Breve storia del Concilio Vaticano II

di Giampiero Tre Re

«Qual è il valore religioso del nostro Concilio? […] L’umanesimo laico profano alla fine è apparso nella sua terribile statura ed ha, in un certo senso, sfidato il Concilio. La religione del Dio che si è fatto uomo s’è incontrata con la religione (perché tale è) dell’uomo che si fa Dio. Che cosa è avvenuto? Uno scontro, una lotta, un anatema?
Poteva essere, ma non è avvenuto. L’antica storia del samaritano è stata il paradigma della spiritualità del Concilio. Una simpatia immensa lo ha tutto pervaso […] La religione cattolica e la vita umana riaffermano così la loro alleanza, la loro convergenza in una sola umana realtà: la religione cattolica è per l’umanità».

(Paolo VI, Discorso di chiusura del Concilio Ecumenico Vaticano II).1

1. Le fasi preparatorie

Angelo Roncalli fu eletto papa col nome di Giovanni XXIII dal conclave del 25-28 ottobre 1958. Il primo annuncio pubblico del concilio risale a poche settimane dopo (25 gennaio 1959). Il 17 maggio dello stesso anno si insediò la commissione antepreparatoria. In quell’occasione il papa illustrò le finalità del concilio: aumentare la coesione interna e l’apertura ai problemi del mondo contemporaneo. La commissione, attraverso il segretario di Stato, mons. Tadini, invitò 2594 vescovi e superiori di vari ordini, università e facoltà cattoliche , ad inviare proposte di argomenti da discutere. Tali “postulati” ammontarono a 2812. Vennero quindi vagliati e passati ai competenti organismi della Curia che a sua volta elaborò “proposita et monita”.
Il 5 giugno 1960 con il motu proprio “supernu Dei Natu” comincia la fase preparatoria con l’istituzioni di dieci commissioni (teologica per i vescovi; disciplina del clero e del popolo; disciplina dei sacramenti; per gli studi e i seminari; per i religiosi; per la liturgia; per le chiese orientali; per le missioni; per l’apostolato dei laici) che ad eccezione di quella per l’apostolato dei laici, ricalcavano gli organismi centrali della curia romana. Questa impostazione sottomise le commissioni preparatorie al condizionamento della curia e determinò in ultima analisi uno dei fenomeni più caratterizzanti del concilio: su 69 schemi presentati alle congregazioni generali della prima sessione, solo tre servirono come effettivo riferimento per i rispettivi decreti conciliari. Ben 30 furono bocciati, la maggior parte dei rimanenti completamente rielaborati o fusi tra loro. Ciò ebbe come conseguenza il passaggio della leadership ideologica del concilio dalla piccola ma influente schiera dei tradizionalisti alla grande maggioranza moderatamente progressista.

«La minoranza, catalogata anche come corrente conservatrice, era costituita, grosso modo, da un certo numero d’insigni esponenti di scuole teologiche d’alto prestigio e da alcune centinaia di Padri, per lo più, ma non esclusimanete di Paesi latini o di tradizione latina […] nello scrivere e nel parlare, si è stati verso di loro oltremodo severi e parziali, mentre la loro preparazione, la loro rettitudine d’intenzione e il loro attaccamento alla Chiesa sono fuori discussione»2.

Alle dieci commissioni si affiancava il segretario per l’unità dei cristiani presieduto dal Card. A. Bea. Il lavoro era coordinato da una commissione centrale il cui commissario fu il card. P. Felici, futuro segretario generale del concilio.
L’atmosfera culturale degli ambienti ecclesiastici degli anni ’60 rispecchiava il contrasto tra vecchie e nuove tensioni. Se da una parte il Sinodo romano del 1960 si era mosso «sui binari della tradizione» (Jedin) numerosi segnali giungevano dall’ala progressista dell’episcopato (messaggio dei cardinali ed arcivescovi francesi del 6 ottobre 1961; discorso del card. Frings a Genova 19 novembre 1961; dibattito promosso da Montini, a Milano nel febbraio del 1962su “episcopato e papato”…)3.
Il concilio fu convocato il 25 dicembre 1961 con la costituzione “Humanae Salutis”; ma solo il 2 febbraio 1962, col motu proprio “Concilium Diu”, fu fissato il giorno d’inizio del concilio: 11 ottobre 1962. Il 6 agosto 1962 fu pubblicato il regolamento. Esso fu modificato nel corso della seconda sessione a causa delle lungaggini cui costringeva.

2. La prima sessione del concilio (11 ottobre – 8 dicembre 1962)

Parteciparono 2540 Padri, 1041 europei, 956 americani, 30 asiatici, 379 africani. Gli italiani  erano 379.

La prima congregazione generale (CG) del 13 ottobre avrebbe dovuto occuparsi dell’elezione delle commissioni conciliari. Il quell’occasione i tradizionalisti invitarono in modo informale i Padri a votare per lo più componenti della curia, nel tentativo, subito sventato dai progressisti Lienardt e Frings, di tenere il concilio sotto il proprio controllo. Lo scontro fra tradizionalisti e maggioranza fu quindi precocissimo, come dimostra anche la CG del 16 ottobre. Il confronto tra le due tendenze fu particolarmente vivace nella discussione dello schema “sulla liturgia”, che venne rimandato in commissione, e quello “sulla divina rivelazione”. Meno agitati, anche se non più fortunati, furono i dibattiti sugli schemi relativi ai “mezzi di comunicazione di massa” (23 novembre) e “sulle Chiese orientali” (26 novembre): entrambi furono rimandati alle competenti commissioni. Infine lo schema “De Ecclesia”, la chiave dottrinale di tutto il magistero conciliare, occupò la discussione dall’1 al 7 dicembre. Lo schema, preparato dalla commissione presieduta dal card. Ottaviani, ebbe come relatore Franich di Spalato. Il vescovo Carli, difendendo lo schema, approfittò dell’occasione per attaccare apertamente i progressisti; questi criticarono invece lo schema per la mancanza di prospettiva cristologica (Montini), per il suo giuridicismo e trionfalismo (De Smedt), per la carenza della categoria “popolo di Dio”, per la scarsa attenzione al problema della collegialità (Dopfner).
La prima sessione si chiuse senza che alcuno schema fosse pronto per la pubblicazione.

3. La seconda sessione del concilio (29 settembre – 4 dicembre 1963)
Sacrosantum Concilium; Inter Mirifica.

Papa Giovanni morì il 3 giugno del 1963. Giovanni Battista Montini, vescovo di Milano, eletto papa col nome di Paolo VI, già il giorno successivo alla sua elezione, avvenuta il 21 dello stesso mese, manifestò l’intenzione di far proseguire il concilio. Nel discorso di apertura della seconda sessione fissò quattro punti programmatici: a) esposizione dottrinale sulla Chiesa; b) rinnovamento; c) ecumenismo; d) dialogo Chiesa-mondo.
Egli apportò anche delle modifiche all’assetto del concilio: la facilitazione delle informazioni stampa sul concilio, una più intensa partecipazione degli osservatori delle Chiese separate; l’istituzione della categoria degli uditori; l’ampliamento della partecipazione dei laici al concilio.
Il primo schema ad essere discusso fu appunto quello sulla Chiesa, il 30 settembre; la votazione del giorno successivo approvò lo schema. Si passò così alla discussione sui singoli punti. Il dibattito sulla struttura gerarchica della Chiesa (capitolo II) impegnò i padri dal 4 al 16 ottobre. Il pomo della discordia fu esattamente la collegialità episcopale, i poteri dei vescovi e la loro responsabilità su tutta la Chiesa. Gli oppositori di questa dottrina, curiali e non, temevano un indebolimento del primato papale e negavano le si potesse dare una base scritturistica a partire dalla missione dei Dodici apostoli, come invece affermavano Leinardt, Lieger, Bettazzi e altri.
Dato il gran numero di emendamenti accumulati in un mese di dibattito, il 23 ottobre il consiglio di presidenza propose una votazione per stabilire una maggioranza su cinque punti controversi: a) se la consacrazione episcopale ha carattere sacramentale; b) se ogni vescovo legittimamente consacrato è ipso facto membro del corpus episcoporum (o collegio episcopale); c) se il collegio episcopale è successore di quello degli apostoli e gode in unione col papa, e mai senza di lui, del potere supremo su tutta la Chiesa; d) se questo potere è di diritto divino; e) se è opportuno restaurare il diaconato permanente. Il 30 ottobre i punti a) e b) furono approvati a grande maggioranza; sugli altri tre, i voti della minoranza risultarono rispettivamente circa un sesto, un quarto e sull’ultimo addirittura circa un terzo. Anche se questa votazione non era vincolante la futura maggioranza dei due terzi per lo schema futuro appariva assicurata.
A partire dal 5 novembre la discussione sui compiti dei vescovi nel governo di tutta la Chiesa si prolungò per dieci giorni. Il dibattito fu ovviamente influenzato dalla votazione precedente. Lo schema era di tipo verticistico (non partiva, cioè, dalle Chiese locali per inferire il ruolo del vescovo), ma fu approvato ugualmente e non passò il tentativo di far valere formalmente la votazione del 30 ottobre. Oggetto di questo dibattito erano i seguenti argomenti: conferenze episcopali; vescovi ausiliari e limite d’età; riforma della curia e del conclave. Alla fine lo schema fu rimandato in commissione.
Dal 18 novembre al 2 dicembre ebbe luogo la discussione sull’ecumenismo. Gli ultimi due capitoli del relativo schema riguardanti la libertà religiosa rimasero in sospeso per le resistenze degli arabi e per obiezioni di natura teologica.
In questi due schemi (sulla Chiesa e sull’ecumenismo) l’episcopato trattò problemi vitali per l’autocoscienza della Chiesa senza tuttavia sortire qualcosa di soddisfacente. Alla fine della seconda sessione poterono tuttavia essere promulgati la costituzione Sacrosantum Concilium, sulla sacra liturgia (4 dicembre 1963) e il decreto sui mezzi di comunicazione di massa (stessa data). Quest’ultimo fu accolto con meno entusiasmo dell’altro, ed in alcuni ambienti giudicato persino «un regresso» (Cogley, Kaiser, Novak).

4. La terza sessione (14 settembre – 21 novembre 1964)
Lumen Gentium; Orientalium Ecclesiarum; Unitatis Redintegratio

Gli argomenti trattati nella terza sessione sono l’episcopato, l’ecumenismo (già trattato nella sessione precedente), la rivelazione (già trattata nella prima sessione) ma soprattutto lo schema sulla Chiesa. Le votazioni sui singoli capitoli cominciarono il 15 settembre e si protrassero fino al 18. Contemporaneamente proseguiva la fase dibattimentale sul carattere escatologico della Chiesa e la Vergine Maria (capitoli VII ed VIII). I capitoli I e II («Il Mistero della Chiesa» e «Il popolo di Dio» non suscitarono problemi. Il capitolo III, al contrario provocò polemiche e discussioni e fu diviso in trentanove sezioni che furono discusse singolarmente. Sulla collegialità l’influente minoranza conservatrice sferrò il suo attacco. Qui si ebbero 572 iuxsta (voti solo parzialmente favorevoli) e 42 non placet (voti contrari). I capitoli IV – VI furono approvati bene. Il capitolo VII (Larraona) uscì migliorato dal dibattito del 15 e 16 settembre, mentre il capitolo VIII incontrò maggiori opposizioni. Il secondo schema sui vescovi collegato ideologicamente già nel corso della seconda sessione al terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, provocò l’inasprimento delle opposte tendenze: Carli contestò la competenza dei vescovi sulla Chiesa universale. Leger ed altri progressisti, invece, trovarono lo schema ancora troppo giuridicistico (18 – 22 settembre).
Il 23 settembre le tensioni si acuirono ulteriormente riguardo gli ebrei e la libertà di coscienza. Soprattutto questo punto ebbe sostenitori (Wojtyla) ed oppositori (Ruffini). Il capitolo IV, sugli ebrei, mirava anche ad ottenere il consenso dei vescovi arabi, i cui Stati interpretavano questa dichiarazione come un riconoscimento dello Stato di Israele.
Dal 30 settembre al 6 ottobre si sviluppò il tranquillo dibattito sulla rivelazione (Ratzinger, Rahner, Congar).
Tra il 7 ottobre e il 20 novembre furono discussi nove testi di cui uno solo giunse alla meta, quello “sulle Chiese Orientali” (20 novembre). Il testo più importante tra quelli non varati, la futura costituzione pastorale Gaudium et Spes, fu approvato e rinviato per la discussione sui singoli capitoli.
Il 18 ottobre alcuni vescovi, con una lettera inviata a Paolo VI sventarono una manovra dei curiali che cercavano di rimandare a nuove commissioni poste sotto il loro controllo le dichiarazioni sugli ebrei e sulla libertà religiosa.
Il 14 novembre è il giorno della pubblicazione della celebre “Nota previa”, volta a rassicurare coloro che temevano un indebolimento del primato papale come effetto della dottrina della collegialità episcopale contenuta nel capitolo III dello schema sulla Chiesa4. I tradizionalisti temevano che, con l’introduzione del concetto di collegialità la Chiesa si trasformasse da monarchia a diarchia, passando ad un regime collegiale di governo5. Ad ogni modo il 20 novembre la costituzione sulla Chiesa Lumen Gentium passò con soli cinque non placet.
Il giorno precedente era stato il “giovedì nero”. L’intera assemblea dei Padri aveva contestato vivacemente l’iniziativa di duecento vescovi italiani e spagnoli i quali, chiedendo tempo per esaminare la dichiarazione sulla libertà religiosa, ne determinarono, in pratica, il rinvio alla sessione del 1965. Quello stesso giorno furono approvati altri due documenti: il decreto sull’ecumenismo, Unitatis Redintegratio (ma con quasi duemila iuxta e 64 contrari) e il decreto per le Chiese Orientali, Orientalium Ecclesiarum, promulgati insieme alla Lumen Gentium il 21 novembre 1963.

5. La quarta sessione (14 settembre – 8 dicembre 1965)
Christus Dominus, Perfectae Caritatis, Optatam Totius; Gravissimum Educationis, Nostra Aetate, Dei Verbum, Apostolicam Actuositatem, Dignitatis Humanae, Ad Gentes, Presbyterorum Ordinis, Gaudium et Spes

Il giorno stesso dell’apertura della quarta sessione il Papa fece un altro passo verso la collegialità convocando un sinodo episcopale i cui componenti sarebbero stati eletti dalle conferenze episcopali. Esso sarebbe stato sottoposto «direttamente ed indirettamente alla stessa autorità papale».
Il decreto sulla libertà religiosa (De Smedt) fu il primo ad essere discusso. Il 21.9 i contrari erano 224; dopo un ulteriore elaborazione, il 19.11 salirono a 249. Il 28 ottobre 1965 furono proclamati 5 documenti (Christus Dominus, Perfectae Caritatis, Optatam Totius; Gravissimum Educationis, Nostra Aetate), tra i quali quello travagliato dell’ufficio pastorale dei vescovi (CD), destinato ad avere una grande incidenza nell’ordinamento giuridico della Chiesa. Il decreto sul rinnovamento della vita religiosa (PC) che nella terza sessione aveva avuto 882 contrari, era stato rielaborato durante la primavera del 1965. L’11.10.65 i contrari furono solo 13. L’11.10 si ebbe anche l’approvazione dell’OT sulla formazione sacerdotale (2196 contro 15). Il 14.10 l’approvazione della GE (1912 contro 183) sull’educazione cristiana; mentre il 14 e 15.10 si ebbe l’approvazione del decreto sulle religioni non cristiane, Nostra Aetate, altrimenti noto come “decreto sugli ebrei”.
Il testo sulla Rivelazione riscontrava ancora qualche opposizione ma limitata al punto riguardante i rapporti con la tradizione. Il 29.10 si registrarono su questo punto 55 non placet. Lo schema nel suo complesso fu approvato (2081 contro 27).
Il decreto sull’apostolato dei laici (Apostolicam Actuositatem) fu approvato il 18.11 con la quasi unanimità. Lo schema sulle indulgenze fu invece bocciato (13.11).
Restavano ancora tre documenti: quello sulle missioni avendo ottenuto 712 “modi” sul cap. 5, fu rimandato alla congregazione “de propaganda fide” ampliata con vescovi di paesi di missione. Durante la terza sessione anche la futura Presbyterorum Ordinis sul ministero sacerdotale era stata demandata alla commissione competente per una opportuna rielaborazione. Il 16.10.65 ottenne un grosso numero di “modi” e solo dopo un’ulteriore stesura, il 2.12 fu approvato (2243 contro 11). Tuttavia esso non soddisfece le attese, soprattutto riguardo al celibato. Lo schema 13, infine, poi denominato Gaudium et Spes, fu più travagliato. Il dibattito dal 21.9 al 8.10 produsse più di 3000 proposte di emendamento alle quali la commissione, divisa in dieci sottocommissioni lavorò intensamente fino al 15.11. Il 6.12 fu approvata (2111 contro 251). Questi tre documenti furono promulgati il 7.12.1965.
Il giorno successivo il Papa dichiarò concluso il Concilio.


6. Gli effetti giuridici del Vaticano II

L’effetto forse più evidente del travagliato dibattito sulla collegialità e sul rapporto tra primato ed episcopato è il completo riassetto del sistema giuridico-istituzionale della Chiesa cattolica. Già alla chiusura del concilio il papa aveva trasformato le commissioni conciliari in altrettante congregazioni (i cosiddetti ministeri della Santa Sede) ciascuna presieduta da un prefetto. La riforma della curia romana fu completata da Paolo VI con la soppressione di alcune congregazioni, la trasformazione e l’aggiunta di altre (per esempio il Consilium pro laicis). Il compito di collegamento fu affidato alla segreteria di Stato, cui è collegato pure l’ex sant’Uffizio (ora Congregatio de doctrina fidei). Paolo VI fece altri passi nella direzione del governo collegiale della Chiesa riformando ed ampliando i poteri del collegio cardinalizio, dando un assetto giuridico più definito alle conferenze episcopali regionali, creando un nuovo organo centrale della Chiesa, già auspicato da alcuni padri conciliari (Maximos IV, Lercaro), non sottoposto ma affiancato alla curia romana: il sinodo episcopale. Una diretta applicazione del principio di collegialità è rappresentata dalla riforma delle modalità di elezione del papa la quale prevede tra l’altro l’attribuzione delle responsabilità di governo della Chiesa al concistoro in caso di vacanza della sede pontificia (Cfr. costituzione apostolica Romano Pontifice Eligendo 1975). All’adeguamento istituzionale alla novità del Vaticano II, fa riscontro in Europa ed in America Latina un vasto movimento di base ed un proliferare di formazioni ed organizzazioni intermedie.

7. Le trasformazioni del rapporto Chiesa-mondo.

Dopo il concilio, negli anni ’60 e ’70 si è assistito a radicali cambiamenti nella società occidentale e nella chiesa6. L’espansione economico-scientifica dell’occidente; l’introduzione di nuove problematiche come la questione femminile, la questione giovanile, la rivoluzione sessuale, la decolonizzazione, la corsa agli armamenti, la questione ambientale; l’impatto di sempre nuove tecnologie (energia nucleare, bioingegneria); cambiamenti politici dovuti alla crisi dell’occidente e alla politica dei blocchi, la planetarizzazione dei problemi e i mutamenti culturali antropologici (crisi della famiglia, l’aborto, la contraccezione, e in generale il mutamento dei valori).
In ambito ecclesiale si assiste ad una diffusione, presso talune minoranze laicali, della cultura biblica ed al rinnovamento del simbolismo cristiano. Sorgono ovunque nuovi organismi di partecipazione, organi consultivi (consigli parrocchiali, presbiterali, diocesani…) e movimenti d’azione politica (sindacati, gruppi ecc.).
Di fronte alla tenuta dell'”ideologia” cristiana in campo politico e sociale (fenomeno del volontariato) si registra per contro una flessione generalizzata della pratica sacramentale. A parte le eccezioni della Polonia e del Belgio le vocazioni sono in calo ovunque, così come i matrimoni religiosi e i battesimi.
Il dibattito culturale verte su Chiesa-mondo; crisi dell’evangelizzazione; ricerca di una nuova spiritualità all’interno di una comunità afflitta da tensioni contraddittorie e perplessa tra nostalgie tradizionalistiche ed integraliste, indifferenza e fughe in avanti.
Nelle chiese di nuova cristianità e mi riferisco qui principalmente all’America Latina, si manifestano linee di tendenza contrarie rispetto a quelle emergenti nel vecchio continente7.
Mentre qui assistiamo al grave fenomeno dello scollamento generalizzato tra la struttura ecclesiastica e le classi meno abbienti l’irruzione del povero nel processo storico, nella società e nella Chiesa, è un evento significativo e addirittura centrale nella vita delle comunità ecclesiali dell’America Latina. Ciò si deve al fatto che la presa di coscienza da parte del povero delle cause economiche e politiche della propria situazione di povertà va qui di pari passo con la presa di coscienza di essere un popolo sfruttato e cristiano.
Questo movimento di natura sociologica si incontra con alcune prospettive ecclesiologiche timidamente emerse al concilio8 per sfociare a Medellìn e Puebla nella scelta preferenziale da parte della chiesa sudamericana a favore dei poveri e della loro liberazione. Un’opzione ricca di conseguenze, specie nel le prassi pastorali di evangelizzazione, nelle quali un ruolo di primo piano viene assunto dalle comunità di base. Esse sono particolarmente sviluppate tra i contadini e nelle bidonvilles da qui la loro caratteristica di cellule ecclesiali primarie radicate nel mondo culturale e sociologico dei poveri9.

8. Mistero ed istituzione: l’ecclesiologia del Vaticano II

Il legame tra l’assetto giuridico o anche un semplice progetto istituzionale in un dato momento storico con una ecclesiologia che ne costituisca la struttura teorica di riferimento non è cosa nuova nella storia del la Chiesa 10.
Benché l’ecclesiologia come disciplina teologica a sé cominci a svilupparsi solo nel XIX sec., tale legame è implicitamente operante nella concezione tradizionale che la Chiesa ha di se stessa come dotata del duplice carattere di immanenza e trascendenza. Si tratta di una conseguenza collaterale alla dottrina cristologica della doppia natura di Gesù non esplicitata formalmente tuttavia bastevole a garantire una sintesi costante tra i “fini soprannaturali” della Chiesa, la loro espressione in forme giuridiche storicamente contingenti e gli strumenti organizzativi atti a perseguirli.
Fino al sec. XII ad una struttura di tipo feudale corrispose una ecclesiologia ingenua, atematica, di tipo meramente istituzionale.
L’ecclesiologia “esplicita” nasce nel XIX sec. in corrispondenza delle nuove strutture, di tipo burocratico, sostituite a quelle feudali che non erano sopravvissute all’età napoleonica, alla nascita di stati nazionali, allo sviluppo di ideologie anticlericali ecc.
Tale congiuntura è legata a fattori sociali e culturali oltre che storici. La gerarchia è intesa in senso prevalentemente organizzativo, non teologico, e tuttavia si tratta di una gerarchia sacralizzata che asseconda le tendenze centralizzatrici, le correnti tradizionaliste, le suggestioni autosegregazioniste della “cittadella” cattolica. In questo quadro la categoria ecclesiologica unificante è quella di “societas perfecta” mentre la riflessione teologica sul primato di giurisdizione denuncia lo sforzo teoretico che è ecclesiologico, ma quasi esclusivamente concentrato sulla figura e il ruolo del vescovo di Roma.
In questa prospettiva il Vaticano II appare dominato da una duplice preoccupazione. Da una parte volle proseguire lo sforzo ecclesiologico del precedente concilio; d’altra parte le provocazioni dei tempi moderni cui, superando i presupposti culturali che determinarono le scelte del Vaticano I, la Chiesa intende aprirsi, resero obbligatoria la presa in considerazione di quegli aspetti trascurati un secolo prima: la collegialità, l’episcopato, la chiesa locale, il laicato, il dialogo  col mondo
L’esposizione della cronaca del concilio ha messo in luce come il fatto di maggiore importanza sia stato il passaggio della leadership del concilio dalla Prestigiosa linea conservatrice a quella moderatamente progressista. Non si trattò soltanto del prevalere di un diverso punto di vista; anzi non si trattò affatto in primo luogo di una questione teorica: nel concetto patristico di “mistero” (sacramento) si trovò la categoria capace di compaginare e reggere una ecclesiologia di comunione, nella quale potessero trovare posto anche le istanze di rinnovamento che grossi movimenti quali quello liturgico e quello ecumenico venivano da anni elaborando.  Si tratterebbe dunque non di una rivoluzione nei confronti del Vaticano I ma di una ulteriore prospettiva maturata nel corso del XX sec. posta come contrappeso a quella altrimenti unilaterale, del Vaticano I.
In questo modo si supera il luogo comune della contrapposizione assoluta tra Vaticano I e Vaticano II da cui  i teologi oggi prendono risolutamente le distanze.
Il doppio dinamismo della continuità-complementarietà tra Vaticano I e Vaticano II da una parte, e il legame tra istituzione giuridica storicamente determinata ed ecclesiologia. conseguente dall’altra, sarebbe così in grado di fornirci un quadro sintetico abbastanza attendibile dell’immagine di Chiesa uscita dal Vaticano II.
Sennonché, secondo alcuni studiosi11 l’impostazione misterica dell’ecclesiologia conciliare è rimasta irrisolta sul versante giuridico.
Sarebbe ingenuo ritenere che un ripensamento del Vaticano II alla luce della collegialità potesse avvenire immediatamente e senza perplessità, dal momento che la visione forzatamente unilaterale ed incompleta del Vaticano I , ha avuto un secolo di tempo per radicarsi in una mentalità, esprimersi in forme giuridiche coerenti, consolidarsi in una prassi pastorale. La visione ecclesiologica che più direttamente si allaccia al Vaticano I, viceversa, non si è ancora integrata a quella misterica mediante, per esempio, uno sforzo teoretico che le riconducesse entrambe ad un medesimo quadro di riferimento.
Infine le comunità ecclesiali di base (CEB), specie dell’America Latina meritano un accenno a parte. Esse rappresentano il fenomeno più significativo dell’ansia di partecipazione scaturita direttamente dalla impostazione ecclesiologica del Vaticano II, perché hanno in misura particolare la caratteristica di fenomeno emergente dal basso. La loro stessa natura tuttavia pone degli interrogativi: Le CEB hanno una potenzialità istituzionale? Potranno contribuire al cambiamento del quadro giuridico ecclesiastico in un prossimo futuro? La loro caratteristica di fenomeno “nucleare” del tessuto culturale, oltre che ecclesiale dell’America Latina, che è alla base della loro eterogeneità, non 1 rende irripetibili in altri contesti geografici, socioeconomici, ecclesiali?
Per concludere. L’impostazione misterica del Vaticano II è una strada appena imboccata per legittimare la validità delle risposte della Chiesa alla provocazione delle esigenze e dei problemi del mondo moderno e la fedeltà ad una tradizione ritenuta vincolante12. Questa impostazione accede ad una serie di problematiche che rimangono senza una soluzione istituzionale adeguata. In particolare appare necessario ricomporre in primo luogo l’equazione sinodalità-collegialità, rimasta disarticolata nel dettato conciliare. Bisognerebbe cioè ricollegare il rapporto tra vescovo di Roma e collegio episcopale con quello tra la Chiesa romana e le “Chiese sorelle”.

APPENDICE

DOCUMENTI DEL CONCILIO ECUMENICO VATICANO II

Le quattro costituzioni
Lumen Gentium            La Chiesa
Gaudium et Spes         Chiesa e mondo oggi
Dei Verbum             La divina rivelazione
Sacrosantum Concilium    La liturgia

I nove decreti
Christus Dominus        I vescovi
Perfectae Caritatis        La vita religiosa
Optatam Totius             Formazione presbiteri
Orientalium Ecclesiarum      Chiese orientali cattoliche
Unitatis Redintegratio    L’ecumenismo
Apostolicam Actuositatem     L’apostolato dei laici
Ad Gentes                 Le missioni
Presbyterorum Ordinis    La vita sacerdotale
Inter Mirifica            Comunicazioni sociali

Le tre dichiarazioni
Nostra Aetate            Chiesa e non cristiani
Dignitatis Humanae         La libertà religiosa
Gravissimum Educationis      L’educazione cristiana

1 In H. FRESQUET, Journal du Concile, Morel 1966, pp. 1106-1109; cit. in M. MESLIN – J. LOEW, Autobiografia della Chiesa. Dagli Atti degli Apostoli al testamento di Paolo VI, tr. it., Sansoni, Firenze 1981, p. 660.
2 G. CAPRILE (a cura di ), Il Concilio Vaticano II. Cronache del concilio Vaticano II, Ed. La Civiltà Cattolica, vol. IV, Roma 1967, 483.
3 Cfr. H. JEDIN, Il concilio Vaticano II, in ID. (dir.), Storia della Chiesa, Vol. X/1, La Chiesa nel ventesimo secolo (1914-1975), tr. It., Milano 1980, 111.
4 Esponenti di questo gruppo erano i cardinali Micara e Ruffini, vescovo di Palermo. Secondo A. ACERBI (cfr. Da un’ecclesiologia giuridica ad un’ecclesiologia di comunione. Analisi del passaggio nella elaborazione della costituzione dogmatica “Lumen Gentium”, Milano 1974, 461) furono essi a consegnare al papa una petizione, rimasta inedita fino al 1969, nella quale, tra l’altro, si legge: «Rimane a nostro avviso ben fondata la preoccupazione che tanto nel caso del potere giurisdizionale, del singolo vescovo, quanto in quello del Collegio episcopale, se si afferma l’immediata e permanente derivazione da Dio “vi consecrationis”, il papa non possa lasciare quei poteri privi del loro naturale compimento, che è l’esercizio. Allora il primato verrebbe sostanzialmente compromesso nella sua libertà di azione e ridotto praticamente a “tantummodo officium inspectionis et directionis”» (J. SARAIVA MARTINS, De episcoporum collegialitate in II Vaticana Sinodo, in Claretianum 9 (1969), 102. Commentando Lumen Gentium (LG) 22,3).
5 Y. Congar scrive: «Nella tesi di un unico soggetto sempre collegiale, il papa è caput non sul collegio ma nel collegio […]. Resta la questione di sapere […] se la qualità di caput pone nel papa una qualità e un modo di potere specificamente diversi da quelli che sono propri del corpo episcopale nel suo insieme […]. Così il testo della LG non dirime la discussione tra i teologi [sostenitori della tesi monarchica e i sostenitori della collegialità]. Del resto è stato redatto -ne siamo testimoni- prudentemente con questa intenzione» (Sinodo, primato e collegialità episcopale, in V. FAGIOLO – G. CONCETTI (a cura di), La collegialità episcopale per il futuro della Chiesa dalla prima alla seconda assemblea dei vescovi, Firenze 1969, 61). Congar continua dicendo di propendere per la collegialità vista l’impostazione di K. RAHNER, Episcopat und Primat, Freiburg 1961 e altri scritti, e gli studi storiografici sulla collegialità condotti da Alberigo, Beumer, Urresti.
6 J. KERKHOFS, Principali mutamenti nelle società cristiane istituite e nelle Chiese dopo il Concilio Vaticano II, in G. ALBERIGO (a cura di), L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Bologna 1981, 5-22.
7 GUITIERREZ, I grandi mutamenti all’interno delle società e delle chiese di nuova cristianità dopo il Vaticano II, in L’ecclesiologia del Vaticano II…, op. cit. PP. 23-36
8 Cfr. LG. 8
9 Sul movimento delle CEB in Italia cfr. A. FAVALE (a cura di) Movimenti ecclesiastici contemporanei. Dimensioni storiche, teologico-spirituali ed apostoliche, Roma 19822; sull’influenza che le CEB dell’America latina hanno operato su quelle di casa nostra cfr. A. FALLICO, Le comunità ecclesiali di base, Roma 1982, pp. 86-89.
10 Cfr. F.X. KAUFMANN, Istituzioni ecclesiastiche e società moderna, in Ecclesiologia del Vaticano II, cit. pp. 51 – 55.
11 F.X. Kaufmann, K. Walf, A. Acerbi e, solo per certi versi, J.M.R. Tillard. Questi autori espressero le opinioni che seguono nel colloquio bolognese del 1980 “L’ecclesiologia del Vaticano Il: dinamismi e prospettive” cui parteciparono una quarantina di teologi, storici, sociologi, canonisti.
12 «…tra le due guerre si è sviluppato il senso del mistero ecclesiale […] L’accento posto sul mistero, da un lato, e sull’impegno solidale di costruzione di un mondo più degno, hanno avuto come conseguenza la rinuncia alla pretesa di un ruolo di guida nella società»: A. ACERBI, La Chiesa nel tempo. Sguardi sui progetti di relazioni tra Chiesa e società civile negli ultimi cento anni, Milano 19792, pp. 320-321.

5

  1. Sebastian
    28 febbraio 2009 alle 8:18

    Intervista al teologo cattolico Hans Kung, realizzata dal quotidiano francese Le Monde e ripubblicata il 26.02.09 da La Stampa

    – LA CHIESA RISCHIA DI DIVENTARE UNA SETTA –

    Intervista a Hans Küng, a cura di Nicolas Boursier e Stéphanie Le Bars in “Le Monde” del 25 febbraio 2009

    Figura slanciata, viso glabro, ciuffo ribelle, Hans Küng, considerato il più grande teologo contestatore cattolico vivente, riceve nella sua casa, a Tubinga, in Germania, nella sua elegante proprietà dai muri tappezzati di libri. I suoi, moltissimi e tradotti in tutte le lingue, sono in bella evidenza nel suo ufficio personale. Torna a parlare della tempesta scatenata dalla mano tesa da Benedetto XVI agli integralisti cattolici.

    Qual è la sua analisi a proposito della decisione di Benedetto XVI di revocare la scomunica dei quattro vescovi della corrente integralista di monsignor Lefebvre, di cui uno, Richard Williamson, è un notorio negazionista?

    Non ne sono stato sorpreso. Fin dal 1977, in un’intervista ad un giornale italiano, monsignor Lefebvre indica che “dei cardinali sostengono – la sua – corrente” e che “il nuovo cardinal Ratzinger ha promesso di intervenire presso il papa per trovare – loro – una soluzione”. Questo mostra che la faccenda non è né un problema nuovo né una sorpresa. Benedetto XVI ha sempre parlato molto con queste persone. Oggi toglie loro la scomunica perché ritiene che sia arrivato il momento. Ha pensato che avrebbe potuto trovare una formula per reintegrare gli scismatici, che, pur conservando le loro convinzioni, potrebbero in apparenza sembrare in accordo con il concilio Vaticano II. Si è proprio sbagliato.

    Come spiega il fatto che il papa non abbia considerato lo scandalo che la sua decisione avrebbe suscitato, anche al di là delle affermazioni negazioniste di Richard Williamson?

    La revoca delle scomuniche non è stata un difetto di comunicazione o di tattica, ma ha costituito un errore di governo del Vaticano. Anche se il papa non avesse avuto sentore delle affermazioni negazioniste di monsignor Williamson e anche se lui stesso non è antisemita, ognuno sa che i quattro vescovi implicati lo sono. In questa faccenda, il problema fondamentale è opposizione al Vaticano II, e in particolare il rifiuto di un rapporto nuovo con l’ebraismo. Un papa tedesco avrebbe dovuto considerare questo come un punto centrale e mostrare senza ambiguità le sue posizioni sull’Olocausto. Non si è reso conto del pericolo. Contrariamente alla cancelliera Angela Merkel, che ha reagito duramente. Benedetto XVI ha sempre vissuto in un ambito ecclesiastico. Ha viaggiato molto poco. È rimasto chiuso in Vaticano – che è come il Cremlino di una volta -, dove non gli pervengono le critiche. Così non è stato in grado di misurare l’impatto di una tale decisione nel mondo. Il segretario di Stato, Tarcisio Bertone, che potrebbe essere un contro-potere, era un suo subordinato nella Congregazione per la dottrina della fede; è un uomo di dottrina, assolutamente sottomesso a Benedetto XVI. Siamo di fronte ad un problema di struttura. In quel sistema non c’è nessun elemento democratico, nessuna correzione. Il papa è stato eletto da dei conservatori, e oggi è lui che nomina i conservatori.

    In che misura si può dire che il papa è ancora fedele agli insegnamenti del Vaticano II?

    È fedele al Concilio alla sua maniera. Insiste sempre, come Giovanni Paolo II, sulla continuità con la “tradizione”. Per lui, tale tradizione risale al periodo medioevale ed ellenistico. Soprattutto non vuole ammettere che il Vaticano II ha provocato una rottura, per esempio, sul riconoscimento della libertà religiosa, combattuta da tutti i papi anteriori al concilio. La concezione profonda di Benedetto XVI è che bisogna accogliere il Concilio, ma che è opportuno interpretarlo; forse non alla maniera dei lefebvriani, ma in ogni caso nel rispetto della tradizione e in maniera riduttiva. Per esempio è sempre stato critico sulla liturgia del Vaticano II. In fondo, Benedetto XVI ha una posizione ambigua sui testi del Concilio, poiché non è mai stato a suo agio con la modernità e la riforma. Mentre il Vaticano II ha proprio rappresentato l’integrazione del paradigma della riforma e della modernità nella Chiesa cattolica. Monsignor Lefebvre non lo ha mai accettato, e i suoi amici della Curia nemmeno. Per questo Benedetto XVI ha una certa simpatía verso monsignor Lefebvre. Comunque trovo scandaloso che per il cinquantesimo anniversario dell’annuncio del concilio da parte di Giovanni XXIII – nel gennaio 1959 -, il papa non abbia fatto l’elogio del suo predecessore, ma abbia scelto di revocare la scomunica di persone in opposizione a quel concilio.

    Quale Chiesa Benedetto XVI sta lasciando in eredità ai suoi successori?

    Io penso che lui difenda l’idea del “piccolo gregge”. È un pò la linea degli integralisti, che ritengono che, anche se la Chiesa perde molti dei suoi fedeli, ci sarà alla fine una Chiesa di élite, formata dai “veri” cattolici. È un’illusione pensare che si possa continuare così, senza preti, senza vocazioni. Questa evoluzione è chiaramente un movimento di restaurazione. Ciò si evidenzia nella liturgia, ma anche in atti o gesti, per esempio quando dice ai protestanti che la Chiesa cattolica è la sola vera Chiesa.

    La Chiesa cattolica è in pericolo?

    La Chiesa rischia di diventare una setta. Molti cattolici non si aspettano più niente da questo papa. Ed è molto doloroso.

    Lei ha scritto: “Come è possibile che un teorico così dotato, gentile e aperto come Joseph Ratzinger sia potuto cambiare al punto da diventare in Grande Inquisitore Romano?” Allora, come?

    Penso che lo choc dei movimenti di protesta del 1968 abbia risuscitato il suo passato. Ratzinger era conservatore. Durante il concilio si è aperto, anche se era già scettico. Con il 68 è tornato a posizioni molto conservatrici, che ha mantenuto fino ad oggi.

    Il papa attuale può ancora correggere questa evoluzione?

    Quando mi ha ricevuto nel 2005, ha fatto un atto coraggioso e ho veramente pensato che avrebbe trovato la via per riformare, anche se lentamente. Ma, in quattro anni, ha provato il contrario. Oggi mi chiedo se sia capace di fare qualche cosa di coraggioso. Innanzitutto occorrerebbe che riconoscesse che la Chiesa cattolica sta attraversando una crisi profonda. Poi potrebbe molto facilmente fare un gesto a favore dei divorziati e dire che a certe condizioni possono essere ammessi alla comunione. Potrebbe correggere l’enciclica Humanae Vitae – che ha condannato ogni forma di contraccezione nel 1968 – dicendo che in certi casi la pillola è possibile. Potrebbe correggere la sua teologia, che risale al Concilio di Nicea – nel 325 -. Potrebbe dire domani: “Abolisco la legge del celibato per i preti.” È molto più potente del presidente degli Stati Uniti! Non deve rendere conto alla Corte suprema! Potrebbe anche convocare un nuovo concilio.

    Un Vaticano III?

    Potrebbe essere un aiuto. Una simile riunione permetterebbe di sistemare delle questioni alle quali il Vaticano II non ha risposto, come il celibato dei preti o il controllo delle nascite. Bisognerebbe anche prevedere un nuovo modo di elezione dei vescovi, nel quale il popolo dovrebbe poter dire la sua. La crisi attuale ha suscitato un movimento di resistenza. Molti fedeli rifiutano di tornare al vecchio sistema. Perfino dei vescovi sono stati obbligati a criticare la politica del Vaticano. La gerarchia non può ignorarlo.

    La sua riabilitazione potrebbe essere uno di questi gesti forti?

    Sarebbe in ogni caso più facile della reintegrazione degli scismatici! Ma non ci credo, perché Benedetto XVI si sente più vicino agli integralisti che alle persone come me, che hanno lavorato e accettato il Concilio.

    da: Taller de Filosofía y Religión del Prof. Bacigalupo

    http://blog.pucp.edu.pe/index.php?blogid=119

    PS
    Nota al webmaster.
    La pubblico qui pensando sia pertinente.

  2. elisa
    4 febbraio 2010 alle 17:24

    “breve” storia?????

  3. 24 febbraio 2012 alle 13:21

    Storia dei papi del Concilio Vaticano II

  4. 27 maggio 2012 alle 22:27

    Da Pacelli a Ratzinger
    la lunga crisi della Chiesa

    di EUGENIO SCALFARI

    La vecchia Italia affondò durante una giornata gonfia di tempesta e di presagi, nell’autunno del 1958: Papa Pio XII moriva in mezzo a una corte disfatta di cardinali decrepiti, di astuti procacciatori d’affari, di monache fanatiche, di nipoti parassiti.
    Continua a leggere

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