L’embriologia di Tommaso d’Aquino

Gli elementi fondamentali dell’embriologia tomasiana

di Giampiero Tre Re

L’esigenza fondamentale dell’embriologia di S. Tommaso è quella di risolvere il caso nei termini generali della teoria ilemorfica e nello stesso tempo di conciliare con essa il dato teologico della trascendenza dell’anima, della sua creazione individuale, della sua immortalità. Ciò nonostante, l’Aquinate tratta con libertà i materiali di cui dispone, la fisica e la metafisica di Aristotele e la patristica in primo luogo, senza comunque rifiutare pregiudizialmente l’apporto del platonismo. Il criterio guida della sua riflessione resta la coerenza complessiva, naturale e soprannaturale, della sua visione antropologica, sicché egli non rimane vittima dell’argomento d’autorità. In particolare, affinché possa raggiungere i suoi scopi, egli deve risolvere gli esiti aporetici dell’embriologia aristotelica; egli deve spiegare l’enigma dell’anima conciliandone le caratteristiche, a prima vista reciprocamente escludentesi, almeno alla luce dell’ilemorfismo, della sua individualità e trascendenza. Tommaso insisterà pertanto sulla questione dell’unicità della forma, che poi rimanda a quella della solidarietà di materia e forma, solidarietà che garantisce l’unità, la stabilità e la concretezza della sostanza. Sul piano antropologico, la conseguenza più importante di questa sintesi è rappresentata dal concetto di forma subsistens, ossia l’idea che il principio di individuazione, nel caso dell’essere umano, risieda non nella materia, ma nella forma.
Osservazioni di embriologia sono sparse in diverse opere del Dottore Angelico. Il motivo, come in parte si è già visto, è legato al fatto che la questione dell’embrione umano è una prova severa cui si sottopone l’antropologia e si trova pertanto al centro di un fitto dialogo interdisciplinare intessuto tra biologia, metafisica e teologia. L’assunto di partenza è che, nel caso dell’embrione umano, l’anima, allo stato vegetativo, risulta comunicata dai genitori, possiamo pure dire immediatamente, al concepimento1, ma soprattutto è comunicata ad un individuo che è lo stesso, perché in potenza, che riceverà in successione l’anima sensitiva ed infine, dall’esterno, direttamente dal Creatore, quella razionale:

«L’anima vegetativa è in potenza rispetto all’anima sensitiva, e questa rispetto all’anima razionale. Questo è ciò che risulta dal processo della generazione: in effetti, il feto vive inizialmente secondo la vita vegetale, poi secondo la vita animale, ed infine secondo la vita umana […] Di conseguenza, il fine di tutta la generazione è l’anima umana e la materia tende verso di essa come verso la sua forma definitiva»2.

Osserviamo, anzitutto, che qui il termine “potenza” viene usato nei due casi secondo la sua analogia: nel passaggio dall’anima nutritiva a quella animale si tratta di potenza attiva (potenza “seconda”); di potenza passiva (o “prima”), invece, nel passaggio dall’anima sensitiva all’anima razionale. Siamo indotti a questa interpretazione perché il primo passaggio è tutto immanente al processo; il secondo, invece, giunge come dall’esterno. Infatti, se anche l’anima razionale fosse comunicata dai genitori, allo stesso modo delle altre due, essendo in atto, rispetto a quelle animale e vegetativa, le precederebbe nella generazione, ma questo renderebbe inspiegabile il dato biologico, che Tommaso reputa scientificamente inoppugnabile, dello sviluppo graduale dell’embrione, passando per le tappe della vita nutritiva e sensitiva.
La potenza implicata nel secondo passaggio (potenza prima) mostra che esiste una certa convenienza metafisica dell’animazione rispetto alla generazione umana, ma l’infusione dell’anima, tuttavia, sfugge al campo della necessità biologica, non è legata ad alcun determinismo. Il processo della generazione umana reclama l’animazione, in quanto è la sola che le è conforme per natura ontologica, senza, per questo, poterla produrre dal proprio interno. Il passaggio dalla potenza formale nutritiva a quella sensitiva non richiede invece nulla che non sia già contenuto nella sostanza prodotta per generazione.
Quella che abbiamo chiamato “convenienza metafisica” si esprime nella permanenza della sostanza pur nel succedersi di forme. Qui, infatti, vediamo Tommaso immettere un secondo elemento di novità: le forme, che appaiono all’interno del processo di generazione umana, mostrano di possedere facoltà che sono peculiari di quella particolare forma sostanziale che è l’anima razionale. Il motivo che spinge Tommaso ad attribuire la potenzialità, piuttosto che alla materia, alle forme provvisorie che appaiono nel processo di sviluppo dell’embrione, sembra non poter essere altro che questo: non qualsiasi materia può ricevere l’anima razionale ma solo quella determinata che è coinvolta nella procreazione umana. Essa deve già contenere in sé qualcosa che la specifichi. Ciò significa che la forma razionale che prende definitivo possesso dell’embrione, agisce in qualche modo già “prima” della propria apparizione:

«Et ideo dicendum est quod anima praexistit in embryone a principio quidem nutritiva, postmodum autem sensitiva, et tandem intellectiva»3.

Il processo della generazione umana mostra una singolare struttura prolettica, in quanto il principio di finalità che lo regge evidentemente risiede nella forma definitiva e dunque questa è il principio attivo che dispone convenientemente le condizioni biologiche attraverso il succedersi delle forme potenziali. Ora, l’oggetto di ogni generazione è la sostanza individuale, alla quale viene partecipata la stessa natura della sua causa. Ancor prima di apparire, qualcosa che appartiene all’anima razionale è responsabile del permanere della sostanza nel succedersi delle forme.
Quale lo scopo di questa complessa visione? Essa spiega, agli occhi di Tommaso, come mai una forma trascendente è chiamata ad essere essenza della natura umana coinvolgendo, senza distruggerlo, il suo radicamento biologico; ma, nello stesso tempo, che essenziale al processo della generazione, ciò che ne fonda l’unità nell’avvicendarsi di fasi, è proprio l’irresistibile tensione allo sviluppo che esso esprime fino a trascendere questo stesso radicamento e la sua contingenza individuale.
Ciò che conta, per Tommaso, è escludere simultaneamente che l’evoluzione embrionale possa pensarsi sia come un semplice passaggio da una potenza ad un atto, perché ciò obbligherebbe a propendere per la teoria traduciana e dunque impedirebbe di pensare ad un’anima trascendente, sia come passaggio da una sostanza ad un’altra, perché altrimenti verrebbe violata la continuità individuale della persona ed in definitiva la sostanza razionale, cui mira il processo di sviluppo dell’embrione, non potrebbe in alcun modo essere identificata con l’ente concepito dai genitori naturali. Se ci si passa la formula, Tommaso pensa a tale sviluppo come a un continuum da un principio potenziale formale all’altro o, se si preferisce, un passaggio dall’atto all’atto.
La soluzione tomasiana si avvale di un certo numero di innovazioni, che egli stesso apporta alla psicologia di Aristotele. Il concetto di “forma sussistente”, in particolare, trasferisce dalla materia alla forma il principio dell’individuazione; o anche il concetto di forma potenziale, che dà luogo ad un’altra ardita novità rispetto ad Aristotele. In definitiva l’unità del processo di sviluppo dell’embrione umano è garantita proprio dal fatto che potenzialità ed individuazione risiedono, nel caso dell’individuo umano, nella forma, piuttosto che nella materia: una posizione senza dubbio eccentrica rispetto all’ortodossia aristotelica.
Il concetto di forma subsistens4 si trova, nell’opera dell’Angelico in costante equilibrio tra metafisica ed epistemologia. La teoria dell’avvicendamento delle forme nell’embrione obbedisce tanto alla dottrina dell’atto primo5 quanto alla epistemologia tracciata nel De Veritate e nel Commento al libro delle cause.
Alla luce del primo dei due aspetti, quello metafisico, la materia prima appare come pura passività: da sé essa non può assolutamente nulla. Perché possa compiere una qualunque operazione occorre che la materia sia attivata dalla forma (atto primo), occorre cioè che vi sia in atto una sostanza individuale. Questa può finalmente agire (atto secondo) conformemente al grado di essere che gli è proprio. Ora, il divenire, nel senso proprio dell’atto secondo, non è altro appunto che un’operazione della sostanza: seguendo la legge della gradualità insita nella sua struttura metafisica, questa non può divenire altro se non ciò che già è. La convergenza tra tali presupposti metafisici e la teoria dell’epigenesi risulta assai chiaramente.
Tale dottrina metafisica è in perfetto accordo con l’epistemologia di Tommaso. Nel suo commento alla proposizione 15 del Libro delle Cause Tommaso d’Aquino, scrive:

«Ogni realtà si converte a ciò da cui è costituita come sostanza; se dunque una realtà si converte a se stessa secondo il proprio essere, deve sussistere in se stessa»6.

Ora, l’Angelico afferma che l’anima, pur essendo forma del corpo, è tuttavia una sostanza di questo tipo, come dimostrato dalla sua capacità di tornare in sé, aver cognizione di sé, insomma, di “autoggettivarsi”, operazione che Tommaso chiama, appunto, reditio completa o «sussistenza». Poiché la capacità di operare suppone una potenza, e dunque una sostanza individuata, e dal momento che la materia è incapace di operare una reditio completa («l’intelletto conosce se stesso: ciò che non compete a nessuna potenza la cui operazione si esercita per mezzo di un organo corporale»7) dovremo concludere che l’anima è una forma sui generis capace di sussistere anche priva della propria materia: da ciò la sua capacità di trascendere la materia stessa, cogliere l’universale ed aver cognizione di sé.
L’anima è dunque una forma sostanziale, individuata a prescindere dalla materia, verso la quale tuttavia è inclinata -come, del resto, ogni cosa tende a stabilizzarsi in forza di una interna necessità metafisica- quale termine naturale di quella intrinseca tendenza alla sostanzialità che le è propria infinitamente di più di quanto accada a qualsiasi forma non sostanziale. Ciò perché la stabilità del rapporto materia-forma, il grado di sostanzialità, se così si può dire, ed individualità dell’essere umano sono tanto più elevati, ed intensa la forza che solidarizza anima e corpo, proprio in virtù del carattere di sostanzialità che, in noi, sta dalla parte della forma e dunque risulta incomparabilmente più essenziale che in qualsiasi altro ente mondano. Dunque: in quanto è forma, l’anima si esprime in una materia, ma in quanto è sostanza, contiene in sé la propria specifica potenzialità e precede ontologicamente la materia, con la quale entra tuttavia in una relazione assolutamente singolare, partecipandole la propria sostanzialità ed individualità.

L’eredità di S. Tommaso è stata sempre in qualche modo condizionata dalla sua stessa fortuna. Il desiderio di trovare in lui un nume tutelare per ogni questione e, possibilmente, un’autorità cui appellarsi a sostegno delle proprie opinioni ha fatto sì che il pensiero di Tommaso vivesse quasi di vita propria, all’interno della rigida armatura delle interpretazioni del tomismo, di volta in volta ritenuto “ufficiale”. Ciò vale anche per la sua embriologia, e forse a più forte ragione, visto che le critiche mossegli, anche quando gli si concede l’attenuante delle scarse cognizioni biologiche a sua disposizione, in realtà generalmente procedono dal fatto che le posizioni del recente magistero cattolico sono in apparente contrasto con la dottrina tomasiana dell’animazione mediata8.
In ogni caso, formule come “animazione mediata/immediata”, in questo particolare uso nel linguaggio teologico e filosofico, hanno un loro senso che non è mai meramente cronologico, bensì antropologico, e stanno ad indicare la quaestio disputata della continuità parentale e personalistica che lega insieme genitori e figli e in definitiva fonda la solidarietà di natura dell’intero genere umano. Ma, a parte questo, l’embriologia di Tommaso, come si è visto, non ruota neppure tanto sulla questione del momento dell’animazione quanto piuttosto sull’origine dell’anima e sull’individuazione, le sole in grado di rivestire interesse da un punto di vista metafisico.
In effetti, non si vede quale rilevanza possa avere, in una prospettiva strettamente metafisica, la diversità di durata tra il processo del concepimento, così come descritto dalla biologia contemporanea, e quello, assai più lungo, teorizzato da Aristotele in base alle sue osservazioni empiriche, cui Tommaso si attiene. Anzi, propriamente parlando, così come il cosiddetto “istante” del concepimento, agli occhi del biologo, grazie all’impiego di mezzi d’indagine sempre più perfezionati, ha preso ad “allargarsi” sino a comprendere un considerevole insieme di fatti concatenati, per il metafisico, abituato a porsi nella visuale ontologica, ossia della cosa in sé, i termini di “mediatezza” o “immediatezza” dell’animazione, in quanto implicano una successione cronologica, forse non hanno neppure un senso.
Per di più la spiegazione dell’animazione data da Tommaso funziona altrettanto bene sia nell’ipotesi di un’animazione mediata quanto nell’ipotesi opposta. Quello che veramente conta, per l’Aquinate, è solo assicurare l’unità del processo; e tale unità, nell’essere umano, è garantita dalla sussistenza della forma e, in essa, di tutto ciò che contiene, in primo luogo il principio di finalità, il quale, secondo la teoria epigenetica, regge l’intero sviluppo dell’embrione. Perciò, quantunque possa sembrare paradossale, le più recenti acquisizioni della genetica esaltano le doti di adattamento del pensiero di Tommaso al progresso delle conoscenze scientifiche e consentono di apprezzare la modernità del suo approccio, basato sullo sforzo di cogliere il sostrato intelligibile dello sviluppo ed il significato antropologico che esso in qualche modo racchiude.
Resta il fatto che Tommaso d’Aquino propende per la tesi dell’animazione mediata, ritenendo che ad essa convergano ragioni di varia natura, empirica, metafisica, teologica: si adatta meglio all’evidenza di una gradualità nello sviluppo dell’embrione; collima con la dottrina della materia sufficiente, cioè la necessità che la materia raggiunga un grado sufficiente di complessità atto a reggere il “peso” metafisico della forma; ed infine rende insostenibile qualsiasi forma di traducianismo, implicando strettamente l’origine trascendente dell’anima stessa. Che S. Tommaso condividesse quella che al suo tempo era comunemente ritenuta l’opinione di Aristotele al riguardo, e cioè che l’animazione avvenisse intorno al quarantesimo giorno per i maschi e all’ottantesimo per le femmine, resta comunque una cosa affatto secondaria e per nulla essenziale all’impianto della sua embriologia.
Una dimostrazione indiretta può trovarsi nel modo in cui l’Angelico risolve quel caso del tutto particolare del tema dell’animazione, quasi una curiosità agli occhi del lettore moderno, costituita dal problema dell’animazione di Cristo. Ciò che qui a noi interessa non sono, ovviamente, le conseguenze teologiche di un dibattito che rimonta all’età patristica, ma le implicazioni metafisiche della soluzione datane da Tommaso. Il realismo dell’Incarnazione del Verbo esige che questa avvenga dal concepimento e, poiché ciò non può verificarsi che con la mediazione della forma razionale, l’animazione del Cristo è immediata, come confermano le Scritture e i Padri. Tommaso deve dare ragione di questo caso in così evidente contrasto con la sua embriologia. Egli individua i motivi di tale eccezione nella potenza infinita del Verbo divino, capace di abilitare istantaneamente la materia a ricevere, così, la forma “immediatamente”; nonostante ciò, spiega l’Angelico, sotto un determinato aspetto, l’animazione di Cristo non avvenne diversamente che per gli altri esseri umani: tanto per l’uno e quanto per gli altri l’anima è entrata nel corpo non appena questo si formò. La differenza sta solo nelle modalità dello sviluppo: istantaneo nel caso del Cristo, graduale per gli altri uomini9. La mediatezza dell’animazione è legata alla limitatezza e all’imperfezione della materia, dunque a qualcosa di accidentale.
D’altra parte, l’embriologia tomasiana tiene conto delle conoscenze empiriche nel quadro complessivo dello sviluppo embrionale e del suo impatto sul significato del fenomeno umano. Anche questo è un punto di vista assai vicino alla problematica filosofica moderna intorno all’embrione. A partire dalla critica kantiana in poi, il problema dell’infusione dell’anima, dominante fino a Leibniz, lascia il proscenio alla questione dell’individuazione. Tale tendenza si è accentuata nella seconda metà del XX secolo, per la spinta esercitata dalla riflessione sui diritti umani e, ultimamente, dalla bioetica. La questione principale, per il dibattito attuale, come pure in Tommaso d’Aquino, non è più tanto quella di afferrare le strutture ontologiche ultime della persona; fare dello sviluppo l’oggetto della riflessione antropologica significa piuttosto mettere al centro del discorso il problema del fenomeno umano e della sua interpretazione.

NOTE

1 Cfr. Summa Theologiae, I, q. 118, a. 1, ad 4.
2 Summa Contra Gentiles, III, 22
3 Summa Theologiae, I, q. 118, a. 2, ad 2.
4 Cfr. Summa Theologiae, I, q. 75; a. 2; a. 5, specialmente ad 4.
5 «[…]actus autem est duplex: scilicet primus, qui est forma; et secundus, qui est operatio […] unde et similiter duplex est potentia: una activa cui respondet actus, qui est operatio; et huic primo nomen potentiae videtur fuisse attributum: alia est potentia passiva, cui respondet actus primus, qui est forma» (Quaestiones disputatae de potentia, 1,1).
6 Commento al «libro delle cause», a cura di Cristina d’Ancona Costa, Rusconi, Milano 1986, 318.
7 D. THOMAE DE AQUINO, II Sent., dist. 19, q. 1 a. 1.
8 La bolla di Pio IX, Apostolicae Sedis, con la quale si assume per la prima volta una posizione ufficiale da parte della chiesa cattolica, comminando la pena della scomunica a tutti quanti procurino aborto, che il feto sia formato o no, animato o no, è relativamente recente (1869).
9 Cfr. S. Th., q. 33, a. 2, ad 1.

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