il fenomeno induce molti a ritenere che non si possa parlare d’individualità, e tanto meno di persona, prima della perdita di totipotenzialità delle cellule embrionali.
Riteniamo che i recentissimi esperimenti di clonazione, ottenuta con la tecnica del trapianto nucleare da cellule somatiche dei mammiferi, abbiano tolto a questa posizione la sua principale base d’appoggio. Oggi sappiamo che il processo di perdita della totipotenzialità, che conduce alla specializzazione delle cellule dell’organismo adulto, è reversibile. Ne consegue che da una cellula qualsiasi dell’organismo adulto può svilupparsi, a determinate condizioni, un individuo geneticamente identico al donatore, senza che con ciò si possa mettere in dubbio l’individualità del donatore!
Già il caso dei gemelli omozigoti, lungi dal dimostrare che non esista un principio d’individuazione prima dell’impianto in utero da parte dell’embrione umano, o preembrione che dir si voglia, esclude piuttosto che tale principio risieda in qualcosa di materiale. Del resto furono subito evidenti, sul piano metafisico, le conseguenze degli esperimenti di fissione embrionale che H. Driesch fu tra i primi a condurre. Il fatto che ciascuna cellula presente nella morula sia totipotente implica che la materia embrionale sia individuata assai precocemente. Anzi, a rigore, indicherebbe che il principio d’individuazione sia presente sin dallo zigote. Inoltre, se l’essere individuale non è diminuito dal fenomeno della fissione embrionale, non resta che concludere che l’impronta genetica non è la sede del principio d’individuazione, come non può esserlo neppure qualche misterioso fattore, che risieda nello sviluppo biologico dell’embrione ed intervenga successivamente all’impianto nella parete uterina, o che determini l’inizio dell’attività neuronale o altro ancora…
Infine, un dato scientifico, relativamente recente, che fa discutere, è la scoperta che l’individualità non dipende esclusivamente dalla peculiare combinazione genetica in dotazione al singolo soggetto. In merito, dà molto da pensare la fase “a tre cellule” che segue la prima mitosi embrionale. Il significato di questo fenomeno non è ancora chiaro, ma c’è chi ritiene che ciò abbia a che fare con l’organizzazione interna all’embrione34. Lo sviluppo embrionale, insomma, sembra esser governato, oltre che dall’informazione codificata nel DNA, anche dalle relazioni meccaniche e biochimiche che intercorrono tra le cellule35, dalla durata di determinati processi interni al sistema e dal suo orientamento nello spazio. Se le cose stanno così, quali elementi distintivi della costituzione precoce dell’individuo dovrebbero essere fatte rientrare, oltre alla variabile genetica, anche le dimensioni spazio-temporali. Un conto è la cellula totipotente considerata a sé stante, un altro, invece, nell’insieme organizzato e nella determinata fase di sviluppo del sistema, in cui la cellula è attiva. Non è logicamente contraddittorio, allora, pensare che l’individualità sussista nell’insieme organizzato del sistema embrionale, in quanto uno, anche prima della perdita della totipotenzialità delle cellule che lo compongono, né che l’individualità possa sussistere anche nello zigote, non in quanto singola cellula totipotente, ma in quanto sistema organico unicellulare.
In ogni modo, dalla possibilità che, per via della fissione embrionale, abbiano origine due o più distinti individui, geneticamente identici, non discende affatto, sul piano filosofico, che, per necessità logica, non possa darsi individualità nelle prime ore di vita embrionale.

La tesi dell’individuazione immediata
Consideriamo, ancora, la posizione di chi fa coincidere l’inizio della persona con il concepimento biologico. Infatti, non è possibile collocare tale inizio in fasi più precoci poiché l’esistenza del singolo gamete, tanto dal punto di vista biologico che da quello ontologico, è qualcosa di essenzialmente diverso rispetto allo zigote; non è possibile neppure, d’altro canto, collocare l’inizio della persona in fasi successive perché nessuno degli eventi biologici che scandiscono gli stadi di crescita dell’embrione aggiunge nulla di essenziale rispetto a quanto si trovi già nello zigote.
La tesi si presenta assai forte proprio per la sua semplicità; ha un notevole potere di spiegazione unitaria di molteplici aspetti, sia biologici che metafisici, senza tuttavia apparire onnipotente, inaccessibile a qualsiasi confutazione36.
Ma la moderna embriologia ha mostrato che anche il concepimento è, in realtà, un processo. A rigore, non è più neppure possibile parlare di un vero e proprio “primo istante” bensì di una discreta serie di eventi connessi alla fertilizzazione, che, nell’arco delle prime ventiquattr’ore di vita, scandiscono il passaggio dai due distinti pronuclei, visibili all’interno dell’ovulo fecondato, contenenti i rispettivi contributi genetici dei due genitori, fino all’integrazione del patrimonio cromosomico del nuovo individuo. Ciò reintroduce una certa indeterminazione circa l’istante del concepimento, proprio quando si riteneva di avere trovato un punto d’appoggio materiale sufficientemente solido per reggere il peso metafisico della persona. Si potrebbe forse dire che queste considerazioni non cambiano nulla dal punto di vista del giudizio pratico sull’applicazione delle biotecnologie alla fecondazione di gameti umani, dal momento che l'”istante” cruciale potrebbe identificarsi già nella presenza dei due pronuclei all’interno della membrana dell’ovulo, oppure, ancora più precocemente, nella penetrazione della testa dello spermatozoo nella membrana cellulare dell’ovulo37, e così via arretrando… fino alla prossima scoperta genetica. Rimane comunque il fatto che l’inizio della persona non coincide con l’integrazione del corredo genetico del nuovo individuo e ciò, oltre a compromettere la possibilità di utilizzare quest’argomento, mette a nudo la fragilità dei suoi presupposti antropologici.
Dunque neppure la tesi che contrassegna l’inizio della persona con l'”istante” del concepimento, ossia che sovrappone identità genetica ed identità biografica, si concilia perfettamente col dato biologico. La radice di questa paradossale situazione sta, a nostro avviso, nel fatto che questa tesi tende semplicemente a sostituire il concetto d’individuazione a quello di animazione, con la conseguenza di appiattire la complessità e la ricchezza dello statuto ontologico dell’embrione sulla questione della possibilità di isolare un confine puntiforme che consenta di stabilire, con la massima precisione, fino a dove è lecito spingersi nella manipolazione genetica umana38.
La perplessità che nasce di fronte alla polemica impostata in questi termini tocca proprio la sensatezza della questione di fondo, cioè l’interrogativo circa la possibilità di fissare, in un evento biologico, gli inizi della persona: la discussione sulla mediatezza/immediatezza conserverebbe veramente ancora un senso se l’individuo, la persona, qualunque cosa essa sia, potesse essere trattata come una qualsiasi realtà mondana? Del resto, anche nel caso in cui si voglia dare per scontato che qui sia in gioco una realtà che trascende la dimensione biologica, ha senso chiedersi quale sia l’inizio di una realtà, quella della persona, che, almeno per certi aspetti, non è secolare?
Inferire l’intangibilità dell’embrione umano “fin dal primo istante del concepimento” sulla base della semplice osservazione circa l’integrità del genoma umano nello zigote -così come, del resto, ogni tentativo di cercare l’inizio della persona in un qualsiasi momento del suo divenire biologico, impianto in utero, abbozzo del sistema nervoso centrale, inizio dell’attività elettrica del cervello o dell’attività motoria…- significherebbe consentire su una questione affatto dubbia: ritenere di poter raggiungere la “persona” indagando sul piano empirico e biologico39 ed esporsi alla taccia di fallacia naturalistica o di biologismo.
Per concludere, segnaliamo la rinnovata fortuna di cui sembra ultimamente godere l’argomento di potenzialità soprattutto presso chi sostiene la tesi dell’individuazione immediata (sebbene non si possa senz’altro far coincidere l’argomento di potenzialità con quelli solitamente addotti dai sostenitori di questa tesi). Si deve sollevare qualche riserva sull’impiego improprio, cui talvolta è dato assistere, di termini aristotelici come “potenza” ed “atto”, di frequente riferiti in maniera indifferenziata allo sviluppo dell’embrione, al divenire della persona, all’attuazione dell’essere umano…, che denunzia l’inconsapevolezza della complessità intrinseca, la peculiare eccentricità, della persona e il conflitto epistemologico inerente al suo stesso concetto.
L’essere umano rappresenta un’eccezione metafisica. Egli è infatti l’unico di cui non si possa imputare l’individuazione non solo al materiale genetico ma neppure alla materia prima. In una visione metafisica corretta, l’atto precede sempre la potenza, e ciò non solo logicamente. La potenza è sempre potenza di un atto. Se proprio si voglia far uso di termini presi a prestito dalla metafisica aristotelica per parlare del divenire della persona, servirà porre attenzione a non confondere tra il divenire come passaggio dalla potenza all’atto (cioè “agire”, quindi atto secondo) e il divenire come passaggio dal non essere all’essere (atto primo)40: si tratta, infatti, di due modi di intendere il divenire che non vanno al di là di un rapporto di analogia. In questo secondo senso nulla può divenire se non ciò che già è. Applicato all’embrione, questo discorso significa semplicemente che non esiste alcuna potenzialità all’interno dello spessore ontologico dell’embrione: questi, in ultima analisi, o è un essere umano o non lo è. Nella sostanza questo è anche il significato della dimostrazione che, già secoli or sono, elaborava il neoplatonico Porfirio41.
Inoltre, solo con molta difficoltà potremmo ammettere che l’attuarsi della persona non sia che il semplice divenire di potenzialità in atto. Da un certo punto di vista, più che “divenire” la persona propriamente “procede” verso il suo compimento; sembrerebbe più appropriato pertanto pensare la persona in quanto si identifica con questo stesso procedere. Il procedere della persona, o pericoresi, è più somigliante a qualcosa come un dinamismo immanente all’atto. E’ un passaggio dall’atto all’atto, l’attuarsi non di una potenza, ma dell’atto personale stesso.
Quasi riducendo la persona ad una cronaca di fenomeni fisiologici si vengono perdere di vista percorsi tuttavia agibili, come quello che interpreta la qualità di persona in chiave di storia.

Origini parentali e relazionalità fondante. Lo statuto ontologico dell’embrione umano
Dal punto di vista storico, esistono due distinti aspetti, teoreticamente indipendenti, nell’ambito del dibattito sullo statuto ontologico dell’embrione e sulle implicazioni etiche che ne derivano: quello della personalità e quello dell’animazione dell’embrione umano.
Gli autori che oggi impostano la propria riflessione riconoscendo un ruolo strategico al “momento” dell’animazione, o a qualche altro evento equivalente, sono spesso spinti dal desiderio di trovare un argomento decisivo per fondare la protezione assoluta dell’embrione o, viceversa, per negare la prevalenza dei suoi interessi in qualche determinato stadio del suo sviluppo.
I recenti progressi nelle conoscenze biologiche e genetiche applicate all’embriologia hanno reso effettivamente ardua la difesa dell’individuazione differita; ma, più che un vantaggio della tesi opposta, ciò dovrebbe produrre un ripensamento sulla fondatezza dell’intera questione.

I diritti della corporeità
La risposta su “cosa lecitamente possiamo e dobbiamo fare” proviene, a sua volta, dalla risposta su “chi siamo” e non da quanto sia tecnicamente o teoricamente nelle possibilità delle nostre cognizioni scientifiche.
Non essendo un’attività illecita in sé, il manipolare la biologia della natura umana richiede un discernimento morale: quali sono, in ultima analisi, gli scopi perseguiti con l’applicazione di dispendiose tecnologie al genoma umano e alle basi biochimiche della riproduzione e della costituzione somatica della persona? L’intento terapeutico, indubbiamente, e la finalità conoscitiva. Ma come non vedervi anche il segno di un’angoscia epocale per l’indisponibilità del futuro; il disagio di fronte all’irriducibilità dell’altro e alla sua trascendenza; l’insicurezza del proprio io che diviene desiderio di radicale soppressione del “tu”; il sapere tecnico-scientifico come simbolica della volontà di potenza?
Nell’esser fondata nella generazione risiede in radice la capacità di trascendenza propria della persona e contemporaneamente la sua autotrascendenza, la sua indisponibilità a se stessa. L’uomo supera la natura, la manipola e ne dispone; plasma anche la propria natura, supera perfino se stesso; ma non dispone affatto in assoluto di sé. L’uomo, infatti, trascende il mondo proprio perché si autotrascende. Di conseguenza non ogni manipolazione della natura umana è moralmente illecita ma solo quel genere che configura un intervento dispotico sulla persona. Ma come riconoscere in concreto quando un determinato intervento di manipolazione della natura umana è dispotico?
Esiste una relazione appropriata tra la persona e il corpo, il quale è chiamato a partecipare della sostanzialità propria della persona. Potremmo dire che il corpo umano vivente è sostanzialmente persona. Per tale motivo è necessario distinguere, nell’ambito dei beni, quelli strettamente attinenti al corpo in quanto caratterizzati da una specialissima rilevanza morale. Ma dire che i beni legati alla dimensione corporea della persona hanno una speciale rilevanza morale non basta. Infatti, in quanto il corpo umano è tale solo nell’unità della sostanza personale, la sua integrità sotto il profilo biologico possiede un aspetto per il quale essa ci appare come segno costitutivo della totalità della persona. Ogni intervento che violi il corpo nella sua qualità di segno costitutivo dell’unicità della persona è certamente dispotico. Si tratta allora di vedere in che modo individuare quest’aspetto.
In forza del medesimo principio secondo il quale l’esistenza è attratta nella sfera dell’essenza in ragione del grado d’essere dell’ente, la qualità d’essere di persona è anche la qualità del suo tempo. Il tempo della persona è una grandezza individua, imponderabile, inalienabile, non meno della sua sostanza. Ne dobbiamo concludere che il “valere per sé” della persona si manifesta, allora, in quella che potremmo chiamare l'”unicità temporale” della persona: la persona è un unico kairos; generato, dunque non attuabile attraverso un processo produttivo; irripetibile, indivisibile per essenza in tutto l’arco del suo perdurare nell’essere. Poiché ciò che specifica la natura è l’origine dell’atto d’essere42, la stessa “natura”, in fin dei conti, rientra nella biografia della persona. Ora, ciò che chiamiamo dignità umana della persona non è altro che l’essere generata umanamente. L’esser kairòs, l’indisponibilità e la non producibilità della persona, implicite nell’esser generato, sono la causa di questo trovarsi inevitabilmente davanti ad un “tu” che ci trascende e di fronte al quale ci sappiamo trascendenti. Nel legame generazionale con le proprie origini parentali c’è il kairos di tutta intera la persona e della sua pretesa al rispetto assoluto.
Allora dignità è, in sostanza, l’uguaglianza di natura. Essendo, di per sé, qualcosa di più direttamente legato alla natura piuttosto che alla persona, vale a dire la concreta storia individuale, la dignità umana è inalienabile ed ha diritto sempre al rispetto universale. Un criterio regolativo da tenere in mente per ogni normativa etica può dunque essere il seguente: la dignità di persona richiede la naturalezza dei comportamenti, ossia l’adesione dell’atteggiamento morale personale al sostrato razionale di un comune riferimento a ciò che ci fa uguali in dignità.
Come si vede chiaramente, nelle esigenze interne al modello antropologico personalistico trova ragioni valide anche la richiesta di oggettività dell’agire. Decidersi per il bene è un deliberare non su un bene qualsiasi, ma sul vero bene, quello che è tale completamente, sempre e per tutti43, in quanto attiene alla natura, alla dignità universale di essere umano. Perciò dovremmo dire che, in questa prospettiva, la soggettività e l’oggettività del bene morale si trascendono reciprocamente essendo l’uno la condizione di possibilità dell’altro. Un’offesa all’agire oggettivamente retto è sempre un’irruzione violenta e una manipolazione della dignità altrui; ma costituisce al tempo stesso una trasgressione nei confronti della gravissima responsabilità che ciascuno riveste per la sensatezza del proprio agire e per la propria dignità.
Qualsiasi manipolazione non finalizzata, per un qualsiasi motivo, chiunque ne sia soggetto od oggetto, non solo al “bene della persona” genericamente inteso, ma al “bene personale”, al bene specificamente appropriato alla dignità umana della persona sulla quale s’interviene qui-ora risulta sempre moralmente cattiva; così come, fuori dalla suddetta considerazione finalistica del bene preminente della persona, bloccare, deviare, menomare o condizionare il procedere naturale della persona verso il proprio autocompimento o in qualsiasi modo ridurne il raggio delle possibilità di personalizzazione.
Per ciò che riguarda la fecondazione assistita e, in generale, tutte le tecniche applicate alla riproduzione umana diremo che, in quanto la dignità di persona è propriamente l’esser generato, il rispetto della persona inizia col rispetto della dignità propria del procreare umano. Bisogna che, nel riprodursi, l’uomo conservi tutte le caratteristiche dell’atto umano, in primo luogo quelle che fanno sì che tutte le persone coinvolte si “umanizzino”, ed agendo crescano in umanità: la libertà dell’agire, la verità, ossia la sensatezza umana dell’agire, e l’amore. Conseguentemente, costituisce illecita manipolazione qualsiasi intento “produttivo” sulle basi biologiche che situano il rapporto tra l’identità personale di un soggetto e le sue relazioni parentali e, più in generale, umane.
La soggiacente teleologia del personalismo si interroga così, innanzi tutto, sulle finalità cui è sottoposto l’agire umano, ma rilancia la questione anche sul piano degli oneri conseguenti all’agire umano: a quale prezzo si ottiene il proprio scopo? Quale sforzo della libertà si è disposti a sopportare?
Sul piano politico, infine, l’impostazione del personalismo suggerirebbe degli interrogativi, che investono la necessità di un consenso non manipolato e pienamente informato per la genuina moralità dell’atto umano. Quest’ultimo interrogativo pone l’accento sulla vigilanza circa la manipolazione e il deterioramento degli standard della cultura morale della collettività comunicante di riferimento: domandarsi fino a che punto siamo disposti a spingerci, riguardo agli scopi e ai mezzi della ricerca scientifica, non è un problema che possa lasciare il singolo interessato unicamente ai suoi scopi individuali.

L’embrione come soggetto e come status
Il soggetto personale costruisce autonomamente la propria identità a partire dalla prossimità di relazioni di cui si trova al centro. Il processo di riconoscimento della soggettività personale altrui e della costruzione della propria identità risultano più agevoli e sicuri quanto più tali soggetti ci sono vicini o ci si approssimano intimamente. Il particolare ruolo assunto dalla relazione filiale, a causa della sua vicinanza alle origini personali, nel processo di riconoscimento/autoriconoscimento e di costruzione dell’identità dev’essere tenuto in grande considerazione anche per rispondere all’interrogativo sull’esistenza e sui contenuti dei diritti dell’embrione umano.
Autonomia ed identità sono qualità distintive dell’essere personale, come si è detto, che non è possibile rilevare separatamente. L’embrione è un soggetto autonomo? Possiede un’identità? Se così non fosse non potremmo attribuirgli alcun tipo di crescita. Infatti solo la permanenza di un sostrato consente di attribuire un qualsiasi mutamento nel tempo alla medesima sostanza. Così, ad esempio, se l’embrione non fosse che un membro dell’organismo materno, dovremmo potere osservare il centro d’equilibrio della crescita dell’embrione posto nell’organismo materno. Il processo di crescita dell’embrione, allora, dovrebbe sfociare in una più stretta integrazione con l’organismo della madre, così come osserviamo per lo sviluppo di un qualsiasi organo sano. Al contrario lo sviluppo dell’embrione è governato da un principio posto nella stessa sostanza dell’embrione. Il suo dinamismo di crescita procede dal proprio interno e prosegue fino al suo pieno sviluppo finché qualcosa non intervenga estrinsecamente ad interromperlo.
Allo stesso modo, poiché con la generazione si stabilisce un processo che è avviato ad attuarsi in un soggetto consapevole e libero, autonomo e capace di identificarsi nella relazione parentale – sebbene il significato di tale processo e la qualità del soggetto, che ne sorregge la crescita, si rivela solo quando il processo giunge a completa maturazione o vi si approssima – dobbiamo concludere che l’autonomia e l’identità di cui gode esplicitamente il soggetto adulto si estendono fin dall’atto d’origine del suo processo di crescita. Poiché colui che genera è un soggetto autonomo e dotato di identità, riconosceremo che le medesime qualità derivano, dalla generazione, al soggetto generato.
Dunque l’embrione umano deve considerarsi persona giacché la sua identità e la sua autonomia si originano simultaneamente alle sue relazioni parentali. D’altronde, se l’origine dell’embrione non fosse anche il fondamento della sua autonomia personale, lo statuto di figlio non potrebbe competere di diritto alla prole ma solo come un’attribuzione dall’esterno; la figliolanza non le sarebbe “riconosciuta” ma, piuttosto, “concessa”. Si verrebbe pertanto a stabile un’asimmetria all’interno del rapporto parentale, non solo tra genitori e figli, ma anche all’interno della coppia parentale. Infatti i genitori si riconoscono reciprocamente padre e madre davanti all’esistenza personale del figlio, che si identifica in rapporto a loro.
L’essere di persona è riconosciuto ad un ente da un altro in quanto la relazione interpersonale è indispensabile all’autocomprensione ed all’autodeterminazione, tanto quanto queste tipiche operazioni della soggettività umana sono indispensabili al riconoscimento. Assumere (o declinare) responsabilità nei confronti del concepito rimarrebbe un fenomeno morale inspiegabile, se tali responsabilità non si trovassero fondate in un medesimo atto d’origine insieme all’autonomia e l’identità personale della prole. E’ in forza dell’unicità di quest’atto d’origine che queste persone, e non altre, sono legate da un rapporto che le individua in maniera esclusiva.
E’ per tanto che siamo in grado di riconoscere autonomia ed identità all’embrione umano anche per la via dell’immedesimazione tra l’embrione e la nostra personale biografia. E’ possibile, per così dire, “mettersi nei panni” dell’embrione umano e riconoscergli autonomia ed identità, per via della cognizione da noi posseduta circa la permanenza della nostra identità nel tempo e della consapevolezza dei rapporti privilegiati che questa intrattiene con le nostre origini parentali.
C’è una singolare uguaglianza, tra gli esseri umani, fondata sull’universalità della condizione filiale. Non tutti siamo padri o madri; tutti condividiamo l’esperienza psicologica ed esistenziale di esser figli. In forza della regola aurea non dovremmo negare dunque all’embrione umano il rispetto che rivendichiamo per noi stessi.

Conclusioni normative
Sulla base dei principi sopra esposti, le seguenti conclusioni normative dovrebbero risultare come base minima di un dialogo interculturale.
Quanto alla produzione di embrioni in vitro:
Si dovrebbe sempre negare liceità a qualsiasi intervento volto a suscitare embrioni fuori dal contesto terapeutico (cura della sterilità o prevenzione di malattie ereditarie). Dovrebbe risultare inclusa nel giudizio di illiceità ogni produzione in vitro di embrioni umani per i quali non si intenda procedere al trasferimento in vivo (ossia in un organismo umano) in particolare: fecondazione in vitro di embrioni umani destinati alla sperimentazione, ad usi commerciali o industriali.
Quanto alla soppressione di embrioni pre-impianto viventi:
Si dovrebbe negarne sempre la liceità quando la qualità umana della vita dell’embrione non entri in conflitto con altre vite umane (persone, o altri embrioni o anche il medesimo soggetto in embrione considerato però nella proiezione futura dei suoi diritti di persona compiuta). Risultano incluse in questo giudizio di illiceità anche la sperimentazione letale e l’embriotrofia letale.
Quanto al trattamento, manipolazione od interventi su embrioni pre-impianto viventi:
Si dovrebbe negarne sempre la liceità quando la qualità umana della vita dell’embrione non entri in conflitto con l’interesse equivalente o superiore di altre persone. Dovrebbero pertanto risultare incluse nel giudizio di illiceità: sperimentazione dannosa, clonazione per fissione embrionale; fusione embrionale (creazione di chimere, soggetti allofenici); ibridazione interspecifica con gameti umani; selezione del sesso (fuori dal fine di prevenire malattie ereditarie legate al sesso); selezione di caratteristiche eugenetiche; embriotrofia in vitro, gestazione interspecifica uomo-animale.
Si dovrebbe ammettere la liceità, posto il previo consenso dei genitori del concepito di crioconservazione, di interventi di geneterapia, e sperimentazione terapeutica, finalizzati alla cura ed al benessere dell’embrione stesso.
Quanto alla manipolazione e sperimentazione su embrioni non viventi risultanti da aborto spontaneo o procurato.
Si dovrebbe ammettere la liceità di sperimentazioni a scopo non terapeutico posto il previo consenso dei genitori del concepito non più vivente.

Appendice(
Per una lista dei diritti dell’embrione nella prospettiva de jure condendo

Occorre anzitutto riconoscere l’impatto culturale dell’applicazione delle biotecnologie alla riproduzione umana: esse inaugurano prassi sociali e innescano situazioni giuridicamente rilevanti per la cui soluzione il giurista non trova, nella propria tradizione di pensiero, indicazioni sufficienti. Infatti, né l’analogia embrione-neonato, né il prendere come filo d’Arianna, per decifrare tali situazioni nuove, il diritto alla libertà di procreare o alla maternità/paternità responsabile produce esiti soddisfacenti.
Se non guardiamo solo alla protezione di singoli diritti (sempre possibile, anche ricorrendo semplicemente a criteri accettati pressoché universalmente) ma consideriamo l’impatto di una legge complessiva in materia di procreazione artificiale sull’intero sistema giuridico, allora un punto d’equilibrio può forse essere trovato, a nostro avviso, tenendo a sé stanti, tra gli interessi da tutelare, i diritti dell’embrione riconducendoli al loro fondamento originario, vale a dire esaminandoli non alla luce degli atti che sono “naturalmente” preposti alla procreazione o alla luce di diritti di altri soggetti, ma riflettendo approfonditamente sulla rilevanza giuridica dello statuto personalistico dell’embrione umano.

Dignità dell’embrione e trattamento biomedico
Tra i formidabili problemi che lo sviluppo raggiunto dalle tecnologie della riproduzione pone ormai di continuo alla nostra tradizione morale e giuridica v’è quello della particolare condizione esistenziale dell’embrione in vitro, la quale, nella prospettiva del riconoscimento dell’embrione come soggetto di diritti, reclama di essere colta nella sua peculiarità anche dal punto vista giuridico. In quanto soggetto autonomo, dotato di una sua identità genetica e parentale (dato il consenso prestato dai futuri genitori al concepimento estracorporeo) l’embrione esistente fuori dell’organismo materno si presenta come un individuo cui inerisce una capacità giuridica già in atto. Ma esso assurge a nuovo caso paradigmatico innanzi tutto perché, nello stesso tempo, scardina i criteri empirici sui quali si basava finora la certezza giuridica nell’attribuzione dello status di figlio e di genitori: mater semper certa. In altri termini venendosi a verificare, nella fertilizzazione in vitro, una frattura temporale tra il concepimento e la gestazione viene a mancare la base empirica che rende ragionevole non solo l’identificazione tra il concepito ed il nato, ma soprattutto la certezza giuridica nell’attribuzione delle relazioni parentali che vengono ad instaurarsi con il concepimento. Ciò che viene in questione non è tanto un interrogativo sull’identità dell’embrione ma sull’adeguatezza dei criteri tradizionalmente applicati nell’attribuzione dello status giuridico di figlio.
Il caso dell’embrione in vitro è talmente cruciale che anche negli Stati in cui tali sperimentazioni sono ammesse dalla legge esso non passa inosservato. Ivi, introducendo nel proprio ordinamento il concetto di pre-embrione, il legislatore esclude, per esigenza di coerenza, la possibilità stessa che esistano “embrioni” in vitro. Il neologismo di “pre-embrione”, a suo tempo proposto dalla commissione Warnock per indicare la fase di sviluppo che precede l’impianto della blastocisti nella parete uterina, venne coniato proprio per aggirare la questione dello status dell’embrione e garantire così una disponibilità di “pre-embrioni” da destinare alla sperimentazione44. Il termine non è stato recepito, fuori dal Regno Unito, se non dalla legislazione spagnola la quale, appunto, ammette la sperimentazione solo su… pre-embrioni.
Attualmente si registra un moltiplicarsi di interessi degli embrioni che le legislazioni nazionali riconoscono come meritevoli di tutela. Lo sforzo più importante risiede nell’individuare un nuovo paradigma che venga in soccorso nella soluzione di complesse situazioni di conflitto. Riteniamo che il caso paradigmatico dell’esistenza estracorporea dell’embrione possa offrire una base sufficientemente solida per convalidare tale tendenza. Infatti, le implicazioni contenute nel caso paradigmatico dei diritti dell’embrione umano, che noi indichiamo nell’embrione in vitro, oltre a consentire l’estensione all’embrione di alcuni diritti riconosciuti ad altre categorie deboli (bambini, malati…), possa aprire nuove prospettive utili alla soluzione di problemi altamente controversi quali la regolamentazione della fecondazione assistita, della manipolazione genetica, della ricerca in campo biomedico.

I.
Occorrerà anzitutto garantire che tali diritti non vengano lesi nell’atto stesso del concepimento, in contesto di procreazione assistita od in qualsiasi ipotesi di fecondazione artificiale. Infatti, con la fecondazione in vitro, diversamente da quanto normalmente accade con il concepimento in vivo, non poniamo in essere un semplice fatto o una serie di fatti giuridicamente rilevanti bensì vedremmo sorgere un centro di attribuzione di diritti, un soggetto giuridico autonomo. In tale ipotesi, i diritti dell’embrione, almeno quelli che attengono alla sua identità personale, mostrano, pertanto, la particolarità di non essere riconosciuti, per così dire, a posteriori, ma piuttosto di essere fondati nella persona e con la persona, sul suo medesimo atto d’essere.
Criterio:
Il concepimento in vitro del singolo embrione non può anzitutto avvenire fuori di un consenso senza risultare anche fuori di un contesto umano.
Applicazione:
– Nell’ambito della procreazione assistita: divieto di formazione di embrioni cosiddetti soprannumerari; l’obbligo di trasferire in vivo tutti gli ovuli fecondati.
– Nell’ambito della manipolazione degli embrioni: divieto di ogni sperimentazione dannosa o letale su embrioni (anche in cosiddetto “stato di abbandono”), embriotrofia letale e fusione embrionale; divieto di fecondazione interspecifica uomo-animale.
Nota:
Il numero massimo di ovuli da fecondare ed impiantare per ogni ciclo dev’essere determinato per legge. Gli ostacoli tecnici che, fino ad un recente passato, rendevano di difficile attuazione prescrizioni del genere, oggi vengono gradualmente superate (si pensi alla tecnica del congelamento dell’ovulo, fino a qualche tempo fa impossibile, che diminuisce la necessità della crioconservazione degli embrioni).

II.
La sostanza individuale del concepito ha origine nella relazione parentale. E’ a partire da esse che la persona elabora la propria identità. Al bambino devono essere assicurate, per quanto è umanamente possibile, le migliori condizioni per uno sviluppo armonico della sua personalità.
Criterio:
Le relazioni parentali sono un bene personale del nascituro.
Applicazione:
– Nell’ambito della procreazione assistita: divieto di ogni forma di procreazione assistita cosiddetta “asessuata”: fissione embrionale e trapianto di nucleo (in quanto implicano l’assenza di una od entrambe le figure parentali); inseminazione post-mortem, sia eterologa che omologa; fertilizzazione ed embryotransfer (FIVET) su donna sola; inseminazione artificiale di donna sola; divieto della pratica del cosiddetto “utero in affitto” e maternità per procura.
– Nell’ambito della manipolazione genetica: clonazione (fissione embrionale e trapianto di nucleo) in quanto implica per il concepito una deprivazione dei legami parentali; gestazione artificiale (in vitro); embryotransfer di embrioni umani in organismi di specie diverse.
Note:
1) Dati i beni di altissimo valore che sono messi in gioco dal consenso alla procreazione assistita – identità, vita ed integrità fisica del nascituro – l’accesso dei cittadini alle tecniche di procreazione assistita dev’essere subordinato alla condizione terapeutica della cura della sterilità. Solo in questo caso sembra che i beni perseguiti con l’applicazione dei mezzi tecnici di cui attualmente disponiamo risultino proporzionati ai rischi in cui incorrono i suddetti beni dell’embrione. L’accesso alla procreazione assistita non dovrebbe pertanto essere consentito alle persone od alle coppie per le quali la mancata attitudine alla procreazione sia fisiologica (donne in menopausa, donne o uomini senza legami di coppia in atto…)
2) La procreazione assistita eterologa (sia con tecnica FIVET che GIFT), nella prospettiva che proponiamo, risulta di dubbia liceità, sul piano morale. Il fatto che la relazione parentale non coincida con la verità biologica potrebbe portare, in linea di principio, delle turbative nel processo di elaborazione dell’identità da parte del bambino. Si lamentano su questo punto, anche ai più alti livelli del dibattito in Italia, l’assenza di studi di follow-up45 per accertare l’effettiva incidenza di quanto è paventato da molti (psicologi, eticisti, pedagogisti, giuristi, antropologi). Per inserire una norma nell’ordinamento, o respingerla, il legislatore deve ovviamente tenere presente anche considerazioni diverse da quelle morali, come, ad esempio, l’efficacia della legge o considerazioni di ordine politico e sociale. Occorre, ad esempio, che la legge scongiuri il fenomeno della clandestinità o del cosiddetto turismo biogenetico, cui potrebbe dar luogo una norma eccessivamente restrittiva, o, ancora, un danno alle categorie più deboli (in questo caso gli embrioni e le donne che si sottopongono a fecondazione artificiale) complessivamente maggiore di quello che riporterebbero nella situazione di permanenza della vacatio legis.

III.
All’interno della gerarchia dei beni, quelli prioritari sul piano ontologico sono successivi sul piano esistenziale. Il rispetto della vita, nel caso dell’embrione esistente in vitro o crioconservato, è un bene più urgente da tutelare e prevale sul diritto dell’embrione ad essere posto nelle condizioni più favorevoli possibili allo sviluppo armonico della sua personalità. Questo principio può giustificare talune eccezioni ad alcuni dei giudizi di illiceità espressi sopra, come chiariremo poco più avanti.
Criterio:
La vita, l’integrità fisico-genetica e la salute sono beni inalienabili del concepito.
Applicazioni:
– In ambito di procreazione assistita: divieto di diagnosi finalizzata indiscriminatamente alla soppressione dell’embrione; divieto di creazioni di “cloni di controllo”, crioconservazione non strettamente necessaria; divieto di cosiddetta “riduzione embrionale” (aborto selettivo, post-impianto); obbligo dell’assistenza sanitaria prenatale (anche geneterapica);
– Divieto di manipolazioni alterative, migliorative, eugenetiche, selettive su embrioni umani.
Note:
1) Più del 50% degli oociti fecondati non supera la fase di sviluppo di blastocisti e più di un terzo degli embrioni da fertilizzazione in vitro presentano danni ed anomalie cromosomiche. Questo induce al prelievo, alla fecondazione e talvolta all’impianto di un numero di oociti sensibilmente superiore a quelli di fatto gestibili dall’organismo materno, il che dà luogo a fatti rilevanti per la bioetica, come l’esistenza dei “soprannumerari”, la pratica della riduzione embrionale, ed un numero esorbitante di embrioni crioconservati ed in stato di abbandono, nei laboratori di tutto il mondo. Il problema è legato alla imperfezione della tecnica di fecondazione in vitro (sono allo studio dei miglioramenti) ma non sembra lecito far ricadere gli oneri sugli embrioni (con nuovi sacrifici di embrioni per mettere a punto dei miglioramenti delle tecniche) e sulle gestanti. Il numero massimo di embrioni fecondati e tutti trasferiti in vivo per ciclo di stimolazione ormonale dev’essere regolato per legge.
2) La crioconservazione può essere dannosa all’embrione ed i suoi effetti potrebbero essere manifesti anche solo in età adulta. Per ovvie ragioni manca, dunque, un quadro statistico della situazione. Alcune tecniche più recenti, come la crioconservazione degli ovuli hanno parzialmente alleggerito i rischi ed i conflitti morali connessi all’applicazione di questa tecnica all’embrione.
3) Esiste una tendenza piuttosto marcata, in dottrina, a porre in relazione la fecondazione assistita eterologa e la disciplina delle adozioni, riportando entrambe sotto la categoria della “filiazione civile”46. Le analogie con l’adozione non si fermano qui e rendono possibile parlare di “adozione prenatale” (ma in questo caso dovremmo distinguere tra “fecondazione” assistita e “procreazione” – o “riproduzione” – assistita) come possibile soluzione del problema dell’enorme numero di embrioni, cosiddetti “soprannumerari”, crioconservati. In questi casi, rigorosamente regolamentati dalla legge tramite il tribunale per i minorenni, quando fosse stata esperita, senza successo, ogni altra modalità più favorevole all’embrione, non è da considerare illecito, a nostro avviso, il ricorso all’adozione prenatale, cioè all’embryotransfer, anche in donna sola. A più forte ragione è il caso di ammettere il trasferimento nell’utero materno dell’embrione, fresco o crioconservato, anche post-mortem, del genitore legittimo: i tempi entro cui l’operazione è legale devono essere rigorosamente stabiliti per legge. La legge stabilisce, inoltre, i termini superati i quali l’embrione crioconservato deve essere dichiarato in stato di abbandono e disponibile all’adozione prenatale.

Per una carta dei diritti dell’embrione. Criteri, proposte, orientamenti
In brevi parole, i diritti dell’embrione reclamano rispetto e protezione per la dignità dell’intero processo del procreare umano. Ciò, tra l’altro, apre uno spiraglio che lascia intravedere il nesso vitale tra l’insieme dei diritti dell’embrione e l’intero organismo dei diritti dell’uomo: si pensi al diritto alla procreazione responsabile, alla libertà e riservatezza della procreazione, alla tutela sociale della madre, alla salute…
I diritti dell’embrione mettono altresì in luce, talvolta alimentando ulteriormente il dibattito, diritti dell’adulto che non sono ancora riconosciuti come tali. Riteniamo possibile configurare, per esempio, un diritto della persona al controllo sulle proprie facoltà riproduttive, consistente nel ridurre l’utilizzazione di gameti a scopo di sperimentazione o fecondazione artificiale entro i limiti del consenso della persona stessa. Allo stesso modo, è prevista, in alcune legislazioni europee (Svezia, Germania), la possibilità, per le persone concepite con la tecnica AID, di accedere ai dati genetici dei donatori dei gameti. Una norma che va nel senso della tutela della salute e del diritto all’informazione (ma che collide con il diritto alla riservatezza del donatore…).
Ma quella che abbiamo chiamato “garanzia della dignità del procreare umano” ha i suoi effetti più rilevanti, ovviamente, su un’eventuale formulazione organica dei diritti dell’embrione. Accanto alla tutela dei “diritti della corporeità”, adattata alle particolari condizioni di vita dell’embrione, figureranno “diritti dell’identità”. In quanto questi ultimi si radicano sulla relazione fondante dalla quale origina l’embrione, si troveranno in precedenza logica rispetto a gli altri.
La lista che proponiamo qui di seguito non intende in alcun modo, né potrebbe, del resto, accampare pretese di esaustività. Essa invece vorrebbe presentarsi, assai modestamente, come un modello sperimentale atto a verificare la tenuta dei concetti esposti in precedenza, anche in una loro eventuale traduzione in una carta dei diritti dell’embrione.
Distinguiamo anzitutto questi diritti nei due gruppi suddetti:
Diritti dell’identità:
Diritto al nome
Diritto alla doppia figura genitoriale
Diritto alla libertà esistenziale o libera attuazione della propria identità
Diritti della corporeità:
Diritto alla vita ed allo sviluppo
Diritto alla salute ed all’integrità fisica
Diritto all’indisponibilità biologica
Diritto a ricevere un genotipo non manipolato

– Diritto al nome: Il diritto originario dell’esser persona è in sostanza quello di essere identico a se stesso. Il suo diritto coincide col suo esserci; ma, poiché l’atto d’essere è un continuum con la generazione, il diritto originario della persona è un tutt’uno con il diritto a relazionarsi, in quanto persona, con le proprie origini parentali. Non è possibile lasciare che degli individui esistano privi di status giuridico. Il diritto al nome, per l’embrione in vitro o congelato, è, in sostanza, il diritto al riconoscimento della sua autonomia e della sua irripetibile individualità. Tale diritto discende direttamente, come si è detto, dalla volontà espressa dai genitori di generare un essere umano che sia loro figlio.
– Diritto alla doppia figura genitoriale. E’ l’unico diritto attualmente riconosciuto all’embrione, come si è già notato, ed è l’estensione di un principio applicato nella disciplina dell’adozione. La formulazione non è felicissima, certamente non elegante e forse imprecisa. Essa va intesa anzitutto nel senso che un individuo non può essere riconosciuto figlio di due persone dello stesso sesso. Inoltre, nel caso particolare dell’adozione o dell’affidamento prenatale, il principio si esplica nella garanzia, per il nascituro, delle condizioni più favorevoli all’armonico sviluppo della sua identità.
Il principio non muove da mal celati intenti discriminatori né sulla santificazione di una natura biologica quasi ipostatica, bensì, appunto dai diritti dell’uomo, in particolare dal diritto al libero sviluppo della personalità. Le scienze umane sottolineano concordemente l’importanza della possibilità, per il bambino, di accedere alle proprie origini parentali quale punto di partenza per la costruzione della propria identità. Non pochi giuristi, tuttavia, contestano, dal punto di vista della loro disciplina, la rilevanza di tali dati. L’argomento di solito addotto in contrario è quello dell’impossibilità di accertare, per ogni singolo caso, l’ineluttabilità ed irreversibilità del danno inferto alla personalità di un bambino allevato nell’assenza di una delle figure parentali o da due (o più) genitori dello stesso sesso: in tali circostanze occorrerebbe comunque lasciar prevalere l’autodeterminazione ed il diritto alla procreazione.
Noi riteniamo, d’altro canto, che l’onere della prova consista, nel presente caso, non nel dimostrare la certezza e l’ineluttabilità del danno, ma l’irrilevanza della doppia figura genitoriale per l’armonico sviluppo della personalità infantile.
– Diritto alla libera attuazione della propria identità. Si tratta di riconoscere che l’embrione non è un oggetto, ma un essere umano che, come tale, appartiene solo a se stesso, non può essere sottomesso a nessun potere dispotico né essere usato come mezzo per qualsivoglia fine.
L’embrione in vitro non è proprietà dei genitori o dei committenti ma un soggetto che lo Stato affida ai genitori o ad un genitore nel maggior interesse del nascituro.
Perciò questo diritto vieta la produzione di embrioni a scopi industriali, commerciali, di ricerca e di sperimentazione; la compravendita e lo scambio di embrioni. Il diritto alla libera attuazione della propria identità è strettamente connesso con il
– Diritto alla vita, allo sviluppo, alla salute; il diritto all’indisponibilità biologica ed al diritto a ricevere un genoma non manipolato. Quest’ultimo è un’estensione logica di un principio che figura all’art. 13 della Convenzione europea sui diritti dell’uomo e la biomedicina, 19 novembre 1996: “Un trattamento che la finalità di modificare il genoma umano può essere praticato solo per ragioni preventive, diagnostiche o terapeutiche e soltanto se non ha lo scopo di introdurre una modificazione nel genoma della progenie”. Insieme, tutti questi diritti limitano o escludono l’applicazione all’essere umano di alcune tecnologie della riproduzione, come selezione del sesso (salvo che per evitare gravi patologie ereditarie connesse al sesso; cfr. Convenzione europea sui diritti dell’uomo e la biomedicina, 19 novembre 1996, art. 14) o clonazione.

Alcuni Autori vorrebbero includere in analoghe liste di diritti dell’embrione qualcosa come il diritto al concepimento coniugale47. E’ un principio di natura etica più che giuridica. Inserito in una carta dei diritti, farebbe sorgere problemi insormontabili di incompatibilità con il principio di libertà procreativa. Come potere evitare di concludere che tutti gli innumerevoli concepimenti che quotidianamente si verificano fuori dalla costanza di matrimonio non avvengano senza grave lesione dei diritti del nascituro?
Inoltre si direbbe che un tale principio sia pensato ad hoc per eludere alcune pratiche di procreazione artificiale, in particolare quelle in cui intervengono dazioni di gameti o prestazioni (ad es. dell’utero) dall’esterno della coppia dei committenti. Si tratta, a ben vedere, di problemi da imputare più alle macchinose modalità (le sole, finora, di cui disponiamo) con le quali si è in grado oggi di approntare una qualche soluzione (un rimedio, più che una vera e propria cura) al problema della sterilità, che ad un reale limite del diritto. A chi affidare, in caso di lite, l’embrione ottenuto tramite AID ed altri analoghi conflitti saranno scavalcati, con ogni probabilità, quando si disporrà di una vera e propria terapia della sterilità. Forse il riconoscere all’embrione il diritto al nome basterebbe, già oggi, ad orientare ad una maggiore prudenza una saggia legislazione procreatica.
Ad ogni modo, il problema dell’embrione non è risolvibile ricorrendo alla sola tecnica, neppure alla tecnica giuridica. L’embrione è il caso limite del fenomeno umano, lo abbiamo detto più volte ed adesso lo ripetiamo, ed i suoi diritti sono il caso serio dei diritti dell’uomo. Il principio-famiglia che qui occorrerebbe mettere in campo e che la riflessione alcuni dei più sensibili filosofi del diritto va dipanando, richiederebbe una speciale intelligenza dei delicati problemi connessi all’esistenza umana in divenire48. Perciò dobbiamo aspettarci che esso venga dibattuto ancora a lungo sul piano etico e filosofico, ma soprattutto, riteniamo, su quello politico.

Tre lezioni di bioetica
Appunti per un seminario

Terza lezione: Eutanasia*

La trasformazione dell'”immagine morale” della medicina segue di pari passo il mutare dei rapporti tra scienza e tecnica. Quanto più il rapporto tra queste ultime si fa difficilmente distinguibile, la scienza diviene moralmente indifferente, la tecnica ambigua e la medicina “amorale”. I problemi bioetici connessi all’eutanasia mettono in risalto alcune importanti questioni inerenti a quest’ambiguità del ruolo culturale giocato dalla tecnologia. Basti pensare alle dimensioni assunte dalla medicalizzazione della nascita e della morte nei Paesi occidentali: la quasi totalità dei cittadini degli Stati Uniti nasce oggi in una struttura ospedaliera e più dell’ottanta per cento vi termina la propria esistenza, il che è tra le cause principali del prolungamento della vita e dell’innalzamento della sua qualità ma, nel contempo, anche della crescita del tasso di cronicizzazione delle malattie e dell’esplosione dei problemi sanitari e morali connessi alla cura dei pazienti terminali.
Classificazioni e definizioni
L’ambiguità che dal potere tecnologico si riflette su tutte le questioni pertinenti il trattamento sanitario del morente è addirittura triplice.
Esiste anzitutto un’ambiguità che riguarda i soggetti: a chi spetti il potere di decidere se operare l’eutanasia e perché; se un tale immenso potere non sia del tipo “tutto-o-niente” e non renda dunque impossibile qualsiasi politica pubblica in materia o, all’opposto, non annulli l’autonomia morale di chi è chiamato ad esercitarlo; chi abbia diritto ad un’eventuale assistenza medica al suicidio ed alla piena “informazione”; se tali diritti del paziente non si traducano, nel concreto, in un danno per la sua libertà e in un’accentuazione, a suo svantaggio, dell’asimmetria di potere esistente nel rapporto col medico.
Vi è poi un’ambiguità sull’accettabilità dell’uso di mezzi ordinari/straordinari il cui impiego e investimento proporzionato/sproporzionato dipende in larga parte dalla disponibilità ed accessibilità di tecnologie e si presta a discrezionalità ed eccessi tanto in direzione dell’accanimento terapeutico quanto dell’eutanasia. Se poi questa sproporzione è calcolata sulla base dei costi, sia pure in termini di sofferenza fisica, che si dice debba essere proporzionata49, l’ambiguità di questo tipo di distinzione si palesa in un ricorso all’utilitarismo particolarmente sorprendente per un’etica della sacralità della vita nel cui contesto tale distinzione solitamente si pone. È significativo inoltre che la proporzionalità dei mezzi non sia in discussione in ambiti contigui, come nel caso delle cure palliative, ove sembrerebbe del tutto legittimo, anzi doveroso, il ricorso a mezzi, anche straordinari, per alleviare la sofferenza del paziente.
Vi è infine un’ambiguità sugli atti, anche questi tradizionalmente classificati sulla base di coppie di termini contrari, come attivo/passivo, volontario/involontario, diretto/indiretto50. L’ambiguità di quest’ultima è, per esempio, legata alla difficoltà di stabilire in base a quale criterio valutare la diretta dipendenza di un effetto dall’atto: rispetto all’azione in quanto causa materiale? Rispetto all’intenzione? Rispetto all’ultimo ad agire? La distinzione “diretto/indiretto” cambia significato in ciascuna delle tre ipotesi. Il giudizio, poniamo, sulle cure palliative potrebbe mutare a seconda che consideriamo la morte del paziente come effetto “diretto” della somministrazione dell’analgesico, oppure “indiretto” dell’atto intenzionato ad alleviare la sua pena. Quanto al criterio cosiddetto “dell’ultimo ad agire”, confrontiamo l’operato di un medico che somministri cure palliative con oppiacei a un malato terminale e la prescrizione, da parte dello stesso medico ad un paziente, che abbia chiesto assistenza per suicidarsi, di barbiturici, con l’avvertenza di non superare una certa dose, perché mortale. Secondo un giudizio che condividiamo, la prima pratica è generalmente ammessa, l’altra, per lo più, no. Tuttavia il giudizio morale di liceità dovrebbe essere più agevole nel secondo caso che nel primo, dal momento che il medico che fornisce la pillola letale, a differenza dell’altro considerato in ipotesi, non può conseguire il suo fine senza un intervento deliberato del paziente, e dunque quest’ultimo, per quanto sta al medico, appare atto meno diretto rispetto alle conseguenze mortali delle cure palliative.
L’ambiguità semantica non è meno vasta di quella concettuale. Rimanendo alle cure palliative, chi è moralmente contrario all’eutanasia in genere nega che possano essere denominate eutanasia; viceversa, chi ha un atteggiamento possibilista nei confronti dell’eutanasia in generale, tende ad etichettare come eutanasia anche le cure palliative, trovandosi così paradossalmente d’accordo, sui termini, con chi la rifiuta in toto, cure palliative comprese. È noto che una delle ragioni della fortuna del neologismo “suicidio assistito”, comparso in letteratura intorno a una decina di anni fa, sta nel fatto che l’idea dell’uccisione di una persona vi si trova in maniera assai più sfumata che nel termine “eutanasia”. Le definizioni sembrano, così, adattarsi alle capacità delle teorie di delimitare e regolamentare, più che ai fenomeni da giudicare. È come se più che la risposta ad un fenomeno emergente si cercasse una conferma dei propri presupposti teorico-pratici.
Quest’ambiguità concettuale e semantica ha esiti particolarmente penosi quando si riflette in una sorta di disorientamento etico diffuso. Preoccupa ancora il problema dell’accanimento terapeutico, spesso equivocato come un dovere dettato dal rispetto della vita umana, mentre si registrano casi in cui i pazienti o le loro famiglie rifiutano cure palliative scambiandole per pratiche eutanasiche. Non sorprende affatto, dato il quadro, la difficoltà di esprimere coerenti politiche pubbliche in questo settore.

Qualsiasi giudizio morale si ritenga di dover dare circa l’eutanasia, le cure palliative, l’accanimento terapeutico o il suicidio medicalmente assistito, non possiamo ragionevolmente ignorare la domanda intorno ai motivi che rendono non arbitrario indicare una certa forma di eutanasia col nome di “suicidio assistito”, piuttosto che “omicidio pietoso” o “uccisione del consenziente”. In realtà, ciascuna di queste espressioni, ovviamente, reca implicito anche un pre-giudizio morale sull’atto. Il giudizio sulla singola azione è sempre emesso inserendola in una struttura globale di credenze e insieme di valori, il cui scopo è quello di soddisfare la domanda di senso di una certa collettività morale. Se così non fosse, la qualità morale dipenderebbe paradossalmente dalla sua denominazione e questa, a sua volta, esclusivamente dal punto di vista del potere che disporremo di far prevalere nella circostanza.

Il dibattito interno al consequenzialismo
Il metodo consequenzialista51 è il solo che consenta di concludere, in maniera del tutto coerente con le proprie premesse, sulla liceità morale, almeno in determinate circostanze, di alcune forme di eutanasia; ciò non significa che nessuna dottrina che si ispiri ad una fondazione della norma di questo tipo possa concludere diversamente sull’argomento. Al contrario, esiste un dibattito interno al consequenzialismo, specie nei paesi anglosassoni, alimentato dal fatto che il contrasto tra i diversi orientamenti biogiuridici, lì particolarmente vivace, comincia a vedersi anche sul piano degli ordinamenti positivi52.
Tre sono i punti sui quali, in casa consequenzialista, si confrontano i pro e i contro sull’eutanasia. Si tratta dell’applicazione al problema del suicidio assistito degli argomenti classici del consequenzialismo: il calcolo di costi e benefici e la metafora polemica della cosiddetta china scivolosa; ma vi è, in primo luogo, la discussione circa le distinzioni interne al gruppo degli atti medici applicati alla fase terminale della vita umana e dunque sulla possibilità di diversificare il giudizio etico in relazione a tali atti.

Primo argomento consequenzialista: una nuova tipologia degli interventi medici sulla vita in fase terminale
Da parte di studiosi che abbracciano il consequenzialismo si vuole offrire anzitutto una nuova classificazione completa delle forme di assistenza medica al morire, basata sull’analisi della struttura formale di tali atti più che sulle loro caratteristiche esterne, sulle quali si modellerebbero, invece, le tipizzazioni tradizionali. Strettamente connessa a questa strategia complessiva, è l’ambizione di offrire una diagnosi ed una terapia degli inconvenienti che affliggerebbero la logica del linguaggio e dell’argomentazione delle strategie normative concorrenti. Il fulcro del discorso consiste, infatti, nel porre l’accento sul controllo che medico e paziente esercitano sulle conseguenze della loro cooperazione per causare la morte del paziente stesso. Il controllo e la responsabilità che ne consegue, in quanto criteri assai più rigorosi sotto il profilo formale, dovrebbero dunque prendere il posto dei tradizionali criteri di demarcazione impiegati nell’analisi e nel giudizio sugli atti eutanasici: il criterio dell'”ultimo ad agire”, che guarda ai diversi ruoli assunti dai soggetti; la distinzione tra diretto/indiretto a proposito dei modi di dipendenza delle conseguenze dall’azione e commissione/omissione ossia l’aspetto esteriore assunto dall’operatività dei soggetti in azione.
Il fatto che, nel servirsi degli strumenti e dell’informazione forniti dal medico, il paziente è l’ultimo ad agire in vista della propria morte è, secondo taluni53, il criterio tradizionalmente usato per distinguere il suicidio assistito (pratica giudicata quasi universalmente illecita sia nei codici di deontologia medica sia negli ordinamenti giuridici) dalle rimanenti forme di morte medicalmente assistita di paziente capace e consenziente (eutanasia volontaria).
All’interno di questi tipi rimanenti, la pratica che possiamo indicare col nome di “sospensione del trattamento” si distingue tradizionalmente per la figura “passiva” che prende idealmente l’operatività di medico e paziente di fronte al decorso della malattia. In altri termini, l’omissione della terapia o del sostentamento è qui descritta come la rimozione di impedimenti all’avanzata delle conseguenze mortali della patologia. L’eutanasia passiva volontaria è, in genere, considerata moralmente lecita54.
In questo gruppo residuo di interventi cooperativi medico-paziente in vista della morte, si pone l’ultima distinzione tradizionale, che discerne, rispetto ai veri e propri atti di eutanasia “diretta” (illecita), le cosiddette “cure palliative”, atti medici miranti non a debellare una patologia, ormai incurabile e in fase terminale, ma a lenire la sofferenza del paziente mediante il ricorso a farmaci che possibilmente, probabilmente o anche certamente hanno come prevedibile effetto secondario quello di abbreviare la prognosi di vita del paziente.
La tesi degli studiosi di impostazione consequenzialista sostenitori del suicidio assistito, come R. G. Frey, è che, se assumiamo il criterio della responsabilità basata sul controllo delle conseguenze degli atti, non vi sono ragioni “decisive” per distinguere tutti questi atti sul piano morale. In primo luogo perché, in quanto strettamente connessa con quella di controllo dei presupposti dell’azione, quindi previsione e consapevolezza delle conseguenze e dunque responsabilità, l’idea di causalità morale sarebbe ugualmente implicata tanto nel caso di sospensione del trattamento medico quanto in quello di assistenza al suicidio, e pertanto non consente affatto di distinguervi due differenti tipi, moralmente lecito l’uno, illecito l’altro, di cooperazione medica. Circa le cure palliative si può dire che, quali che siano le modalità con cui si salda l’ultimo anello della catena causale (agire o non agire, con atto commissivo o omissivo, di persona -del paziente, del medico- o per il tramite dell’efficienza impersonale di un farmaco o di una macchina o dello stesso decorso patologico, con effetto singolo, duplice, molteplice) la responsabilità morale dipende comunque dal controllo esercitato da chi può intervenire sulla sequela delle conseguenze previste. Il controllo esercitato sulle conseguenze, sebbene in forme e modi di caso in caso diversi, da parte degli agenti, rende questi ultimi causa (o concausa) del risultato delle diverse azioni, cioè, invariabilmente, la morte del paziente.
Da posizioni sostanzialmente riconducibili al consequenzialismo Sissela Bok55 ha recentemente dato voce ad un parere discordante rispetto a chi, col viatico delle medesime premesse, perviene ad un giudizio di liceità sul suicidio medicalmente assistito. La studiosa americana ha riconsiderato i problemi sul tappeto alla luce dei tratti storicamente salienti e dei più recenti sviluppi filosofici di due distinte dispute, circa la liceità del suicidio e dell’uccisione di altri, raggruppandoli in tre classi: opinioni estensive, restrittive, proibizioniste. Si mette così allo scoperto la sovrapposizione di due distinti piani del dibattito, quello, appunto, dell’uccidere se stessi e quello dell’uccidere altri. Ciò che viene qui maggiormente in luce è la cooperazione tra i soggetti agenti negli atti eutanasici, celata sotto l’ambiguità del termine “assistenza” medica allo scopo di ottenere l’effetto di un distacco semantico e di senso tra questo tipo di atti medici e l'”uccisione”, ed accostarli piuttosto all’idea, ritenuta eticamente meno problematica, di “suicidio”.
Secondo argomento consequenzialista: il calcolo costi-benefici
Nel 1994 la Corte Suprema degli Stati Uniti, pronunciandosi a favore delle leggi che proibiscono di prestare assistenza medica al suicidio negli Stati di New York e Washington, mette il dibattito sull’eutanasia nei paesi di lingua anglosassone in una situazione critica. Punto di riferimento di quella sentenza fu la relazione della New York State Task Force on Life and the Law56, la quale presenta un’ampia rassegna di motivazioni, per lo più in chiave consequenzialista, che giustificano il rifiuto di legalizzare l’assistenza medica al suicidio.
Il rapporto della Task Force offre lo spunto per esaminare da un osservatorio privilegiato la polemica interna al consequenzialismo su un secondo problema: il calcolo e dell’ottimizzazione costi/benefici. Nel caso del suicidio medicalmente assistito, sotto il titolo “benefici” va considerato soprattutto il rispetto della volontà e dell’autonomia dei pazienti che ne facessero richiesta. I costi sono rappresentati invece dai rischi di abusi, quali coercizione o persuasione illegittima, cui si esporrebbe un numero di soggetti deboli (a causa di depressione o sofferenza non curata) molto maggiore, a detta della Task Force, di coloro che beneficerebbero di un’eventuale legalizzazione dell’assistenza medica al suicidio. Un’altra voce da aggiungere alla partita “costi” nel caso di suicidio medicalmente assistito, è l’imposizione al paziente di una limitazione al suo diritto di non invasione del corpo. L’applicazione dell’analisi di costi e benefici a questioni bioetiche è un classico del consequenzialismo e conosce varie versioni come quella che muove dalla considerazione che non sempre un ampliamento delle possibilità di scelta si traduce in un vantaggio per il soggetto morale57; o quella che, viste le incognite implicate in una modifica delle attuali politiche sul trattamento medico dei morenti, opta per la conferma dello status quo58.
A quest’argomento si obietta, sempre rimando fermi sul punto di vista del consequenzialismo, che i rischi in questione esistono comunque e addirittura sono, sotto il profilo quantitativo, assai più alti nel caso di “sospensione del trattamento medico”, che ciò nonostante è comunemente ammesso59. L’obiezione prosegue infatti osservando che il numero dei membri della “classe rilevante” dei soggetti a rischio cui applicare il calcolo costi/benefici, e dunque il capitolo “danni”, subirebbe una drastica riduzione se per “soggetto debole”, o particolarmente esposto al rischio di plagio, non intendiamo qualsiasi persona depressa o sofferente ma solo, per esempio, i malati in fase terminale. I pazienti che rientrano in questo gruppo, inoltre, sarebbero in possesso di “un titolo morale al suicidio medicalmente assistito”60 che meriterebbe (almeno) la stessa considerazione del diritto di rifiutare il trattamento e prevalente, “nel contesto di decisioni circa la fine della vita”61, rispetto al diritto di non invasione del proprio corpo.
Naturalmente il rapporto della Task Force non è ignaro della possibile obiezione e la previene avanzando una serie di argomenti che ha in oggetto la problematica assunzione di criteri di rilevanza per delimitare giuridicamente l’assistenza medica al suicidio e definire con esattezza giuridica una popolazione di possibili destinatari di eventuali normative sul suicidio assistito e l’eutanasia involontaria.

“La maggior parte delle proposte di legalizzazione del suicidio assistito ha respinto la malattia terminale in quanto linea divisoria perché non offrirebbe una risposta a molte circostanze che possono causare lo stesso livello di pena e dolore. Tuttavia, finché le politiche ruotano attorno alle nozioni di pena e di dolore, esse non sono arginabili; né la pena né il dolore possono essere misurati obiettivamente, o essere sottoposti ai tipi di giudizi necessari per sviluppare una coerente politica pubblica […] Una volta che l’eutanasia venga riconosciuta come alternativa “terapeutica”, la linea tra i pazienti che sono in grado di consentire e quelli che non lo sono sembrerà arbitraria ad alcuni dottori. Ad altri, apparirà apertamente discriminatorio o ingiusto negare una terapia a causa dell’incapacità del paziente di dare il proprio consenso. Come nel caso di altre decisioni mediche, alcuni dottori avranno l’impressione di potere e dovere prendere decisioni nel migliore interesse dei loro pazienti”62.

La liceità di un qualsiasi trattamento medico del morente può derivare solo dal carattere autonomo o di volontarietà della decisione del paziente circa la propria fine. Tuttavia, la volontarietà, come criterio di demarcazione, ha l’ovvio inconveniente di non essere a sua volta delimitabile. Gli argini giuridici dell’assistenza medica al suicidio o sono sufficientemente solidi (come il criterio della malattia terminale o della manifestazione del consenso) ma a prezzo di escludere dal diritto all’assistenza frange più o meno vaste di soggetti che d’altronde vantano titoli analoghi (per esempio, pazienti affetti da patologie caratterizzate da sintomatologia dolorosa acuta, ma non terminali); oppure sono più comprensivi, nel qual caso, però, perdono in oggettività e pertanto tendono a dileguarsi e a smarrire la loro funzione discriminante e limitante, di protezione contro l’abuso. Pertanto la questione centrale qui è se l’adozione di criteri estrinseci convenzionali per l’individuazione di un gruppo rilevante di legittimi candidati al suicidio assistito, quali caratteristiche della malattia come l’incurabilità, l’essere degenerativa, degradante o in fase terminale o di comportare intensa sofferenza; la futilità della terapia e l’inefficacia delle cure palliative; le condizioni soggettive, morali e psicologiche, del paziente63 ecc., accanto a criteri intrinseci come la competenza morale e l’interesse del paziente terminale, non dia luogo a insanabili contraddizioni. Perciò la Task Force pone l’accento sull’inevitabile consequenzialità tra l’adozione di requisiti tra loro tanto eterogenei per il riconoscimento della legalità del suicidio medicalmente assistito e l’esplosione dei loro effetti.

Terzo argomento: la “china scivolosa”
Nella pratica clinica la maggiore difficoltà circa le condizioni per consentire l’accesso al suicidio assistito sta nel riconoscerne l’occorrenza, dato che tutte le circostanze che debbono radunarsi perché ciò si verifichi sono assai esposte a discrezionalità. Questa è la sostanza che alimenta lo scontro sul terzo ed ultimo fronte interno del dibattito tra bioeticisti che si richiamano alla fondazione consequenzialista della norma, la figura argomentativa della cosiddetta “china scivolosa”. L’applicazione dell’argomento della china scivolosa, infatti, dovrebbe servire, in generale, allo scopo di presidiare i margini di sicurezza delle norme esistenti; ma talvolta gli si assegna anche un compito euristico in vista di nuovi rinforzi argomentativi alle prassi legittimate negli ordinamenti vigenti.
La “china scivolosa” è dunque uno strumento dialettico di chiara provenienza consequenzialista64 che qui viene tuttavia contrapposto all’opinione di altri eticisti i quali pure assumono il medesimo punto di vista traendone conclusioni sulla liceità di talune pratiche eutanasiche, come il suicidio medicalmente assistito65. Per la definizione della china scivolosa possiamo utilmente riferirci al lavoro di M. A. Sanchez-Gonzales:

“L’argomento si può riassumere nelle due seguenti forme:
a – quando la tolleranza nei confronti di una procedura di carattere dubbio può aprire la via per l’apertura ad altre pratiche che sono dannose per l’umanità, si ha ragione sufficiente per non permettere facilmente il trattamento iniziale
b – quando le ragioni espresse in difesa di un procedimento possono venire generalizzate ed essere proclamate per delegittimare cose inaccettabili, si consiglia il riconoscimento del primo”66.

In altre parole, questo particolare procedimento funziona in base alla supposizione di giudizi morali assodati. Esemplari applicazioni della metafora della china scivolosa troviamo nel documento emesso nel 1994, a conclusione dei propri lavori, dalla New York State Task Force on Life and the Law, di cui abbiamo già detto, e nella relazione ufficiale dello stesso anno, resa dalla Commissione speciale della camera dei Lords. Ecco un passaggio di quest’ultimo:

“In ultima analisi, non crediamo che questi argomenti siano una ragione sufficiente per indebolire la proibizione dell’uccisione intenzionale. Questa proibizione è la pietra angolare della legge e delle relazioni sociali.
Proteggere ciascuno di noi imparzialmente, incarnando la fede nell’eguaglianza. Noi non desideriamo che la protezione sia diminuita e quindi raccomandiamo che non vi debbano essere cambiamenti nella legge che permettano l’eutanasia.
Una ragione per questa conclusione è che non riteniamo possibile segnare limiti sicuri all’eutanasia volontaria: creare un’eccezione alla proibizione generale dell’uccisione intenzionale aprirebbe inevitabilmente la via alla sua ulteriore erosione sia per determinazione, sia per inavvertenza, sia per la tendenza umana a saggiare i limiti di ogni regola”67.

Nel suo commento al rapporto della Task Force, di cui fu membro68, il filosofo J. Arras fornisce una duplice spiegazione dei meccanismi che determinerebbero un così inesorabile declino qualora si pervenisse ad una legalizzazione del suicidio assistito. La prima consiste in una “predizione empirica di ciò che può verosimilmente accadere una volta che una particolare pratica sociale venga inserita nel sistema sociale esistente” e individua tre ragioni “altamente problematiche” che suggeriscono prudenza nell’assumere politiche che porrebbero su una china scivolosa riguardo al suicidio assistito: l’accertamento della volontarietà; l’esistenza di agibili alternative al suicidio (cure palliative) che, come dimostra la pratica clinica, quando correttamente applicate, fanno scemare sensibilmente l’interesse dei malati terminali per la prospettiva del suicidio; le difficoltà connesse al controllo della pratica del suicidio medicalmente assistito una volta che questa fosse legalizzata. L’interpretazione di Arras al dettato della Task Force insiste sul fatto che queste tre ragioni vadano calate “nel sistema sociale esistente”, o all’interno della “realtà sociale così come la conosciamo”.
La seconda spiegazione è imperniata sulla forza trainante dell'”analogia delle giustificazioni”: “la logica stessa del caso esemplare di suicidio medicalmente assistito -sostiene Arras- basata com’è sui due pilastri dell’autonomia del paziente e della compassione, rende altamente improbabile che la società possa arrestarsi”69 alla legalizzazione di questi soli casi, sicché proprio la forza di questi due fondamenti ci spingerebbe fino all’eutanasia attiva non-volontaria/involontaria, passando per la tappa intermedia dell’eutanasia attiva volontaria70.
La china scivolosa è dunque una sorta di “difesa sociologica”, un argomento non di principio, di tipo probabilistico, basato, cioè, su un pronostico circa le conseguenze di determinate decisioni ed atti71. Inoltre l’argomento è caratterizzato da una sorta di automatismo del suo funzionamento: esso, ad esempio, sarebbe in grado di predire che lo slittamento lungo la china avverrebbe comunque, quali che siano le precauzioni e i freni che noi potremmo escogitare per evitarlo. Da questo punto di vista appare chiaro che la china non ha in sé nulla di moralmente necessario: l’aver dimostrato l’inevitabilità della parabola non è ancora, di per sé, una rigorosa dimostrazione dell’immoralità delle condizioni in cui verremo a trovarci al temine della sua corsa. Per un verso anche la più sistematica estensione delle cure palliative non porterà mai a rendere del tutto superflua la questione del suicidio assistito; d’altro canto, per prevenire abusi o eventuali rovinose cadute lungo la china, non è indispensabile ricorrere alla proibizione del suicidio assistito o altre pratiche simili dal punto di vista delle conseguenze, come l’eutanasia attiva volontaria: sarebbe sufficiente la non proibitiva impresa di “escogitare un insieme di direttive e controlli”72.
La punta di diamante della replica all’impiego di argomenti consequenzialistici come la “china scivolosa” o la “rottura della diga” per negare liceità al suicidio assistito, dunque, è che non basta asserire l’inevitabilità della deriva lungo il piano inclinato; occorre dimostrare perché ciò che troveremo, o potremmo trovare, nel corso della discesa ed in fondo ad essa, sarebbe da giudicarsi moralmente inaccettabile. Allo stesso modo, non basta avvertire del pericolo rappresentato da una china per dissuadere la collettività dal percorrerla; occorre ponderare i rischi, rapportandoli alle opportunità che ciò può offrire. Molti sostenitori del suicidio assistito, e parte dell’opinione pubblica, infatti, non vedono di cattivo occhio neppure l’eutanasia attiva volontaria, dal momento che la sola differenza tra quest’ultima e l’assistenza medica al suicidio sta in chi agisce per ultimo. Così un piccolo cedimento su questo versante avrebbe come buona contropartita quella di prendere finalmente sul serio un diritto del morente: l’autonomia decisionale sulla propria fine…
Dell’argomento della “china” è stato fatto spesso un uso ingiustificato sia per sostenere che per confutare la liceità di un determinato atto e addirittura per contestare la legittimità e la cogenza dell’argomento stesso. Chi contesta l’argomento della china scivolosa lo fa talvolta facendovi ricorso, come accade a chi adotta l’idea che se non si traccia una linea netta che consenta di legalizzare certe pratiche, l’abuso sarà inevitabile, con effetti disastrosi73. A favore della legalizzazione, ad esempio, si sostiene che escludere la possibilità del suicidio assistito sulla base della semplice considerazione dell’esiguo numero dei casi implichi un’ingiustizia ancora maggiore, in quanto risulterebbe violata l’autonomia decisionale individuale proprio nel momento culminante della scelta su come liberamente porre fine alla propria esistenza.
Quest’uso “retorico” è dovuto al fatto che chi ricorre all’argomento del piano inclinato lo fa, spesso, ignaro dei suoi due fondamenti obiettivamente radicati nel principio di prudenzialità. Con il primo fondamento si esclude la rilevanza dei casi-limite rispetto al fine di tracciare linee di demarcazione. Icastica in proposito, la sentenza di A. Flew74. Qualsiasi criterio di demarcazione noi usassimo, infatti, avremmo comunque dei casi non compresi e in definitiva la semplice considerazione dell’esistenza di casi dubbi nelle zone di frontiera non giustifica affatto l’abolizione di ogni confine. Nel caso in parola, le linee di demarcazione, ampiamente accettate, che già esistono tra le diverse possibilità di intervento medico sulle fasi terminali della vita sono migliori di quelle che i fautori della legalizzazione del suicidio assistito vorrebbero sostituirvi, perché più chiare e, soprattutto, maggiormente in grado di “reggere le spinte verso direzioni pericolose”75.
Il secondo fondamento pone che la quota di rischio è impossibile da determinare perché legata anche all’imprevedibilità delle condizioni e delle trasformazioni di fattori sociali. Applicata alla questione del suicidio assistito la china scivolosa deve la sua forza cogente all’impossibilità di includere tutti i casi e i rischi connessi ai processi di complessificazione ed integrazione sociale76, “quali l’espansione demografica, la scarsità di risorse, il fanatismo religioso, il razzismo”77, rispetto ai quali la legalizzazione di una simile prassi medica andrebbe a costituire un’ulteriore variabile. L’argomento, allora, non sarebbe affatto basato su una paura quasi superstiziosa del rischio connesso deterministicamente, e tuttavia misteriosamente, alle conseguenze di certi atti, ma sulla autoconsapevolezza della struttura metaetica stessa del consequenzialismo.

La professione medica di fronte al diritto alla morte. Linee di antropologia della cura
Quando consideriamo il caso umano, il tempo si fa storia: sempre meno quantità frazionata e misurata dall’accadere di fatti più o meno occasionali; sempre più occasione, ogni volta irripetibile e ogni volta più propizia, dello splendore dell’essere. Fatti dell’esistenza, un tempo vissuti semplicemente come accidentali o ineluttabili, indipendenti dall’operatività umana, sono oggi sempre più attratti dal dinamismo dell’attività dello spirito verso il centro vitale della decisionalità e della responsabilità. “Chi mai prima d’ora -si chiede H. Jonas con la profondità che gli è consueta- si era trovato nella necessità di decidere quale durata della vita desiderare e scegliere?”.
Così, oggi, la fine della vita stessa viene a trovarsi all’interno della portata e della sfera dei diritti umani. Ciò che viene in questione, qui, è precisamente un diritto a una morte umanamente degna e la necessità, anche in tema di eutanasia, di far convergere in una “bioetica dei diritti” la riflessione sui diritti dell’uomo e quella sull’impatto etico prodotto dall’applicazione della razionalità tecnologica sulla vita umana.
I diritti sono come proprietà trascendentali della persona; in quanto tali sono indivisibili non solo nel loro complesso ma anche rispetto alla loro radice, la persona stessa. La violazione di qualcuno di essi nel tentativo di tutelare la persona, o viceversa, è il segnale della presenza di una qualche fallacia. Anche volendo prescindere dalla questione della liceità del suicidio, la cooperazione medica al suicidio apparirebbe comunque, sotto questa luce, una violazione del cosiddetto diritto alla morte, in quanto non potrebbe evitare di ledere beni e diritti della persona, come l’autonomia, la riservatezza e l’intimità. Per comprendere adeguatamente questo nodo teorico non basta aumentare il controllo dell’atto formalizzandone i passaggi procedurali fino alle sue estreme conseguenze; occorre, per così dire, compiere il cammino inverso, esplicitando l’interna strutturazione personalistica dell’atto umano, anche cooperativo, e i suoi intimi legami con i processi di comunicazione e di crescita della persona umana.
Se l’espressione “diritto alla morte” può avere un senso, ciò è appunto solo alla luce della caratteristica coincidenza tra fatto e valore che appartiene all’essenza stessa della vita personale e solo se la vita possiede un valore intrinseco; come dire: non semplicemente in quanto la vita è un bene (idea che sembra contenuta nell’espressione “sacralità della vita”) né in base ad una selezione di certe sue caratteristiche qualitative, ma unicamente in quanto bene che può essere attribuito alla persona ad un titolo tutto speciale. La persona figura qui, potremmo dire, non solo come “natura” sussistente, secondo la suggestiva definizione boeziana, ma anche come valore sussistente.
L’essere di “persona” fa riferimento ad un’intrinseca biografia del valore. Più che il risultato della sua composizione organica, l'”unità” della persona è una dimensione trascendentale e dinamica che non può esser vista solo come unitaria ma anche come unificante, in cui il corpo e i suoi processi evolutivi trovano il loro posto in quanto segno efficace di tale unità. Il corpo non si limita a “rappresentare” la sussistenza della sostanza individuale umana né, semplicemente, a “renderla possibile”, o in quanto base biologica o, se si preferisce, in quanto materia informata. Esistere come essere corporeo è il modo proprio, l’atto d’essere, della persona umana. Per questo i beni attinenti al corpo hanno per la persona una speciale valenza: i beni divengono valori in un processo di umanizzazione del mondo, che è un graduale appropriarsi di esso, linguisticamente, dando un nome alle cose, e attraverso il lavoro, trasformando la materia. Tale processo di sintesi dei valori ha origine a partire precisamente dalla realtà mondana più appropriata alla persona: il proprio corpo.
Il principio sul quale cercheremo di fondare il giudizio su eutanasia ed accanimento terapeutico non sarà, pertanto, né la sacralità né la qualità, bensì quello di cura della persona. La cura è la risposta all’obbligazione che scaturisce immediatamente dall’esserci dell’altro come persona incarnata. Un concetto che mette in risalto l’essenza propria della dignità di persona nella narratività e nell’intersoggettività, oltre che nel finalismo intrinseco alla vita dello spirito.
Esistono “professioni della cura”, quelle di chiunque si occupa a titolo professionale della crescita, della salute e del benessere fisico, psichico, intellettuale, spirituale e relazionale della persona incarnata. L’operatività umana, nel contesto di tali professioni, presenta dei tratti peculiari. Anzitutto in questo tipo di attività gli aspetti cooperativi e le finalità sono in gran parte interne alla loro stessa azione e intrinseci all’atto d’essere di chi opera e dei soggetti sui quali si opera. Si tratta non solo di attività dell’uomo, ma di attività umana in senso proprio, in cui gli aspetti tecnici dell’agire sono difficilmente distinguibili da quelli morali.
La professione medica non è l’unica a possedere queste caratteristiche ma probabilmente ne può essere presa come il paradigma.
In primo luogo la medicina non è riducibile alla sua sola dimensione tecnica. La peculiarità della relazione medico-paziente dipende dal fatto che il medico ha accesso a strumenti tecnici e cognizioni scientifiche dalle quali il paziente non può prescindere per realizzare i propri fini interni. Il rischio, qui, è quello di ridurre la vita a tutto quanto di essa è misurabile o può essere ridotto a misurazione. Il medico non deve dimenticare che se la terapia si riferisce ad una patologia o un organo malato, la cura si riferisce invece alla persona; che, quando si rivolge all’ammalato concreto, la tecnica assume tutte le sfumature della cura, non escluse quelle etiche; che il suo è un agire carico di significato, un agire che è contemporaneamente un proferire l’umano.
L’agire medico è sempre contemporaneamente e intrinsecamente un agire morale cooperativo. Perciò nella misura in cui l’ammalato ha necessità delle competenze tecniche del medico e non può prescinderne per il suo benessere, l’agire medico ha strutturalmente necessità del consenso del paziente. La particolare indole degli atti propri della cura medica fa sì, tuttavia, che, se le preferenze del paziente non fossero dal medico intese per se stesse, l’asimmetria di potere sul controllo delle conseguenze degli atti, tipica del rapporto medico-paziente, verrebbe senz’altro ad accentuarsi, ovviamente a discapito di quest’ultimo. Le preferenze del paziente, in quanto tale, circa il proprio benessere e la qualità della propria vita, infatti, non possono esser viste come qualcosa d’altro rispetto alla sua stessa persona.
Proviamo adesso a servirci del principio della cura come guida nella formulazione di giudizi pratici in materia di eutanasia. I tre doveri: di prestare a oltranza cure palliative, di rifiutare l’accanimento terapeutico e non prestare assistenza al suicidio, per quanto in apparenza distanti, risalgono in realtà alla medesima radice della cura della persona: l’obbligazione morale radicale del medico non coincide col dovere di far guarire, ma con quello di curare.
Il giudizio favorevole per le cure palliative e il rifiuto dell’accanimento terapeutico sono fondati sulla considerazione che il fallimento o la fine delle possibilità terapeutiche non rappresentano il confine della professione medica, il cui senso non è delimitato dall’anatomia funzionale o patologica, ma dall’esserci dell’altro in quanto persona corporea. Occorre smentire che al medico corra l’obbligo di fare sempre e comunque tutto il tecnicamente possibile. Nella prospettiva teleologica immanente alla cura della persona, la distinzione tra tecnicamente e moralmente possibile è un’acquisizione da considerare ormai consolidata, da applicare anche nei casi di malattia terminale. La stessa ineludibile eventualità della morte del paziente non sarebbe vissuta come un fallimento professionale del medico se egli ha davvero compiuto tutto quanto fosse stato umanamente possibile, non nella riduzione tecnicistica che il termine oggi troppo spesso subisce, ma nel senso più autentico: che il suo agire medico ha attinto, come dovere della sua professione, alla profondità tutta intera dell’atto umano. Ivi comprese misericordia e compassione, contrassegni dell’umanità dell’agire.
Alle medesime ragioni risale il nostro giudizio di illiceità del suicidio medicalmente assistito. Privare della vita una persona, sotto questa luce, non appare un atto grave per un motivo (la sacralità, la qualità) che, a dispetto della sua profondità, sembra ricadere tuttavia “fuori” del dinamismo dei valori personali (la vita sarebbe stimata perciò il sommo valore, ma comunque uno tra i tanti); ma per il fatto che la si offende mortalmente nel suo proprio modo d’essere, tutt’uno con la sua capacità di originare valori. La si negherebbe alla cura.
Esistono suggestioni profonde legate all’abbreviare la vita come simbolica del potere: disporre della persona nel ridurla a effetto di un’operatività tecnica. Nel venir meno della cura troviamo un’analogia con la pretesa simmetrica di disporre dell’altro controllandone tecnicamente le origini. Così come il determinare l’origine, esteso alla persona, è un esercizio di potere dispotico su di essa – la persona trattata come prodotto di consumo – allo stesso modo è un esercizio di potere dispotico determinare il momento della sua fine, un’attività che in definitiva si configura sempre come l’esatto contrario della cura (si pensi, ad esempio, alla pena di morte). In queste suggestioni in certo modo rientra anche l’idea del suicidio come disposizione di sé. Ma come distinguere, nella cooperazione medica al suicidio, il disporre di sé del suicida dal disporre dell’altro da parte del cooperatore? La particolare indole degli atti propri della cura medica esclude un ruolo puramente strumentale dell’atto medico, ne riconosce la valenza morale sul piano oggettivo, ci troviamo cioè sul terreno di una cooperazione formale. In altre parole non si può cooperare a un suicidio, prestando cure mediche, se non uccidendo in senso formale.

Gli argomenti consequenzialisti sul suicidio medicalmente assistito dal punto di vista teleologico
Anche se il confine tra due diverse situazioni morali, in certe circostanze, è difficile da segnare, non per questo è corretto giudicarle moralmente come se si trattasse della medesima. Il punto, in genere, è da quale lato confrontare le cose; dal momento che non mancano tra loro somiglianze, la questione è: quali di questi aspetti sono essenziali? Tenendo in conto la particolare natura strettamente cooperativa dell’atto terapeutico e dei rispettivi fini degli agenti morali, il fatto che l’atto terapeutico implica, in generale, a vari gradi, l’invasione del corpo del paziente e che in determinate circostanze ciò può raggiungere e superare i limiti della sopportabilità, una terza via, equidistante tra accanimento terapeutico e suicidio assistito, è possibile trovarla, e in molti casi percorrerla, facendo ricorso a strumenti concettuali già noti alla nostra tradizione di pensiero.
Pur trattandosi di un tema in cui risulta particolarmente difficile porre questioni del genere, la tentazione di rinunciare alla ricerca ed alla giustificazione etica di questa terza via è legata non ad una qualche intrinseca impervietà metafisica del problema, ma all’attitudine, strettamente legata alla fondazione normativa di stampo consequenzialista, a respingere precisamente la domanda sull’essenza dell’atto umano.
Circa l’ipotesi di una classificazione consequenzialista degli atti medici sul morente
Il punto qui consiste nel vedere se l’agire del medico, anche sotto il profilo deontologico-professionale, possa ridursi a una mera funzione strumentale-materiale. Occorre vedere se sia veramente possibile separare, nell’intenzione del medico, la volontà che vuole il fine dell’atto oggettivo (morte del paziente) da quella che vuole sia fatta la volontà del paziente. Può davvero il medico prescindere dal proprio giudizio morale (che può anche essere negativo) sull’atto in sé e sulla sua applicazione alla circostanza particolare, per volgere la propria intenzione esclusivamente alla volontà del paziente (che, per amore di tesi, si suppone sempre infallibilmente buona, purché valida)? 78
Nel suicidio assistito, quand’anche fosse il medico ad agire per ultimo, l’iniziativa è comunque da ascrivere senz’altro al paziente, ma questi cerca di procurarsi il consenso in vista di un vero atto morale del medico, il quale dovrebbe, pertanto, formulare un nuovo ragionamento morale, applicare di nuovo la regola aurea e gli altri principi, benevolenza, giustizia e autonomia, considerando certamente, tra l’altro, che il paziente non godrà del beneficio di una seconda possibilità di scelta.
Anche sotto questo profilo alla sospensione del trattamento futile e al suicidio assistito si applicherebbe teleologicamente un giudizio morale identico, quanto a struttura formale, ma naturalmente di segno opposto, quanto all’enunciazione della norma: quand’anche concedessimo, infatti, che il rifiuto del trattamento non fosse che un “suicidio”, la richiesta di sospensione della terapia da parte di un paziente capace non sarebbe che una ritrattazione del consenso, ritirando il quale il malato farebbe cessare la cooperazione e con essa ogni responsabilità morale del medico. La sospensione stessa, dunque, da questo punto di vista, non è altro che un caso-limite della formulazione del consenso, il quale, dopo essere stato prestato, viene ora negato da parte del paziente.
In conclusione, la cooperazione medica al suicidio non può verificarsi nel caso in cui il malato terminale chieda la sospensione della terapia: la terapia non può cominciare, perciò neppure continuare, senza consenso da parte del paziente, se il medico vuole mantenere all’atto la sua qualità moralmente buona. Quand’anche mirasse alla tutela della vita fisica del paziente, un atto che violasse il consenso si rivelerebbe strutturalmente immorale e non sarebbe insensato, allora, tornare a parlare di accanimento terapeutico, riteniamo, anche nell’ipotesi in cui il trattamento, che non si fosse ancora rivelato futile, fosse tuttavia giudicato insopportabile dal paziente moralmente maturo. Nell’ipotesi che configura una sospensione del trattamento terapeutico, dunque, il paziente ritira, non presta più o comunque nega il proprio consenso alla cooperazione. Nello scenario adombrato dal suicidio medicalmente assistito, invece, il paziente richiede il consenso del medico e l’atto potrebbe perfezionarsi, anche sotto il profilo morale, solo con il consenso del medico a cooperare. La diversità dei ruoli assunti dagli agenti morali nei due casi non è considerata indifferente nell’ottica che prende l’intenzione del fine come criterio di rilevanza della qualità morale dell’azione; ma questa sostanziale differenza, mentre riceve scarsa considerazione, o addirittura nulla, in una considerazione atomistica dell’atto79, può cogliersi solo alla luce del carattere essenziale della cooperazione nel giudizio morale su questo genere di atti.
Sul calcolo costi/benefici applicato alle questioni etiche di fine vita
Si ricorderà che l’aspetto centrale della polemica imperniata sulla valutazione di vantaggi e penalità è legato al reperimento di criteri non arbitrari di delimitazione della classe rilevante dei destinatari di un’eventuale permesso legale di praticare l’assistenza medica al suicidio. Dal punto di vista consequenzialista il nocciolo della questione è dunque che chi diversifica il proprio giudizio su sospensione della terapia e suicidio assistito lo farebbe riferendosi a fondazioni diverse, una volta facendo appello al diritto assoluto dell’ammalato di rifiutare la terapia, un’altra sulla base dell’analisi costi/benefici. Questa analisi dovrebbe invece dipendere essa stessa dall’estensione della classe di soggetti cui applicarsi e dunque, come s’è detto, da un criterio di rilevanza, un “titolo”. Anche se si tratta non di un diritto giuridico, cui corrisponda un “dovere” o un obbligo da parte del medico o altri, ma piuttosto di una pretesa, di un “titolo morale” cui corrisponderebbe solo un permesso, tale “diritto”, tuttavia, dovrebbe avere una ricaduta sul piano delle politiche pubbliche.

“Gli oppositori […] usano [la nozione di idoneità al suicidio assistito] in modo tale che, se una donna entra in ospedale per rimuovere delle pellicine da un’unghia, si può considerarla idonea la suicidio medicalmente assistito. Ma ciò è semplicemente sciocco. La classe rilevante è quella dei pazienti che soffrono di una malattia terminale o incurabile e intrattabile, che sono competenti, e che non sono in una posizione tale da poter morire in seguito alla sospensione o non-somministrazione del trattamento”80.

È proprio questo il punto che ci sembra indissolubilmente connesso alla difficoltà cui va incontro la determinazione di una “classe rilevante” che si voglia stabilire ricorrendo a criteri convenzionalistici. Solitamente, per determinare l’estensione della classe rilevante abbiamo bisogno di un criterio di rilevanza; nel nostro caso, ciò può essere l’interesse a ricevere assistenza al suicidio. Sennonché i criteri sui quali si modella la classe rilevante non dovrebbero a loro volta essere convenzionali. Le preferenze espresse hanno una loro oggettività fattuale finché le assumiamo, per definizione, di pari valore; l’estensione della classe rilevante andrebbe stabilita unicamente in base a queste. Ma nel caso in esame ciò è esattamente come dire che tutti i pazienti hanno titolo al suicidio assistito. D’altra parte se si volesse schivare l’obiezione ricorrendo a “criteri”, sarebbe come voler attribuire a certe preferenze un titolo maggiore che ad altre e ciò non lo si potrà fare a meno di modellare tali criteri sullo stampo di una classe rilevante stabilita convenzionalmente, il che è un’evidente petitio. Qui infatti accadrebbe che per individuare chi ha titolo all’assistenza abbiamo bisogno di una classe rilevante, per stabilire la quale si assume questo stesso interesse o pretesa quale criterio di rilevanza.
Che significa tutto ciò per il nostro tema? Dato che la qualità morale delle conseguenze risulta essa stessa rilevabile solo dalla possibilità di soddisfare preferenze, non sembrano rimanere in realtà argomenti cui appellarsi per negare assistenza medica al suicidio di una persona capace e consenziente e tuttavia non affetta da patologie orribilmente dolorose e/o in fase terminale. È significativo, perché coerente con la logica interna alle premesse consequenzialiste, che qualcuno abbia asserito che l’assistenza medica al suicidio andrebbe garantita anche al paziente che potesse compiere da solo le operazioni necessarie allo scopo81. A voler essere rigorosi, però, una volta assunti i presupposti del consequenzialismo, sarebbe perfettamente onesto sul piano intellettuale ammettere che semplicemente non esistono ragioni per negare assistenza medica al suicidio a qualsiasi persona giuridicamente capace ne faccia richiesta in qualsivoglia circostanza.
Cosa c’è in fondo alla china?
L’argomento della china scivolosa non deve guardare solo nella direzione di un’incontrollabile valanga di conseguenze inaccettabili, ma anche verso un esagerato ispessimento dei margini di sicurezza e di un prevedibilissimo tuziorismo di reazione.
Gli argomenti a favore della legalizzazione del suicidio assistito approdano direttamente non ad un giudizio di liceità ma ad una abolizione dei confini tradizionali che distinguono i vari tipi di assistenza medica al morire; dunque resta sempre il fatto che partire da tali premesse non conduce affatto a concludere che si debba estendere il giudizio moralmente favorevole sulla “sospensione di trattamento” anche al suicidio assistito, ma semmai a riservare ad entrambi lo stesso giudizio. Attenendosi strettamente, poi, alla logica del calcolo utilitaristico, finché la manipolazione del consenso (il rischio connesso sia alla sospensione che all’assistenza, maggiormente messo in evidenza in ambito consequenzialista) sia considerato un danno dai più, non si vede come, senza interna contraddizione, il giudizio morale potrebbe non risultare addirittura più restrittivo dello status quo, dovendosi esprimere negativamente non solo a carico del suicidio medicalmente assistito ma anche sulla sospensione del trattamento terapeutico. Perciò occorrerebbe additare un rischio, solitamente non rilevato82, sotteso all’idea che non si debba né si possa distinguere tra consentire alla richiesta del paziente di omettere una terapia (atto omissivo, eutanasia passiva) e offrire assistenza al suicidio (atto commissivo), annidato nell’abolizione di ogni differenza logica tra “uccidere” e “lasciar morire”: una volta assunto il punto di vista delle conseguenze dell’atto, non è più possibile in effetti rilevare alcuna differenza, non solo tra suicidio assistito ed eutanasia volontaria passiva ma anche tra questa e l’eutanasia volontaria attiva; la mancata distinzione, tuttavia, non condurrebbe necessariamente ad una maggiore tutela della dignità del morente, ma possibilmente ad una crescita dell’accanimento terapeutico.
La ragione di questo paradosso risiede proprio in un’insufficiente considerazione delle dinamiche cooperative che verrebbero ad instaurarsi nelle circostanze. Se venisse a prevalere nella pubblica opinione l’idea che tra sospensione del trattamento terapeutico (lasciar morire) ed uccisione diretta del paziente consenziente non vi sia davvero che una differenza tanto piccola da essere trascurabile, è facile prevedere il verificarsi di una sorta di polarizzazione degli interventi sanitari sul morente tra accanimento terapeutico e assistenza al suicidio; ma se davvero il cosiddetto “lasciar morire” non fosse che una minima variante del “causare deliberatamente la morte”, ragioni deontologiche spingerebbero il medico verso l’accanimento terapeutico con la forza di un dovere di coscienza.
Anche il cosiddetto testamento biologico non risolverebbe tutti i problemi, a meno che non fosse reso obbligatorio (e riemerge qui il paradossale tratto caratteristico degli esiti controevidenti di ogni misura convenzionalistica): che avverrebbe, infatti, a chi non volesse o non avesse potuto redigere tale documento?
Esiste inoltre l’urgenza, specie nel nostro Paese, di vincere il pregiudizio, diffuso tra l’opinione pubblica, che le cure palliative siano una forma di eutanasia. Si tratta per di più di cure economicamente onerose, che richiedono un’alta specializzazione del personale e strutture apposite con alte spese di gestione83. Il loro inserimento nel sistema sanitario richiede una forte convergenza di volontà politica e consenso dell’opinione pubblica. Il tentativo massimalista di abolire ogni distinzione, compresa quella tra cure palliative ed eutanasia, non sarebbe controproducente in vista del conseguimento di questi interessi immediati e concretamente raggiungibili dei malati terminali?
Rischiare di sovrapporre all’accanimento terapeutico un “accanimento burocratico” finirebbe prevedibilmente per aumentare le sofferenze del malato terminale e diminuirebbe certamente i presidi alla sua riservatezza: non si verrebbe semplicemente a sostituire (ed, al limite, sommare) al tecnicismo terapeutico un’altra sovrastruttura, questa volta tecno-burocratica, alla dignità del morire?

Il nocciolo di verità dell’argomento della china scivolosa sembra però essere un altro ancora. Quanti si pronunciano per la liceità del suicidio assistito solitamente tendono a banalizzare, a non cogliere adeguatamente la serietà delle considerazioni sugli effetti della legalizzazione del suicidio assistito sull’ordinamento. Uno degli obiettivi dell’ordinamento, in uno stato di diritto, è la necessità di bilanciare e limitare i poteri all’interno del corpo sociale. Più che uno scenario nazista, in questo senso, il timore di ciò che si trova in fondo alla china riguarda piuttosto la dissoluzione dello spirito democratico dell’ordinamento.

“Qualora abbia seri motivi per ritenere che il paziente non sia competente, o non sia informato circa possibili alternative, o sia spinto a scegliere la morte da pressioni familiari, finanziarie o sociali, il dottore ha ragioni sufficientemente gravi per non onorare la richiesta del paziente […] perché al dottore dovrebbe essere permesso di ignorare la scelta a favore della morte operata dal paziente?”84

A parte la visione idealizzata del medico (di quale medico? Del luminare, di quello fresco di laurea, del non obiettore; di quello in possesso di una certa anzianità di servizio o di un particolare permesso? Dell’anestesista, dello psichiatra, del medico di famiglia, di tutti questi insieme?) come giudice freddo e imparziale, dotato di un’imperscrutabile capacità di sentenziare infallibilmente sulle questioni riguardanti il foro interno del paziente, espressioni come quelle sopra riportate hanno la curiosa proprietà di affermare e contemporaneamente negare una totale discrezionalità del medico sulla vita del paziente e la sua autonomia professionale e morale. Se non fosse permesso di ignorare la richiesta di cooperare alla scelta suicida del paziente, il medico sarebbe privato del suo diritto-dovere di agire secondo coscienza; se invece gli fosse permesso di non ignorarla, l’ordinamento prevedrebbe un potere senza contrappesi e fuori controllo, riconosciuto dalla legge in capo alla classe medica; un potere anomalo di vita e di morte di un certo gruppo di cittadini su tutti gli altri. Pensiamo vi sia qualche buona ragione nel ritenere che la stragrande maggioranza dei medici non accetterebbe le schiaccianti responsabilità che deriverebbero loro da questo potere immenso85.
Vista sotto questa luce, cosa significa esattamente l’accusa, rivolta ai fautori della legalizzazione del suicidio assistito, di preparare inavvertitamente il terreno a certe forme naziste di controllo sulla società civile con la quale spesso si conclude il ricorso alla metafora epistemologica del piano inclinato? Le perplessità che vi si trovano al fondo non tengono conto solo del fatto che il giudizio dipende dal tremendo impatto psicologico delle situazioni esistenziali86, ma si riferiscono probabilmente, confusamente, a una visione atomistica dell’ordinamento in contrapposizione ad un modello che potremmo definire “gestaltico”, di cui l’intersoggettività costituisce il fondamento. I timori dunque riguarderebbero anche (soprattutto?) un generale indebolimento del sistema normativo inteso come coerente Gestalt.
Esistono forme diverse di cooperazione; vi sono attività collettive in cui i singoli operatori mantengono finalità individuali ed esterne a quelle altrui ed all’attività stessa, che il diritto ha il compito di coordinare. Ma nelle forme dell’agire umano che si esplicano nelle professioni della cura, come abbiamo visto, la cooperazione stessa è tutt’uno con i fini individuali di tutti i partecipanti all’impresa collettiva e persino coincidente con quel particolare interesse che la propria esistenza personale rappresenta per ciascuno di loro. Anche queste forme il diritto ha lo scopo di coordinare. La cooperazione, comunque sia, può ricevere un senso giuridico esclusivamente in vista della promozione, della difesa e della crescita della coesistenza. Si avverte, insomma, nel suicidio medicalmente assistito, come il germe dell’autodissoluzione, un attacco diretto al fondamento stesso dell’ordinamento.
L’aspetto meno considerato del dibattito sull’effettività cogente dell’argomento della china scivolosa è, forse, proprio questo. La legalizzazione del suicidio medicalmente assistito non condurrà mai a scenari di tipo nazista, perché i principi di capacità, autonomia e consenso rappresentano barriere insormontabili perché ciò possa davvero succedere. Davanti agli abusi ed alle esagerazioni si potrà sempre obiettare che questi nascano non dalla logica interna alla norma, ma appunto da una sua violazione, ed appellarsi, anzi, ad un più rigoroso rispetto dei principi e a maggiori controlli per attivare le capacità di autoregolazione ed autodifesa del sistema normativo. Ma, paradossalmente, qui accadrebbe che proprio questi stessi principi verrebbero a trovarsi internamente e strutturalmente vulnerabili nel loro stesso sistema immunitario. Sarebbe proprio lo svolgimento logico di tali principi a determinare la dissoluzione dall’interno dell’intersoggettività che informa qualsiasi sistema normativo ed è perciò che questi avvertono, in certi possibili sviluppi di tali principi, una minaccia alla loro stabilità e coerenza ed alla stessa convivenza civile.
Conclusioni
La proposta della legalizzazione del suicidio assistito, come del resto qualsiasi altra in tema di assistenza medica al morire, è contrassegnata culturalmente: si colloca all’interno di una certa antropologia e precisi stili di vita, forme di organizzazione sociale e convinzioni collettivamente condivise circa la salute, il corpo, i beni spirituali e secolari, materiali e non. Le proposte dei fautori del suicidio medicalmente assistito, in brevi parole, indicano la possibilità di trovare soluzioni incamminandosi per la via della radicalizzazione dei termini in cui si pone la situazione attuale del problema. Essi, in realtà, finiscono col legare ancor di più il problema alle cause “culturali” che lo determinano o lo aggravano in misura assai consistente: maggiore investimento di tecnologia sulla vita umana; un più elevato grado di medicalizzazione del morire; l’assegnazione di un ruolo ancora più esclusivo di competenza della professione medica sulla morte umana; la rimozione di qualsiasi residuo di senso che ancora ricada fuori delle scelte soggettive.
Gli effetti certamente prevedibili, come s’è detto, sono: una più accentuata riduzione della morte a procedura burocratica; l’accrescimento della spersonalizzazione del morire, del disagio affettivo e della solitudine del malato terminale; riduzione dell’autonomia del medico e del paziente e nel contempo un maggiore squilibrio nell’asimmetria del reciproco potere relativo; riduzione del livello di tutela giuridica ed innalzamento del rischio di accanimento terapeutico.
Esistono però, soprattutto, ragioni di principio che sconsigliano di abolire la distinzione teorica ed anzi prescrivono di valutare la diversa qualità morale dei vari atti medici, che abbiamo preso in considerazione, su un piano di intrinseca necessità morale.
La relazione cooperativa tra il paziente e il personale sanitario è un agire realmente morale, in misura della sua intenzionalità, ed impegna la responsabilità di tutti coloro che vi partecipano. Il medico deve chiedersi se sospendendo le cure o assistendo il paziente suicida egli coopera meglio al benessere di quella persona ed è al tempo stesso miglior medico ed essere umano migliore. L’esito del dilemma, al momento, non è affatto scontato.
L’impostazione teleologica, in quanto per qualificare moralmente l’atto prende in considerazione l’intero sistema di finalità, tratta la cooperazione87 come un vero atto umano di tutti i soggetti che vi prendono parte intenzionalmente, in maniera avvertita e consenziente.
In un’ottica teleologica, quando beni intrinseci della persona entrano in conflitto occorre tutelare quelli gerarchicamente superiori. Nel campo dell’etica medica ciò significa, ad esempio, che la medicina può e deve andare oltre la terapia: è precisamente il caso delle cure palliative. Ancora, poiché il rispetto del consenso, in quanto permette alla persona di appropriarsi della responsabilità morale del proprio agire, è prioritario nei confronti della stessa tutela della vita fisica, nel caso della sospensione del trattamento non è certamente il carattere apparentemente omissivo di certi atti del medico (ad esempio, arrestare la macchina terapeutica) che fa dire che egli interrompe una cooperazione, bensì il venir meno del consenso del paziente: il fine dell’atto del medico è conseguito pienamente con l’intenzione di rispettare la volontà dell’altro e con ciò la sua responsabilità cessa, senza estendersi alle conseguenze, che, a questo punto, per quanto lo riguarda, appaiono del tutto materiali.
Anche nel caso del suicidio assistito il giudizio teleologico considera che il medico non può agire professionalmente senza cooperare, né cooperare senza deliberare sul fine dell’atto e di sé; ma qui il consenso dato dal medico alla richiesta, da parte del paziente, di assistenza al suicidio, mette in moto una responsabilità che si estende per entrambi fin là dov’è il loro ultimo fine comune88.

Abbiamo lasciato per la conclusione qualche considerazione sul delicato e sostanziale problema del rapporto tra eutanasia e misericordia. Se non è sempre corretto, ed anzi nasconde grossi pericoli, asserire che il paziente voglia sempre (soprav)vivere, è sempre vero che ogni essere umano non può non volere il proprio bene. Sgombrato il campo di quei casi in cui egli si inganna nel ritenere sia bene per lui morire piuttosto che vivere, rimarranno pur sempre situazioni in cui la persona patisca una malattia mortale percependo, a ragione, il continuare a vivere in contrasto col vero significato della vita umana; un contrasto psicologicamente insanabile tra ciò che la sua vita è di fatto e il bene che invece deve essere, quello che egli merita in quanto intrinseco al fatto stesso di essere persona.
La questione insomma non è, qui, se, a certe condizioni, sia preferibile vivere o morire89, ma un più radicale contrasto tra vivere ed essere. Il conflitto non si pone affatto all’interno dei rapporti tra essere di persona e il suo bene in quanto coincidenti. Il bene intrinseco dell’essere di persona qui entra in conflitto piuttosto col continuare ad esserci.
Il dolore può rappresentare una costrizione; può in realtà non lasciare scelte. Il dolore come distruzione di ogni altra possibilità è una sorta di morte anticipata (possibilità della fine di ogni possibilità). La riflessione etica non può ignorare o respingere il dramma legato a questa manifestazione estrema della condizione esistenziale della persona incarnata.
S. Bok si chiede come sia “possibile che la sola via d’uscita” alla “terribile” e “diffusa incapacità di occuparsi in modo adeguato delle cure al termine della vita […] consista nel concedere a coloro che la scelgano qualche forma di eutanasia o di suicidio medicalmente assistito”90. Le soluzioni che vanno sostanzialmente nel senso di una burocratizzazione del morire in una struttura ospedaliera sono assai povere e, per principio, le più ingiuste; non tengono conto dei motivi delle preferenze del morente né possono in alcun modo tenere in qualche maggior conto motivi pietosi o di misericordia rispetto a preferenze basate, poniamo, su considerazioni di tipo economico. Da una parte, esporrebbero ancor di più la situazione del malato terminale all’effetto di espropriazione e spersonalizzazione prodotto dalle attuali condizioni storiche del morire, almeno nelle nostre società occidentali, dalla medicalizzazione della morte; ma, ancor meno delle attuali risposte che il diritto è in grado di dare a queste problematiche, una soluzione burocratica non può attingere, diciamo così, al modo di Pascal, la “finezza del vertice della verità e della giustizia” celate in fondo alla decisione di una persona di terminare la propria esistenza. Al di là delle intenzioni dei singoli, ed in una maniera che presenta significative analogie con l’accanimento terapeutico, questo genere di soluzioni sarebbe nient’altrp___________________sercizio di potenza tecnocratica sulla vita umana.
La sola reale garanzia di autonomia per i pazienti terminali è la possibilità di accedere facilmente alle cure palliative. Anche una eventuale legalizzazione del suicidio assistito, senza quest’opzione, lascerebbe monca l’autonomia del paziente, al quale si darebbe, certo, la possibilità di scegliere se, come e quando porre fine alla propria vita; ma quanto rimarrebbe della sua libertà di non scegliere la morte?
Il primo a far uso del termine “eutanasia” nel contesto dell’etica medica, che oggi gli è abituale, F. Bacone91, ne distingue due forme: interiore ed esteriore. Quest’ultima, più che il valore semantico che l’uso contemporaneo assegna alla nozione di eutanasia, ha in Bacone piuttosto il significato che oggi attribuiamo all’espressione “cure palliative”. Ma con ogni probabilità, all’interno della terminologia baconiana, la misericordia nei riguardi di chi soffre inguaribilmente per una malattia terminale sarebbe compito precipuo ed esclusivo della eutanasia interna, la tradizionale arte della buona morte e dell’accompagnamento del morente. Tra le tante aggettivazioni e classificazioni dell’eutanasia occorrerebbe recuperare e reinterpretare questa, interna/esterna, scomparsa, plausibilmente, per il sempre più massiccio investimento tecnologico sulle situazioni estreme della vita umana.

1I due articoli in questione sono: L’uomo come oggetto di esperimentazione (Experiment Mensch) e La manipolazione genetica (Zur Problem der genetischen Manipulation). Il primo era in origine il testo di un giro di conferenze tenuto tra il 1965 e il 1967 in Olanda, Germania, Austria, Italia, USA. L’altro è un saggio del 1968 destinato ad una raccolta di studi dal titolo: Die Zukunft des Menschen. Zum Problem der genetischen Manipulation, pubblicato in quell’anno dall’editrice Beck di Monaco. La pubblicazione in Italia fu curata dalle Edizioni Paoline: Nuovi saggi III, Roma 1969, da cui sono tratte tutte le citazioni. I due saggi vi si trovano rispettivamente alle pagine 305-336 e 337-385. La versione italiana è di V. Frioli. Citerò i testi menzionando il solo argomento, per indicare l’uno o l’altro dei due documenti, seguito dalla pagina dell’edizione italiana. Cfr. anche G. Tre Re, Ingegneria genetica: aspetti tecnici, valutazione etica, in “Bioetica e Cultura” I (1992) 1, 67-88.
2Cfr. H. MARCUSE, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, tr. it., Torino 1967.
3Le risonanze di questo panorama culturale si avvertono nelle battute iniziali di Experiment Mensch. Troviamo un allusione a Marcuse lì dove Rahner usa l’espressione “una società a una dimensione”(Esperimentazione, 312). Anche il comportamentismo e il movimento eugenetico sono esplicitamente chiamati in causa (Ibid., rispett., 311 e 312). A. Huxley, autore di Brave new world, il romanzo del 1932 in cui si preconizza una società gerarchica, rigidamente pianificata sulla base di una selezione artificiale, la cui classe dominante è un’aristocrazia geneticamente predestinata al comando, è citato a pag. 316. Per completare il quadro del contesto storico, è necessario anche ricordare che il Concilio Vaticano II si concluse l’8 dicembre 1965, mentre il primo dei due testi in parola fu pronunciato per la prima volta a l’Aja il 25 settembre di quello stesso anno. In esso risuona dunque l’intenso dibattito interno al cattolicesimo, particolarmente sul rapporto tra Chiesa e mondo contemporaneo, oggetto della Costituzione Gaudium et Spes, alla cui stesura Rahner aveva autorevolmente contribuito.
4 Cfr. V. R. POTTER, Bioethics. Bridge to the Future, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, 1971; cfr. ID., Bioethics: The Science of Survival in “Perspectives in Biology and Medicine”, 1970, 120-153; cfr. A. BOMPIANI, Bioetica in Italia: situazione attuale, problemi, prospettive di sviluppo, in “Bioetica e Cultura”, 1992, 1, 30.
5 “Hastings Center” in S. PRIVITERA – S. LEONE (a cura di), Dizionario di bioetica, ISB-EDB, Acireale-Bologna 1994, 461-463; qui 461.
6 Alcuni esempi: Priorità nelle malattie mentali; Priorità cliniche nell’applicazione della ricerca sul genoma umano; Contraccettivi a lungo termine: linee-guida per la politica sociale; Gli scopi della medicina: determinare i nuovi obiettivi; Uomini, animali e ambiente: responsabilità etiche e decision-making; Etiche e programma ambientale; Biotecnologie animali. Ibid.
7 Cfr. W. T. REICH (ed.), Encyclopaedia of Bioethics, voll. I-IV, New York 1978. Oltre a questa, appena menzionata, la lettura di A. Bompiani, data in occasione dell’apertura dell’Istituto Siciliano di Bioetica, cita alcune altre definizioni di bioetica di studiosi italiani: “Filosofia morale della ricerca e della prassi biomedica” (E. SGRECCIA); “Riflessione razionale e organica sui vari problemi morali, giuridici, sociali sollevati dallo sviluppo della medicina e dalle altre scienze della vita” (M. MORI). (Cfr. Bioetica in Italia: situazione attuale, problemi, prospettive di sviluppo, in “Bioetica e Cultura” 1992/1, 29, nota 1). Contrariamente a quanto afferma A. Bompiani, tali definizioni ci sembrano tra loro tutt’altro che “concordanti”. In quanto fa perno sul concetto di “salute”, quella di Reich (Encyclopaedia…, 1978) è ben più ampia della nozione di bioetica ricalcata, grosso modo, sulla falsariga dell’etica medica, proposta da Sgreccia. Quella di Mori più che una definizione è una descrizione, che mette in evidenza la vocazione interdisciplinare della bioetica.
8 “La salute è uno stato di completo benessere fisico, mentale e sociale, e non consiste soltanto in una assenza di malattie e di infermità” (Costituzione dell’Organizzazione Mondiale della Sanità). Il documento aggiunge che: “la salute di tutti i popoli è condizione fondamentale per la pace nel mondo e la sicurezza; essa dipende dalla più stretta collaborazione degli individui e degli Stati…”.
9 Cfr. W. T. REICH, Modelli di bioetica. Potter e Kennedy Institute a confronto, in G. RUSSO (a cura di) Bioetica fondamentale e generale, SEI, Torino 1995, 27-45.
10 La distinzione è modellata sulla distinzione tra Shallow Ecology e Deep Ecology introdotta dall’ecofilosofia di A. NAESS, The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary, in “Inquiry”, 1973, 16, 95-100.
11 Cfr. H. JONAS, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, tr. it., Einaudi, Torino 1993 (Frankfurt am Main 1979), 15-17.
12Cfr. G. TRE RE, op.cit., 77-78.
13 W. T. REICH (ed.), Encyclopaedia of Bioethics, New York 19952, vol. I, introduction, XXI.
14 “The systematic study of the moral dimension -including moral vision, decisions, conduct, and policies- of the life sciences and health care, employing a variety of ethical methodologies in an interdisciplinary setting”
15 Cfr. F. D’AGOSTINO, Il fondamento giuridico della bioetica, in G. RUSSO (ed.), Bioetica fondamentale…, op. cit., 535.
16 Cfr. T. L. BEAUCHAMP – J. F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, New York 19944.
17 Cfr. M. ARAMINI, Introduzione alla bioetica, Giuffrè, Milano 20032, 25-33.
18 Cfr. Keynote lecture di P. CATTORINI, Quality of life and Clinical Ethics. An Introduction and Some General Propositions, Congresso della “Societas Ethica”, Acireale 27-31 Agosto 1993. Nostra traduzione in S. LEONE – S. PRIVITERA (a cura di), Il contesto culturale dell’etica della vita, Roma 1994, 9.
19 Cfr. THE PRESIDENT COMMISSION, Social and Ethical Issues, in Th. A. SHANNON (Ed.), Bioethics. Basic writings on the ethical questions that surround the major, modern biological possibilities and problems, Paulist Press, Mahwah, New Jersey 19873, 408-419.
20 Cfr. C. VIAFORA, Il feto ha diritto alla vita?, in “Medicina e Morale”, 1989/3, 539.
21 Altre considerazioni critiche in F. VIOLA, L’etica della qualità della vita: una valutazione critica, in “Bioetica” 1 (1996) 91-111.
22 Cfr H. T. ENGELHARDT Jr., Bioetica: laica e religiosa, in “Bioetica”, 1993/2, 346-350. Ritroviamo questo schema riproposto a cura di C. Flamigni, A. Massarenti, A. Petroni e dello stesso Mori nel Manifesto di bioetica laica, pubblicato sul quotidiano Il Sole 24 Ore quasi contemporaneamente all’uscita del documento del Comitato nazionale per la Bioetica, Identità e statuto dell’embrione umano del 22 giugno 1996. Cfr. anche P. CATTORINI, R. MORDACCI, M. REICHLIN, La bioetica come ricerca del bene comune, in “Rivista di Teologia Morale”, 1996, 491.
23D. NERI, Le vie della bioetica in Italia: quale confronto? In Segno, XIX (1993) N. 141, 59-77, qui 64.
24 Nella cooperazione umana esiste una convergenza, classicamente formulata nell’opera di O. Apel e J. Habermas, tra comunicazione, interessi, informazioni, ideali configgenti: aspetti profondamente connessi l’uno all’altro, in quanto non divisibili dall’intersoggettività. “L’unica forma per giungere ad un consenso intersoggettivo e libero da passioni, è il vero dialogo, il discorso critico o la comunità di comunicazione. Il modello ideale, secondo Apel, per risolvere i conflitti etico-politici è quello della cooperazione nella comunità di argomentazione, cooperazione che in linea di principio rende possibile far valere, mediante argomenti, le necessità e gli interessi, cioè le pretese delle persone coinvolte […] Affinché l’analisi della situazione sia completa, sarebbe necessario parlare anche di ideali in conflitto, dal momento che questi costituiscono un elemento di molto peso nelle discussioni morali” (M.J. BERTOMEU, La ética en los comités de ética, Quirón, vol. XIX, 1988, 82, cit. in D. GRACIA, Fondamenti di bioetica. Sviluppo storico e metodo (1989), tr. it., Cinisello Balsamo, San Paolo, 1993, p. 692).
25 Cfr. A. MACINTYRE, A short History of Ethics, Collier Books, New York 1966.
26 Cfr. M. A. SANCHEZ-GONZALES, La qualità della vita nel processo decisionale sui malati terminali, in AA. VV., Il significato della morte, Armando, Roma 1995, 109.
27Questa tendenza ad identificare qualità, consequenzialismo ed etica laica da una parte e deontologismo ed etica religiosa dall’altra è rappresentata anche in Italia; cfr. D. NERI, Le vie della bioetica in Italia, cit., 59-77. L’A. traccia le linee essenziali della storia della bioetica in Italia, ove la disciplina è caratterizzata, a suo dire, dal dibattito tra la bioetica “cattolica” e la “laica”. La linea di confine che Neri demarca fra le due consisterebbe nel fatto che la bioetica cattolica stabilisce, al di sopra dei tre criteri regolativi di benevolenza, autonomia e giustizia, universalmente riconosciuti (Cfr. Ibid., 70-71)., il principio deontologico della “sacralità della vita umana biologica” (Ibid., 71).. Ciò farebbe sì, sempre secondo Neri, che la bioetica cattolica risulti rigida e intransigente sia dal punto di vista delle sue conclusioni, incapaci di porsi seriamente il problema dell’individuo concreto, in situazione, sia nel dialogo con altre impostazioni etiche (Cfr. Ibid., 67-68 e 71).
28 I due termini manipolazione ed ingegneria genetica sono usati qui come sinonimi. Si avverte il lettore che non tutti gli studiosi concordano nel trattare i due termini come equivalenti.
29 Cfr. C. CIROTTO, Ingegneria genetica, in C. CIROTTO-S. PRIVITERA, La sfida dell’ingegneria genetica, tra scienza e morale, Cittadella Assisi, 1985, 66-96.
30 Cfr. Ibid., 90-94.
31 Cfr. D. NERI, La bioetica in laboratorio. Cellule staminali, clonazione e salute umana. Prefazione di R. Levi-Montalcini, Laterza, Roma-Bari 2003.
32 Cfr. G. TRE RE, Quale Statuto per l’embrione umano, in “Janus”, III (2003), n. 11, 101-106.
33 Cfr. C. CIROTTO, cit., 97-106.
34 Cfr. J. LEJEUNE, L’embrione segno di contraddizione, tr. it., Roma 1992, 43.
35 Cfr. C. ALONSO BEDATE, Réflexions sur les questions de vie et de mort: vers un nouveau paradigm de comprehension de la valeur éthique de l’entité biologique humaine en voie de développement, in AA. VV., Débuts biologiques de la vie humaine. Des Chercheurs chrétiens s’interrogent, Louvain La Neuve 1988, 65-99; F. ABEL, Nascita e morte dell’uomo: prospettive della biologia e della medicina, in S. BIOLO (a cura di), Nascita e morte dell’uomo, Genova 1993, 37-53.
36 Contrariamente al testo cfr. M. MORI, L’insolubile questione dell’identità dell’embrione, in “Rivista di teologia morale”,1996, 493-499.
37 Cfr. C. VIAFORA, “Il feto ha diritto alla vita?”, in “Medicina e Morale”, 1989/3, 532; E SGRECCIA, in “Medicina e Morale”, 1989/3, 542.
38 La nostra critica non intacca le posizioni di quegli eticisti che si limitano a registrare descrittivamente il “contrasto” tra la negata dignità umana dell’embrione appena concepito e l’integrità del suo patrimonio genetico, che ne indica l’appartenenza biologica alla specie umana. L’onere di provare che tale contrasto non sia che apparente spetta, ovviamente, a chi nega all’embrione il rispetto dovuto alla persona umana. Cfr. F. COMPAGNONI, Quale statuto per l’embrione umano?, in “Rivista internazionale di filosofia del diritto” 1990, 302-304.
39 Cfr. G. TRE RE, Ingegneria genetica: aspetti tecnici, valutazione etica, in “Bioetica e Cultura”, 1992/1, 87-88.
40 Cfr. D. THOMAE DE AQUINO, Quaestiones Disputatae de potentia, 1,1.
41 Cfr. A Gauros. Sur la manière dont l’embryon reçoit l’âme, Ed. K. Kalbfleisch, Abandl. Berl. Akad., 1895, 33-62, traduzione francese in A.-J. FESTUGIÈRE, in La révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, 1983, 3 t., t. III, 177-248.
42 Cioè l’esistenza, la quale nell’ente-uomo coincide con l’esser persona.
43 Potrebbe apparire improprio sostenere che un bene di per sé vero possa essere al tempo stesso deliberato. La deliberazione, infatti, si applica alle cose che dipendono da noi e tra queste non rientrerebbe la verità (cfr. ARISTOTELIS, Ethica Nicomachea, Lipsiae 1912, 1111b, 25-33), la quale sta in se stessa, per definizione. Richiamiamo alla mente la dottrina tomasiana della costituzione analogica della verità e lo statuto proprio della verità morale, la quale è data all’intelletto non perché la si contempli ma perché sia intenzionalmente eletta da esso (Contra Gentiles, lib. 3, c. 139; 2 Sent., d. 42, q. 1, a 5 c; Contra Gentiles, lib. 3, c. 160; De Ver., q. 24, a. 13).
( Cfr. G. TRE RE, Terra di nessuno. Bioetica dei diritti dell’embrione umano, Palermo 1999.
44 Cfr. L. LOMBARDI VALLAURI, L’uomo non contemplato. Diritto, etica, bioetica, in “Il Mulino”, 1987, 609.
45 Cfr. Identità e statuto dell’embrione umano, Pubblicazione della Presidenza del Consiglio dei Ministri. Dipartimento per l’informazione e l’editoria. Citiamo dall’edizione ufficiale della collana Società e istituzioni, Roma 1997, 9.1.3, p. 23.
46 A. TRABUCCHI, Procreazione artificiale e genetica umana nella prospettiva del giurista Procreazione artificiale e genetica umana nella prospettiva del giurista, Procreazione artificiale e interventi nella genetica umana. Atti del convegno di Verona 2-3-4 e 25 ottobre 1986, Padova 1987, 3-25.
47S. LEONE, Lineamenti di bioetica, Palermo 1987, 147.
48 Cfr. per tutti Cfr. L. LOMBARDI VALLAURI, L’uomo non contemplato…, op. cit., 601-614.
* Estratto, con l’aggiunta di adattamenti, da G. TRE RE, La cooperazione nel suicidio medicalmente assistito, in F. VIOLA (a cura di), Forme della cooperazione. Pratiche, regole, valori, Il Mulino, Bologna 2004, 401-453.
49 Cfr. F. SANTEUSANIO, Il medico di fronte alla morte, in L. ALICI, F. D’AGOSTINO, F. SANTEUSANIO, La dignità degli ultimi giorni, Cinisello Balsamo (Mi), 1998, 22.
50 Cfr. L. ALICI, Filosofia della morte, in L. ALICI, F. D’AGOSTINO, F. SANTEUSANIO, cit., 84; E. SGRECCIA, Manuale di bioetica. I. Fondamenti ed etica biomedica, Vita e pensiero, Milano, 1991, 477-480.
51 Cfr. Metabioetica.
52 Il volume Euthanasia and Physician-Assisted Suicide di Gerald Dworkin, Raymond G. Frey e Sissela Bok, pubblicato nel 1998 negli Stati Uniti per la celebre collana “For and Against”, è una testimonianza essenziale di questa polemica ed al tempo stesso un prezioso contributo che c’introduce nel mezzo della questione per il rigore esemplare delle scelte metodologiche degli autori e l’individuazione dei loro obiettivi. Da una parte, infatti, il tema non è trattato in tutta la sua ampiezza (e ambiguità, vorremmo aggiungere) ma alla luce di un singolo caso, accuratamente circostanziato e appositamente scelto in quanto caso limite, in grado di funzionare come una sorta di controllo sperimentale, i cui risultati, cioè, sono in condizione di falsificare in maniera necessaria l’ipotesi opposta. Citeremo di seguito dall’edizione italiana Eutanasia e suicidio assistito. Pro e contro, Edizioni di Comunità, Torino 2001, tr. di P. Cavalieri.
53 Cfr. R. G. FREY, Distinzioni tra tipi di morte, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 31.
54 Cfr. il recente documento circa le “Dichiarazioni anticipate di trattamento”, col quale la Commissione Nazionale di Bioetica si allinea a questo giudizio. Il rapporto non s’impegna sul terreno dell’eutanasia ma contiene indicazioni per una futura regolamentazione di legge in Italia in materia di sospensione del trattamento medico futile del malato terminale. Si tratta perciò, come si vede, di un pronunciamento che ha trovato una convergenza sul giudizio di illiceità riguardo l’accanimento terapeutico. Molti bioeticisti considereranno questo risultato una parola definitiva sull’argomento; molti altri vi vedranno solo il primo passo verso ulteriori ampliamenti nel senso dell’autonomia del paziente terminale sicché è facilmente prevedibile che ben presto il dibattito imboccherà questa strada anche in Italia.
55 Scegliere la morte e togliere la vita, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 105-117.
56 When Death Is Sought. Assisted Suicide and Euthanasia in the Medical Context, Albany N. Y., maggio 1994.
57 Cfr. J. D. VELLEMAN, Against the right to die, in “Journal of Medicine and Philosophy”, XVII (1992), 669, cit. in G. DWORKIN, Politiche pubbliche e suicidio medicalmente assistito, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 95. Velleman si oppone all’ammissione dell’esistenza di un diritto o di un permesso a ricevere assistenza medica a morire in quanto comporterebbe una perdita in termini di benessere-autonomia del paziente, nel senso che alcune persone potrebbero risultare svantaggiate (esposte a condizionamenti della propria libera scelta, pressioni psicologiche, sensi di colpa…) avendo a disposizione una tale opzione piuttosto che essendone prive.
58 Cfr. J. FEINBERG, Overlooking the merits of the individual case. An unpromising approach to the right to die, in “Ratio Juris”, IV, Luglio 1991, n. 2, 131-151 cit. in G. DWORKIN, Politiche pubbliche…, cit., 99.
59 Cfr. G. DWORKIN, Politiche pubbliche e suicidio medicalmente assistito, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 86. Dworkin basa questa conclusione sulle statistiche olandesi su eutanasia e suicidio assistito.
60 G. DWORKIN, Politiche pubbliche…, cit., 86.
61 Ibid., 87. In corsivo nel testo.
62 NEW YORK STATE TASK FORCE ON LIFE AND THE LAW, When Death Is Sought. Assisted Suicide and Euthanasia in the Medical Context, Albany N. Y. maggio 1994, 132-133 passim. La versione qui citata si trova in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio.., cit., 91-93. I brani riportati nel nostro testo sono indicati da Dworkin come argomenti 7 e 8 del documento della Task Force. Frey riprende stralci di questi medesimi passaggi in Il timore della “china scivolosa”, Ibid., 59.
63 F. G. MILLER, T. E. QUILL, H. BRODY, J. C. FLETCHER, L. O. GOSTIN, D. E. MEIER, Requesting physician-assisted death, in “New England Journal of Medicine”, n. 331 (1994), 119-123.
64 Cfr. S. BOK, Eutanasia, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 143. Una breve nota bibliografica sulla letteratura di maggiore spicco prodotta in lingua inglese sull’argomento tra gli anni ottanta e novanta si trova in R. G. FREY, Il timore…, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 53, nota 1.
65 Così H. T. ENGELHARDT JR., Fashioning an Ethics for Life and Death in a Post-modern Society, in “Hastings Center Report”, 19 (1989) 7-9 (Supplement).
66 M. A. SANCHEZ-GONZALES, La qualità della vita nel processo decisionale sui malati terminali, in AA. VV., Il significato della morte, Armando, Roma 1995, 120.
67 House of Lords on care for Dying, in “Bulletin of Medical Ethics”, 95 (1994), 13, nostro corsivo, cit. in P. DALLA-VORGIA, Il significato della morte in Grecia, in AA. VV., Il significato della morte, Armando, Roma 1995, 136.
68 J. ARRAS, On the slippery slope in the empire state. The New York State Task Force on physician-assisted death, in “American Philosophical Association Newsletters”, XCV (1996), 80-83.
69 J. ARRAS, cit., 81; cit in R. G. FREY, Il timore…, cit., 64-65.
70 R. G. FREY, Il timore…, cit., 74.
71 R. G. FREY, Il timore…, cit., 54.
72 Ibid., 63. Pure Dworkin in Politiche pubbliche e suicidio…, cit., ammette che questo tipo di problema, connesso ai criteri in virtù dei quali circoscrivere la classe rilevante alla quale sarebbe possibile applicare il permesso di assistenza medica al suicidio, è reale. Egli ritiene, in merito, che esistano già proposte che, per quanto “imperfette”, possano servire da criterio di demarcazione. In particolare, il professor Kluge dell’Università di Victoria, la cui proposta Dworkin sembra voler abbracciare, richiede che sia presente una malattia o una condizione medica irrimediabile vissute dal paziente come “incompatibili con i suoi valori fondamentali”. Non considerare rilevante la presenza di dolore consente di prendere una posizione estensionista a proposito del testamento biologico (consenso anticipato, per procura, ecc.). Il criterio dell’irrimediabilità della malattia, poi, permette di prendere in considerazione certe patologie degenerative.
73 S. BOK, Eutanasia, cit., 155.
74 A. FLEW, Thinking about Thinking or Do I Sincerely Want to be Right?, Fontana/Collins, Glasgow 1975, cit. in S. BOK, Eutanasia, cit., 145.
75 S. BOK, Scegliere la morte e togliere la vita, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 114.
76 Ibid., 146
77 Quest’asserzione è suffragata dalle conclusioni di autorevoli inchieste. Particolarmente significativa è l’analisi dell’impatto della legalizzazione dell’eutanasia sui livelli complessivi di violenza in contesti politico-sociali caratterizzati da regimi autoritari, come in Cina, in cui si è lanciata una campagna favorevole all’eutanasia per contenere il numero di anziani, o da un’alta conflittualità sociale, come in Colombia, la cui Corte Suprema ha dichiarato legale l’eutanasia nel 1997, all’epoca in cui, insieme al Sudafrica e alla Russia, la Colombia era il Paese dal più alto tasso di criminalità nel mondo (ibid., 158-159). Per quanto riguarda l’ordinamento olandese, uno studio del 1995 (P. J. VAN DER MASS ET AL., Euthanasia, physician-assisted suicide, and other medical practices involving the end of life in Netherland, 1990-1995, in “New England Journal of Medicine”, CCCXXXV, 28 novembre 1996, n. 22, 1699-1705) sull’applicazione delle leggi in materia conclude che si sono registrati 1000 casi di persone non capaci che erano state uccise dai medici in violazione delle direttive (S. BOK, Eutanasia, cit., 157). Uno studio condotto su larga scala negli USA nello stesso anno (A controlled trial improve care for seriously ill hospitalized patients. Study to understand prognoses and preferences for outcomes and risks of treatments (Support), in “Journal of the American Medical Association”, CCLXXIV, 22-29 novembre 1995, n. 20, 1591-1598; cit. in S. BOK, Eutanasia, cit., 150) riscontrò gravi carenze di comunicazione, incomprensione e inadempienze dei medici nel rispettare la volontà dei pazienti di sospendere terapie stressanti. Tali condizioni oggi sono, forse, addirittura meno favorevoli che in passato: i progressi per ottenere un’assistenza “decente” si sono rivelati esigui; l’incapacità di offrire cure e sollievo adeguati alla fine della vita è tuttora “massiccia” e “persistente”; la diffusione dei testamenti biologici non riesce a fornire quella protezione che si sperava potesse garantire; il diritto del malato alla piena informazione continua ad essere disatteso ed “un’alta percentuale” di loro continua a morire dopo inutili sofferenze.
78 Cfr. J. D. VELLEMAN, Against the right…, cit, 669.
79 Cfr. R. FREY, Distinzioni…, cit., 44. Egli ritiene che, in entrambi i casi, il medico risponda ad una richiesta (venga incontro a preferenze) del paziente (45).
80 G. DWORKIN, Politiche pubbliche…, cit., 86. Anche le ultime espressioni riportate tra virgolette sono di Dworkin, ibid. 81
81 Cfr. Ibid., 139; G. HOLTON, Percy Williams Bridgman, in “Bulletin of Atomic Scientists”, XVIII (1962), 22-23.
82Cfr. P. VERSPIEREN, Eutanasia? Dall’accanimento terapeutico all’accompagnamento dei morenti, Cinisello Balsamo (Mi), tr. it., 1985, 68.
83 Si veda al proposito la descrizione del lavoro svolto nei celebri Hospices, inventati da C. Saunders, per la cura dei malati terminali, in P. VERSPIEREN, Eutanasia?, cit., 85-98. Una dettagliata descrizione delle terapie del dolore e delle tecniche di cure palliative disponibili in F. SANTEUSANIO, Il medico di fronte alla morte, in L. ALICI, F. D’AGOSTINO, F. SANTEUSANIO, La dignità degli ultimi giorni, Cinisello Balsamo (Mi), 1998, 27-35.
84 R. G. FREY, Il timore…, cit., 68-69, passim.
85 Cfr. S. BOK, Suicidio medicalmente assistito, cit., 169.
86 S. BOK, Eutanasia, cit., 147.
87 Poiché esistono vari generi di cooperazione, è bene precisare che intendiamo qui la cooperazione in senso stretto, dunque non quella in cui la finalità dell’altro è irrilevante o semplice mezzo per il raggiungimento della propria, ma quella in cui ciascuno fa propria la finalità altrui.
88 H. JONAS, Il diritto di morire, in “Comunità”, 42 (1988) 215-234.
89 “Se la vita non è sempre meglio della morte, può essere benefico anticipare la morte, invece di lasciare che ‘la natura faccia il suo corso'” (H. T. VON ENGELHARDT JR., Manuale di bioetica, trad. it. Milano, Il Saggiatore, 1991, pp. 364).
90 S. BOK, Scegliere la morte…, cit., 105, passim.
91 Il termine in sé, invece, è in uso fin dall’antichità per indicare la morte “naturale”, confortata dalla presenza degli affetti più cari; cfr. Svetonio, Vita dei Cesari: “Improvvisamente spirò tra le braccia di Livia, dicendo: “Livia, fin che vivi ricordati della nostra unione. Addio!” Ebbe così una morte dolce, come aveva sempre desiderato. Infatti, quasi sempre quando gli si annunciava che la tale persona era morta rapidamente e senza soffrire, chiedeva agli dei per sé e per i suoi una simile “eutanasia” (questo è il termine di cui era solito servirsi)”.

Diritti e tutela giuridica dell’embrione umano

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  1. Everaldo Cescon
    14 luglio 2007 alle 14:47

    Mi è piaciuto moltissimo la tua dispensa di bioetica. La hai già pubblicata? Oppure è solo in internet?
    Noi, in Brasile, ancora siamo scarsi di pubblicazioni in quest’area. Ci ho subito pensato a una possibile traduzione. Hai interesse? Posso contattare editrice e vederne la possibilità?

  2. 13 ottobre 2011 alle 8:14

    E’ Bellissima la dispensa e molto interesante, mi piace tantissimo. Sono uno studente di Bioetica, faccio un Master, pero vorrei avere tutte le tue dispense e como magari fare dei corsi a dei operatori sanitari. Il mio e-mail dove vorrei mantenere contatto con Te.

    Ringrazio di cuore.

  3. 13 ottobre 2011 alle 8:17

    vorrei anche approfondire su accanimento terapeutico ed eutanasia. Grazie di cuore.

  4. 13 ottobre 2011 alle 8:20

    vorrei avere dei articoli su Bioetica e Diritti umani dallUNESCO

    • 17 ottobre 2011 alle 10:52

      Caro Fernando, benvenuto su Terra di Nessuno.
      Grazie per i complimenti e l’apprezzamento per il mio lavoro. Su questo blog ho pubblicato tutti i miei saggi e gli articoli di bioetica. Puoi vedere i link scorrendo la colonna laterale a destra dello schermo. Se hai qualche difficoltà fammelo sapere. Se può interessarti posso farti omaggio del mio volume sui diritti dell’embrione umano. Presto ti farò avere il mio indirizzo email perché possa farmi avere il tuo recapito.
      Posso chiederti da dove scrivi?

      • alberto
        12 gennaio 2012 alle 12:47

        Son studente dell’ ISSR. Non ho trovato il volume sui diritti dell’embrione e sarei contento di leggerlo, mi va bene in formato pdf.
        Grazie

      • 13 gennaio 2012 alle 9:00

        Sarò ben lieto di fornigliene due copie: una per lei, l’altra per la biblioteca dell’Istituto.
        Benvenuto in Terra di Nessuno e auguri per i suoi studi.

  5. alessandro
    26 dicembre 2011 alle 10:50

    ciao complimenti xquestolavoro molto chiaro…mi puo consigliare qualche libro sul trapianto riguardo a medicina e morale… rispondendo su alessandro84gentile@hotmail.it

  6. Il Tempo di Nessuno
    27 dicembre 2011 alle 19:07

    Caro Trere, casualmente (sincronicità junghiana o coincidenze significative) ho aperto il pc e mi sono trovato nella sua pagina in cui mi consiglia ad un lettore!!! Prima di tutto la ringrazio per la considerazione eccessiva forse per i miei bagagli culturali, comunque benevola per la mia indubbia esperienza nel campo dei pazienti in coma e terminali che sono oggetto della mia quotidianità da 40 anni. Colgo l’occasione per scaricare il suo lavoro sull’etica che leggerò quanto prima. Di nuovo auguri

    • 27 dicembre 2011 alle 20:31

      Caro Tempo,
      anch’io conosco un po’ gli uomini, come dice la citazione di Meng-Tse sulla porta di Hermann Hesse, infine approdata all’uscio del suo blog. So che la stima ed anche l’affetto che nutro per lei sono ben riposti.
      Un abbraccio.
      Giampiero.

  1. 25 novembre 2006 alle 22:05

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