David Heyd, La morte: negazione o affermazione della vita?

La morte: negazione o affermazione della vita?,
di DAVID HEYD, The Hebrew University, Jerusalem

La morte, dice La Rochefoucauld, è come il sole: si riflette su tutto ciò che vediamo e facciamo, tuttavia non possiamo focalizzare il nostro sguardo direttamente su di esso1. Senza di essa, la nosta esistenza è priva di senso, tuttavia imbattervisi faccia a faccia può accecarci del tutto e distruggere la nostra capacità di godere della sensatezza di questa esistenza. Inoltre, la morte è un concetto logicamente ed esistenzialmente difficile, poiché, come Wittgenstein sottolinea, noi non sopravviaviamo all’esperienza della morte2. Benché si collochi completamente al di là della nostra esperienza, il timore universale della morte attesta del suo stato privilegiato di pre-condizione per la nostra capacità di imprimere alla vita significato e valore. Sul piano psicologico noi siamo irretiti nel paradosso che non c’è nulla che noi temiamo più della morte, tuttavia rabbrividiamo all’idea dell’immortalità nel senso di un indefinito prolungamento della nostra vita presente.
La preoccupazione umana circa la morte è universale, ma i modi di affrontarla dipendono in maniera tipica dalle varie culture e sono altamente suscettibili di influssi da parte delle circostanze storiche, credenze religiose ed ipotesi scientifiche. Di conseguenza si tratta di un argomento che reclama uno studio transculturale e comparativo, attraverso il quale sia possibile delineare i contorni da varie prospettive piuttosto che da un punto di vista unico e concettualmente privilegiato. Il seguente contributo, pertanto, sarà diviso in due parti: la prima contiene alcuni punti concettuali generali (anche se necessariamente brevi) circa le difficoltà filosofiche nell’accostare l’idea stessa del significato della morte; la seconda parte è un tentativo di analizzare alcuni tipiche connessioni nel modo ebraico di affrontare la questione.

1. La morte può avere un significato?

Il significato è solitamente riferito a parole, eventi, cose. Vale a dire, il significato è associato all’esistenza, ad entità che sono. Ora, la morte è, per definizione, l’assenza di vita, la negazione dell’esistenza, l’epitome di ciò che non è. Può avere un significato? La parola “morte” può ovviamente avere un significato, e lo stesso dicasi per l’esperienza del morire o per lo stato psicologico di paura della morte. La morte di un essere umano può ugualmente avere un significato per un altro essere umano o per la comunità nella quale egli/ella ha vissuto. Ma il profondo problema filosofico è sempre stato un problema in prima-persona: quale è il significato della mia morte?3 E da questo punto di vista la morte è semplicemente nulla, il quale può al più essere ascritta ad un soggetto umano non più presente. Sotto questo aspetto essa non può neppure essere considerata uno “stato”, ma semplicemente la negazione di uno stato. La sola differenza tra la morte e la semplice no-esistenza è che la prima ha un soggetto identificabile, che è la persona che una volta fu vivente ed ora non più. E’ come dire che la morte non è proprio una negazione astratta (o il logico contrario) della vita come tale, ma il rinnegamento dell’esistenza di un particolare individuo la cui identità è fissata tramite lo stato di vita di cui egli/ella ha goduto in passato.
Ora, se davvero la morte è soltanto una negazione di vita, un “non-stato”, sembra che essa non possa avere alcun significato. La questione del significato sorge solamente in vita, e può essere risolta solo “internamente”, cioè dall’interno della vita stessa. Ma un tale approccio interno alla questione del significato della vita umana è al limite dall’essere insoddisfacente, poiché la vita diverrebbe la mera condizione per la quale azioni, eventi, relazioni o imprese hanno significato, piuttosto che essere essa stessa portatrice di senso. Per dire che la vita in se stessa è sacrosanta, o sia un valore, o degna si dovrebbe essere in grado di stimarla sullo sfondo della non-vita, che è sia il suo inizio (nascita) che la sua cessazione (morte). E infatti, la maggior parte dei filosofi che hanno investigato il significato della vita al di là delle sue manifestazioni “locali”, in particolari accadimenti in una biografia umana, sono pervenuti alla conclusione apparentemente paradossale che la morte è la condizione del significato della vita.
Montaigne è, naturalmente, uno dei maggiori rappresentanti di questo approccio che collega il significato della vita con la consapevolezza della morte. Da una parte egli dice che la morte è «la nullité de la condition humaine», tuttavia egli aderisce all’idea greco-romana che «filosofare è imparare a morire»4. Ciò vuol dire che, a dispetto della sua visione della morte come completo annichilamento della persona umana, Montaigne vedeva nella morte la controparte della vita che essa investe di significato. La vita è significativa sono per via della sua temporalità, e solo la costante consapevolezza della mortalità umana può portare gli esseri umani a condurre una vita piena. La coscienza costante della morte così diviene per Montaigne una sorgente di vitalità5. In una simile vena di modernità, Albert Camus può dire che la morte è il completo annichilamento della vita e allo stesso tempo che «il suicidio è il solo vero problema filosofico»6.
La morte può tuttavia essere trattata come un “concetto-frontiera (boundary concept)”, una controparte del più vasto concetto positivo attraverso il quale organizziamo la nostra esperienza, cioè quello di “vita”. Ma come tutti i limiti, anche senza designare nessuna della qualità che giacciono al di là di esso, la morte abbozza i contorni di ciò che resta al di qua del confine. Se questo lo statuto logico del concetto di morte, noi possiamo vedere immediatamente perché la morte serve sia come negazione che come affermazione della vita. Per un dialettico hegeliano questo duplice (e contraddittorio) ruolo della morte ha un significato metafisicamente perfetto. Ma anche i non hegeliani devono ammettere che esistenzialmente, solo la coscienza della finitezza della vita dà un senso globale al tentativo continuo di fornirla di significato.
Nietzsche è uno dei più eloquenti sostenitori della visione dell’opinione che l’assolutezza della morte come negazione della vita è la reale sorgente dell’affermazione della vita nel senso più profondo. Ma questa inversione della negazione nell’affermazione esige un particolare e raro coraggio filosofico e morale, in primo luogo nell’abilità nel vincere tutte le credenze tradizionali nella non definitività della morte, nella speranza di una sopravvivenza personale, o nella promessa di un mondo venturo. La maggior parte delle persone può maneggiare la paura della morte solo semplicemente ignorandola, concentrandosi sulle occupazioni della vita senza rendersi conto dell’assurdità e futilità delle loro fatiche. Gli “spiriti liberi”, secondo Nietzsche, sono forti abbastanza da sopportare l’idea della morte pur essendo pienamente consci della sua ineluttabilità e definitività.
La morte come annichilimento totale è il tema comune di molte concezioni moderne della morte. Ma mentre per Montaigne l’implicazione di questa visuale era che la gente dovrebbe fronteggiare la morte pensandola costantemente, Spinoza tirò la conclusione esattamente contraria, dichiarando che «un uomo libero a nulla pensa meno che alla morte e la sua saggezza è una meditazione non della morte ma della vita»7. Nietzsche imbocca una terza via, una via di mezzo; «mi rende felice vedere che gli uomini non vogliono pensare per nulla all’idea della morte!», eglli dice; tuttavia, nel contempo egli aggiunge che c’è qualcosa di patetico in questo rinnegamento della «morte e la immobilità della morte [le quali] sono le sole cose certe e scontate tra tutte [quelle] future!»8.
Fin qui abbiamo discusso l'”approccio-frontiera” alla morte, secondo la quale, in quanto è considerata come completo annichilimento della vita e dell’esistenza umana essa crea la vera condizione di una vita significativa. I limiti della vita creano le condizioni per significati costituiti al suo interno e valori annessi a tutto ciò che siamo e facciamo. Questa è la controparte alla futilità dell’immortalità temporale9. Una versione scientifica moderna di questa opinione puntualizza l’inevitabilità biologica della morte, vale a dire la morte dell’organismo individuale quale condizione strettamente necessaria alla sopravvivenza della specie, della vita in quanto tale10. Così il significato della morte, anche su di un piano biologico, combina sia l’affermazione che l’affermazione della vita organica.
Ma oltre a questa rspettabile tradizione della “concezione frontiera” c’è la tradizione ancora più antica che potrebbe essr chiamata “approccio-corridoio”, tipicamente associata con il punto di vista religioso. La morte è trattata come il passaggio da una forma di vita ad un’altra, potenzialmente più sublime, valida, o “reale” di questa vita mondana. La morte è un cambio radicale nell’esistenza umana ma ciò non significa la suo completa cessazione o annichilimento.. Sin da Platone, il cambiamento è stato spesso descritto nei termini della separazione dello spirito, o mente, dal corpo, della ragione dagli elementi biologici e psicologici della personalità umana. Ma la metafisica dualistica di anima-corpo presume una gerarchia, cioè la superiorità dello spirituale sul fisico, che è evidente nella superiorità ontologica, morale e anche epistemologica dell’esistenza incorporea. La credenza in una vita ultramondana cambia completamente il significato della morte, la quale più che un concetto logicamente (e assiologicamente) negativo diviene un punto nell’esperienza umana, nel quale la realtà della vita è almeno potenzialmente affermata in sommo grado.
Ora, all’interno di questa “concezione-corridoio” vi sono differenti versioni che meritano di essere raffrontate, principalmente perché esse riflettono differenze basilari nella concezione della vita e della morte delle principali religioni storiche. L’approccio ebraico è un caso interessante, sia perché molto di esso si sviluppò in risposta alla sfida del cristianesimo primitivo sia perché, più del Cristianesimo, esso contiene molti elementi del tipo “concezione frontiera”.

2. Alcune prospettive ebraiche.

Secondo Pirkei Aboth, una famosa raccolta giudaica di insegnamenti morali del primo e secondo secolo d. C., «R. Jacob era solito dire: questo mondo è un vestibolo prima del mondo a venire; prepara te stesso nel vestibolo perché possa entrare nella sala del banchetto»11. Questo è un locus classicus dal quale io ho preso in prestito il termine di “concezione-corridoio”. Tuttavia, non è chiaro da questo testo se il corridoio descrive l’evento della morte o se piuttosto si riferisce all’intero corso della vita. La seconda metà della sentenza avalla la seconda interpretazione, che in certo modo è più vicina alla visione cristiana, cioè la vita terrena come preparazione per la vita ontologicamente e teologicamente vera nel mondo che verrà. Tuttavia, lo stesso R. Jacob procede nella seconda sezione del libro alla seguente paradossale asserzione: «Meglio un’ora di pentimento e buone azioni in questo mondo che tutta la vita nel mondo a venire; e meglio un’ora di quiete dello spirito nel mondo a venire che tutta la vita in questo mondo»12. Io ho aperto le mie osservazioni sulla concezione ebraica della morte con questo difficile detto, poiché esso riflette la visione tipicamente contraddittoria coesistita lungo tutto il corso del pensiero teologico ebraico attorno a questo argomento.
Si dovrebbe notare in margine che il giudaismo non ha una teologia ufficiale, niente dogmi, nessun articolo di fede obbligante nel senso cristiano del “credo”. Ciò crea difficoltà in ogni tentativo di generalizzare la concezione della morte nel giudaismo, la quale copre un larghissimo spettro di credenze: dal razionalismo estremo della comprensione aristotelica dell’immortalità dell’anima come unificazione dell’intelletto umano con quello di Dio, alla vivida concreta raffigurazione del destino dell’anima umana nella tradizione mistica della Cabbala. Io limiterò le mie osservazioni solo a poche idee sviluppata nel corso del primo secolo dell’era cristiana.
Tornando alla citazione di prima tratta da R. Jacob, si potrebbe enfatizzare a tutta prima che la superiorità di questo mondo su quello venturo è fondata nella tipica focalizzazione giudaica sulle “buone opere” e sul “pentimento”. L’espressione fondamentale della vita religiosa risiede nell’adempiere i comandamenti di Dio, i quali si riferiscono tutti alla condotta quotidiana della vita dell’uomo nelle sue più concrete dimensioni. Anche il pentimento può essere esercitato solo dagli esseri umani caratterizzati dalla psicologia umana nel suo senso empirico immediato. Sotto questo aspetto, così come gli esseri umani sono esentati dall’osservare i comandamenti nella loro vita ultraterrena, non e chiaro quale sarebbe il significato religioso di una simile modalità di esistenza. Questo spiegherebbe perché l’unico vantaggio del mondo venturo può essere colto in termini negativi, precisamente «la quiete dello spirito», che è come dire l’essere esentati dallo sforzo continuo di aderire alla legge divina. Questo è solo uno dei modi di risolvere l’apparente contraddizione dell’affermazione di R. Jacob, ma concorda bene con la concezione generale “life-oriented” del pensiero ebraico e l’assenza di tentativi di dare un senso religioso a questa vita dipende dalla natura della prossima.
Anche se questo mondo è un vestibolo, un corridoio verso un altro mondo, la piena realizzazione di una vita religiosa significativa è associata con la rettittudine della vita in questo mondo.
L’Antico Testamento è sorprendentemente vago sul tema della morte. Benché la morte sia spesso menzionata, il suo significato rimane aperto all’interpretazione. Il peccato di Adamo è associato con la mortalità dell’uomo, ma non è chiaro in che modo. Dio punisce Adamo, dopo che questi ha mangiato dell’albero proibito, con la dichiarazione: «col sudore della tua faccia mangerai il tuo pane, finché ritornerai al suolo, perché da lì fosti preso: perché polvere tu sei, e nella polvere tornerai13.
Letteralmente il versetto si riferisce esplicitamente al duro lavoro come diretta punizione, mentre la morte può essere interpretata come parte di una naturale processo, una parte inevitabile dell’esistenza umana che caratterizzava l’Uomo, anche prima della caduta.
Un comento omiletico di R. Meir (terzo secolo d. C.) imbocca questa linea. Interpretando il commento di Dio dopo la creazione di Adamo, «e Dio vide tutto ciò che aveva fatto, ed ecco, era molto buono», il saggio domanda perché Dio dice «molto buono» e non semplicemente «buono», come nel caso della creazione dei giorni precedenti. Con un piccolo cambio di una lettera ebraica, o piuttisto di un fonema, nella parola “molto”, R. Meir ottiene la parola “morte”: tov me’od diviene tov mot (ossia «molto buono», diventa «la morte è buona»). Così la morte diviene un aspetto positivo della creazione14. Una possibile interpretazione di questo impressionante spostamento esegetico è che la morte della persona umana individuale e finita è una necessità metafisica, una parte della vera e propria forza della vita. Nella moderna visione biologica menzionata nella sezione precedente, questo versetto è compreso come l’indicazione che non c’è vita senza morte, e che la morte è il rovescio del «crescete e moltiplicatevi», la prima comandamento religioso, che precede la caduta e riflette l’ordine necessario della natura. In altre parole, la morte può esser compresa come un valore completamente neutro, sia come necessità biologica che come logica implicazione della finitezza.
Ma R. Meir è un’eccezione nel commentario postbiblico in questa materia. La principale corrente tra le concezioni della morte connette questa al peccato, cioè la colpa umana, con una innaturale frattura dell’ordine metafisico. E’ abbastanza probabile che lo sviluppo della teologia cristiana della morte ebbe un impatto sulla comprensione giudaica. Tuttavia preferirei seguire la linea sostenuta dagli studiosi moderni che enfatizzano il modo in cui i commentatori ebrei dei primi tre secoli dopo Cristo tentavano di distinguere accuratamente la concezione giudaica della connessione tra morte e peccato rispetto alle nuove idee di S. Paolo15.
La concezione paolina trova la sua migliore espressione nei seguenti versetti del Nuovo Testamento: «…come dunque la trasgressione di un solo uomo portò alla condanna di tutti gli uomini, così un atto di giustizia di uno solo porta all’assoluzione e alla vita per tutti gli uomini. Perché come dalla disobbedienza di un solo uomo molti furono costituiti peccatori, così dall’obbedienza di un solo uomo molti furono costituiti giusti»16. I commentatori ebrei erano ansiosi di contrastare la nozione di una redenzione collettiva per mezzo di Gesù, e di conseguenza argomentavano che «ciascuno di noi è stato l’Adamo della propria anima», il che vuol dire, che il peccato, così come l’espiazione, è personale. Si consideri, per esempio, il seguente passaggio tratto dal Talmud babilonese:

R. Ammi diceva: Non c’è morte senza peccato, e non c’è sofferenza senza iniquità. Non c’è morte senza peccato perché sta scritto: “L’anima che ha peccato, morirà: il figlio non porterà l’iniquità del padre, né il padre l’iniquità del figlio…” (Ezechiele 18:20)17

La morte è davvero una punizione per il peccato, ma il peccato non c’è alcun peccato originale. Ogni individuo potrebbe guadagnare la vita eterna se non peccasse, ma è un dato di fatto che tutti deviamo in qualche modo dalla vita della Torah e dunque moriamo.
Il Talmud risponde all’obiezione che allude alla morte di Mosè e di Aronne insistendo sul fatto che anche queste due persone giuste hanno peccato. In un altro passaggio i sapienti nominano quattro individui che si dice siano morti «per le macchinazioni del serpente», ma è immediatamente chiaro che si tratta solo di quattro figure marginali che non servono a rigettare la tesi di R. Ammi. E anche se il serpente ha contaminato l’umanità, il popolo di Israele, come collettività, fu purificato in occasione dell’alleanza sul Monte Sinai, di modo che la responsabilità personale ricade sull’individuo a causa dei suoi peccati.
Il significato della morte è dunque personalizzato dai sapienti ebrei. Dopo la distruzione del tempio i sacrifici, che fungevano da mezzo primario di perdono dei peccati dell’intera comunità, si interruppero. La morte, di conseguenza, acquisì il significato di un perdono personale, piuttosto che di una semplice pena.
Ma anche la nozione della morte come punizione è differente dalla nozione cristiana diffusa, poiché perché non è un evento che porta ad una particolare forma di esistenza postuma -sia di beatitudine che di sofferenza, paradiso o inferno. E’ piuttosto una restaurazione metafisica di un ordine divino, senza nessuna sopravvivenza personale dell’individuo. Così, R. Johannan spiega la condanna alla morte come segue:

Perché la condanna a morte fu imposta ai malvagi? La ragione è che fin quando i malvagi vivono essi irritano il Santo… ma quando essi muoiono non irritano più il Santo… Perché la morte fu inflitta ai giusti? La ragione è che fin quando i giusti vivono, essi ingaggiano battaglia con le loro inclinazioni; ma quando essi muoiono, essi riposano…18

Un tentativo ancora più esplicito di svincolare la morte dall’idea della pena retributiva può trovarsi nel detto di R. Jonathan, che si chiede perché la morte fu imposta tanto ai giusti quanto ai malvagi. La ragione è quella di prevenire un’ipocrita apparenza di pentimento da parte del malvagio: essi cercherebbero di imitare le buone azioni dei giusti solo per l’interesse alla salvezza, compiendo azioni insincere19.
Questo commentario è già un’altra manifestazione dell’assoluta priorità data non meramente alle buone azioni in questo mondo, come sorgente di significato religioso, ma alle buone azioni compiute senza alcun riguardo a qualsiasi credito si possa guadagnare attraverso di esse in vista di una sopravvivenza ultraterrena. La vita religiosa in questo mondo è, sotto questo aspetto, autosufficiente.
Fino ad ora abbiamo dibattuto due approcci fondamentali al significato della morte nella tradizione ebraica: l’uno tratta il tema in termini naturalistici, o piuttosto super-naturalistici, precisamente cone un inevitabile accadimento nel dominio umano, finito; l’altro l’associa ad una libera scelta da parte dell’essere umano, ossia al peccato, e dunque tutt’al più ad una necessità morale o psicologica.. Ma entrambe sono cristallizzate in un atteggiamento polemico, che tenta di negare la dottrina di Paolo circa il peccato originale, secondo la quale il peccato (e non solo la morte) è una necessità umana. Tale visione fu considerata intollerabile dai saggi in quanto significa sia che gli esseri umani sono essenzialmente male, sia che essi non hanno voce in capitolo nel loro destino.
Ma esistono alcune soluzioni che sono una specie di compromesso tra i due approcci ebraici. La morte è veramente inevitabile, specialmente dalla caduta di Adamo, ma cccciò non vuol dire che il comportamento umano non ha effetti su di essa. La fonte biblica di questa concezione di mezzo è Deuteronomio 30:19-20:

…Io ho posto davanti a te vita e morte, benedizione e maledizione: dunque scegli la vita, affinché tu e la tua discendenza possiate vivere e tu possa amare il Signore tuo Dio… perché egli è la tua vita e la lunghezza dei tuoi giorni.

L’obbedienza alla legge di Dio non garantisce l’iimortalità, ma accresce la vita sia in termini di aspettativa di vita personale e in termini di promessa di esistenza futura attraverso la propria discendenza, come anche in quanto opportunità di vivere vicino a Dio.
A questo punto dobbiamo riprendere l’elemento suggerito nella parte precedente di questa discussione circa la priorità della vita sulla morte, la tipica visione “life-oriented” del pensiero giudaico, anche nella sua analisi della morte. La morte stessa non è necessariamente cattiva. Lo è piuttosto la morte prematura, o l’assenza di future generazioni, cosa che considerata una vera maledizione. Il modo di vincere la morte è sia biologico («siate fecondi e moltiplicatevi» senza illusioni di una immortalità personale) che morale (vivi rettamente senza aspettative di ricompensa futura).
Per ricapitolare la nostra questione dalla prima parte di questo contributo, l’approccio ebraico appartiene alla “concezione-frontiera” secondo la quale la morte traccia i contorni della vita, lasciando che il suo significato si risolva “internamente” o piuttosto alla “concezione-corridoio” che vede nella morte un sentiero verso un altro, presumibilmente superiore, genere di vita? Io spero che le poche ma riccamente assortite fonti sopra dibattute mostrino quanto sia difficile classificare il pensiero ebraico classico sulla morte in tali categorie. Non si può negare che l’idea di una vita ultraterrena non è estranea al giudaismo, in quanto essa è parte di tutte le religioni, per lo meno di quelle monoteistiche. Già la vaghezza della sua natura e lo sforzo continuo di dissociarla dalla teologia della vita terrena indica ciò che ho chiamato una accentuazione “life-oriented”.
Questa discussione sul concetto ebraico della morte può concludersi menzionando due testi che si recitano nel funerale ebraico. Il primo è il celebre Kaddish, preghiera che evita sorprendentemente ogni menzione all’evento della morte o di una vita ulteriore, concentrandosi sull’adorazione della grandezza e potenza di Dio. L’altro è un insegnamento morale dai Capitoli dei Padri («Pirkei Aboth»), da cui ho già attinto altre citazioni. Di nuovo troviamo che non si fanno qui dirette menzioni della morte o dell’oltretomba. Solo uno spunto, quasi un detto esistenzialista circa l’assurdità e la futilità della vita umana, con l’ammonizione che davanti a Dio si è responsabili di una vita siffatta:

Akabja ben Mahalalel diceva: Tieni davanti agli occhi tre cose e non cadrai in potere del peccato. Sappi da dove vieni e dove vai e davanti a chi devi rendere conto severamente. Da dove vieni, -da una fetida goccia. Dove vai, -in un luogo di polvere e vermi e larve: e davanti a chi devi rendere conto severamente, -Davanti al re dei re, il Santo, che Egli sia benedetto20.
NOTE

1F. LA ROCHEFOUCAULD, Maximes, no. 26 («Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement»).
2L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, 6.4311. Wittgenstein è particolarmente interessato ai problemi logici che io chiamerò più avanti “concetti limite (boundary concepts)”, e paragona la vita al campo visivo, perché entrambi sono privi di contorni che possano essere tracciati “dall’interno”. Ed egli aggiunge che anche se vi fossero garanzie dell’immortalità dell’anima, ciò non offrirebbe alcuna soluzione per l’«enigma della vita» (6.4312).
3Per una elegante discussione sul particolare problema della varsione in prima persona del tema del significato della morte, vedi la voce di Paul Edwards «My Death» in Encyclopedia of Philosophy (ed. P. Edwards). Edwards sfida le varie suggestioni freudiane che non si possa immaginare o concepire la propria morte, sebbene egli percepisca la differenza tra il pensiero della mia propria morte e il mio pensiero della morte di un altro.
4M. MONTAIGNE, Essays (tr. G. B. Ives); New York, Heritage Press, 1946, Vol I, chap. 20.
5Montaigne è consapevole del problema logico rappresentato dall’attribuire significato alla vita e alla morte come tali: «la vita in se stessa non è né bene né male; essa è il luogo di quel bene o male che tu hai disposto» (loc. cit.).
6A. CAMUS, Il mito di Sisifo, la frase di apertura del saggio.
7B. SPINOZA, Ethics, prop. 67. Questa proposizione si presta a molte possibili interpretazioni. Andrebbe ricordato che per un verso Spinoza credeva che c’è un elemento indistruttibile nello spirito umano, nonostante ciò non assicuri l’immortalità all’individuo umano; d’altra parte, “sub specie aeternitatis”, la morte dell’individuo non ha importanza, in quanto quegli è solo una modalità dell’Infinita Sostanza.
8F. NIETZSCHE, La gaia scienza, sezione 278.
9B. WILLIAMS, “the Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality”; in Problems of the Self (ed. B. Williams); Cambridge University Press, 1973; chap. 6.
10Per una formulazione particolarmente illuminante di questo parere, vedi il saggio del virologo e poeta ceco Miroslav Holub, “A Path into Darkness, nella sua collezione The Dimension of the Present Moment (tr. D. Young); London: Faber and Faber, 1990. «Per molte ragioni, è probabilmente non vantaggioso -vantaggioso dal punto di vista della sopravvivenza e del potenziale di adattamento della specie, che è vantaggioso dal punto di vista della natura stessa- per noi aggirarsi qui una volta compiuto il nostro compito genetico principale, cioè la creazione di organismi-figli» (pp. 20-21). Montaigne ha una formulazione fortemente simile: «La tua morte è una delle parti dell’universo; una parte della vita del mondo. I mortali vivono in mutua dipendenza, e come corridori trasmettono la torcia della vita» (Essays, vol. 1, chap. 20).
11Pirkei Aboth (tr. R. T. Herford); New York: The Jewish Institute of Religion Press, 1930; chap. 4, section 21.
12Ibid., section 22.
13Genesi 3:19. Cf. Ecclesiaste 5:20. Secondo il costume strettamente ortodosso, in pratica ancor oggi in Gerusalemme, i morti sono seppelliti direttamente per terra, senza bara. Questo è un mezzo psicologicamente potente per suggerire l’idea del ritorno della persona alla terra e dell’assoluta definitività della morte.
14Midrash Raba (trs. H. Freedman & M. Simon); London: Soncino Press, 1951; p. 66. Il curatore di questa traduzione avverte che la bontà della morte deriva dal suo essere una «potente forza di pentimento». L’idea che il significato della morte sia associato al pentimento è discussa più oltre.
15Mi appoggio largamente in questa materia su E. E. URBACH, The Sages: Their Concepts and Beliefs (tr. I. Abrahams); Jerusalem: The Magnes Press, 1975; chap. 15.
16Romani 5:12-21.
17Babylonian Talmud, tractate “Shabbath”, p. 55a-b.
18Midrash Raba, 9, 5; citato in Urbach, pp. 429-30.
19Urbach, pp. 428-9.
20Pirkei Aboth, chap. 3, section 1.

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