Populorum Progressio (commento)

L’enciclica Populorum Progressio
Note in margine sulla legge della gradualità

La Populorum Progressio (in seguito PP; vedi testo latino italiano) è un’enciclica di Paolo VI, emanata il 26 marzo 1967.
Pur senza nominarla esplicitamente, la PP definisce almeno tre aspetti della cosiddetta “legge della gradualità”. Alla dimensione maieutica della legge della gradualità nei confronti della verità morale e a quella inventiva di nuove possibilità della prassi, ricollegando queste due dimensioni ad una necessità ontologica della crescita nell’essere, la PP aggiunge l’obbligo di rispettare l’intrinseca gradualità di tali processi:

«…la crescita umana costituisce come una sintesi dei nostri doveri»1.

Lo scopo che l’enciclica si propone non è dottrinale ma di mobilitazione dell’opinione pubblica mondiale per uno sviluppo umano «integrale» e «solidale»2; il suo tratto di novità non è pertanto da ricercare nelle proposte tecniche contenute nella seconda delle due parti in cui la PP si sviluppa. Il ricorso alla programmazione democratica anche in campo internazionale; l’estensione della formula del mercato comune; la creazione di zone di sviluppo concertato; la revisione dei prezzi internazionali; l’istituzione di un ordine giuridico sovranazionale e di un fondo mondiale alimentato con una parte delle spese militari3; sono tutte proposte che colpirono l’opinione pubblica e diedero materia al dibattito soprattutto perché si ponevano ad un livello di concretizzazione tradizionalmente lasciato dal magistero alla libera iniziativa del laicato. Ma si tratta in realtà di ipotesi elaborate nelle sedi scientifiche competenti e che l’enciclica si limita a fare proprie.
Per questo quando si tratta di individuare il punto di originalità del documento i commentatori indicano ora il suo metodo4, ora la mentalità nuova che vi si presenta, postconciliare, tutta rivolta al servizio5, ora la sua «attitudine pratica»6.
La Populorum Progressio vuole far affiorare la radice umana del sottosviluppo internazionale, troppo spesso ridotto ai suoi risvolti puramente politici ed economici (PP, 14). Per ottenere questo risultato la PP ha bisogno di chiarire due presupposti: la pertinenza etica del tema dello sviluppo e il carattere obbligatorio della solidarietà sul piano internazionale. Conseguentemente l’enciclica deve far ricorso ad una antropologia nella quale l’elemento dinamico risulti essenziale, di modo che la responsabilità per lo sviluppo di ciascuno e di tutti appaia con ogni evidenza come parte integrante dell’obbligazione morale prodotta in noi dai diritti umani.
I numeri 14-17 dell’enciclica paolina costituiscono appunto tale preambolo antropologico in cui numerosi contributi interdisciplinari7 sono inseriti nella griglia di lettura offerta dalle tesi principali dell’umanesimo personalista8. Esso attribuisce una certa priorità all’evento esistenziale della persona nei riguardi di una astratta “natura umana”. L’attenzione all’essere umano concreto, al dato esistenziale, al rapporto fra storia e trascendenza sono i temi ai quali il personalismo si mostra maggiormente interessato. Posta la mediazione antropologica del personalismo, l’insistenza dell’enciclica per un «umanesimo plenario» («la promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo»9) riflette la preoccupazione di non dimenticarsi degli uomini a furia di parlare dell’uomo; di cogliere la persona nel suo inserimento concreto in quei contesti relazionali nei quali di fatto si trova a vivere: la cultura e il disegno salvifico.
Non è dunque possibile sganciare l’uomo concreto, cioè la persona, dal suo riferimento esistenziale a quell’universo di relazioni che lo vedono soggetto attivo. Pertanto tutte quelle responsabilità personali che sorgono dalla cura per la propria riuscita umana non possono essere disgiunte dalla responsabilità solidale per la riuscita di «ogni uomo, di ogni gruppo di uomini, fino a comprendere l’umanità intera»10. E’ così fondato il presupposto dell’esistenza di una responsabilità morale per la solidarietà internazionale. Tocca ora trovare un fondamento all’esigenza etica dello sviluppo. Anche questo rientra fra le condizioni esistenziali dell’uomo concreto: la persona si identifica con l’irripetibile vicenda della propria crescita.

«Fin dalla nascita è dato a tutti in germe un insieme di attitudini e di qualità da far fruttificare: il loro pieno svolgimento, frutto ad un tempo dell’educazione ricevuta dall’ambiente e dello sforzo personale, permetterà a ciascuno di orientarsi verso il destino propostogli dal suo Creatore».

La complessità e la libertà di movimento di un processo di crescita rivela la ricchezza di essere e la densità ontologica dell’esistenza concreta cui esso appartiene. A differenza degli altri enti creati la creatura spirituale attua se stessa non semplicemente perseguendo il proprio vero bene ma rendendosi ad esso appropriata. Questo processo di appropriazione è ad un tempo l’esercizio della libertà, il suo fine e la libertà in sé stessa. Crescere, nel caso della persona, è scegliere:

«…col solo sforzo della sua intelligenza e della sua volontà, ogni uomo può crescere in umanità, valere di più, essere di più […] Come tutta intera la creazione è ordinata al suo Creatore, la creatura spirituale è tenuta ad orientare spontaneamente la sua vita verso Dio, verità prima e bene supremo».

Il valore morale della crescita sta dunque nel fatto che essa si identifica con la scelta del bene supremo e con la tensione spontanea alla verità. Ma in ciò risiede pure la sua portata e il suo valore trascendente:

«Mediante la sua inserzione nel Cristo vivificatore, l’uomo accede ad una dimensione nuova, ad un umanesimo trascendente, che gli conferisce la sua più grande pienezza: questa è la finalità suprema dello sviluppo personale».

La gradualità e la crescita rivestono dunque figura di obbligatorietà in virtù del loro riferirsi al dinamismo ontologico della persona: «Nel disegno di Dio, ogni uomo è chiamato ad uno sviluppo, perché ogni vita è vocazione. […] Tale crescita non è daltronde facoltativa […] la crescita umana costituisce come una sintesi dei nostri doveri».
Che l’enciclica faccia rientrare lo sviluppo tra i contenuti del «disegno di Dio» significa sostanzialmente che la PP vede in esso non un indotto dell’educazione o della cultura ma una vera esigenza originaria. L’ambiente interviene nell’orientare la crescita e nel determinarla, nell’agevolarla o nell’ostacolarne il processo, mai nello sviluppo come tale, come impulso all’autocompimento.
La categoria di «vocazione» fa riferimento alla figura etica protocollare schematizzata dalla coppia di termini “chiamata-risposta”. Con ciò si intende affermare l’identità personale fondata su un dinamismo e una relazionalità originari. Parlando di sviluppo come vocazione la PP si premuniva contro interpretazioni eccessivamente ottimiste, deterministiche o predestinazionistiche dello sviluppo, e, all’opposto, contro la sua estenuazione in un casuale evoluzionismo. Secondo l’enciclica, infatti, gli attori della dinamica vocazionale, ognuno a suo modo, chi chiamando, chi rispondendo alla chiamata, cooperano liberamente sia al momento di dare attuazione al processo di crescita sia nel determinare lo sviluppo nel suo giusto orientamento. C’è un contesto interpersonale e dialogico che dà al processo di crescita la sua specificità umana.
L’espressione «la crescita è sintesi dei nostri doveri» va intesa non solo nel senso che prendendoci cura della nostra e dell’altrui crescita assolviamo implicitamente tutti gli altri nostri doveri; ma soprattutto che cresciamo, cioè ci autorealizziamo, sintetizzando, integrando tra loro le nostre attitudini temporali e la nostra destinazione soprannaturale11. Anche sotto questo aspetto la gradualità può a ragione essere definita una “legge”, benché essa resti sul piano dell’essere e dunque non sia da confondere con una qualsiasi indicazione o norma di tipo categoriale12.
Tutto questo ci consente di cogliere la caratteristica fondamentale della crescita: l’oggettività. Senza un riferimento oggettivo ai valori, qualsiasi crescita sarebbe infatti impossibile. Ma come intende l’enciclica questa oggettività? Innanzi tutto come una organicità o gerarchia di fini.

«Siffatta crescita personale e comunitaria verrebbe compromessa ove si deteriorasse la vera scala di valori […] Avere di più, per i popoli come per le persone, non è dunque lo scopo ultimo. Ogni crescita è ambivalente. Necessaria onde permettere all’uomo di essere più uomo, essa lo rinserra come in una prigione, quando diventa il bene supremo che impedisce di guardare oltre […] la ricerca esclusiva dell’avere diventa così un ostacolo alla crescita dell’essere…»13.

Per la persona umana, si è visto, lo sviluppo è un processo di crescita nell’essere specificamente umano. L’immagine del «germe che fruttifica», evocata al n.15, dice già in sintesi che questa crescita dev’essere intesa come uno sviluppo di facoltà individuali virtualmente presenti in un nucleo di potenzialità. Tale processo è organico perché al dispiegarsi e al precisarsi delle distinte facoltà in attitudini e caratteristiche della persona corrisponde la convergenza di questi dinamismi verso l’unità specifica del tutto. E’ evidente allora che il valore della crescita nei beni materiali (nell’«avere» come si esprime l’enciclica) è tale proprio perché finalisticamente orientato al conseguimento dei valori «più umani» (la crescita nell’«essere»).
Il secondo aspetto sotto il quale l’enciclica considera l’ oggettività della crescita si trova strettamente vincolato al primo e discende direttamente dalle premesse personalistiche della PP: la solidarietà nella crescita. L’enciclica chiarisce questo aspetto soprattutto per via negativa, mostrando cioè gli effetti deleteri -la disunione tra gli uomini- prodotti dall’avarizia, vale a dire la cupidigia dell’avere, o una crescita nell’avere fine a se stessa.

«Legittimo è il desiderio del necessario […] ma l’acquisizione dei beni temporali può condurre alla cupidigia, al desiderio di avere sempre di più e alla tentazione di accrescere la propria potenza. L’avarizia delle persone e delle nazioni può contagiare i meno abbienti come i più ricchi, e suscitare negli uni e negli altri un materialismo soffocante […] Allora i cuori si induriscono e gli spiriti si chiudono, gli uomini non si incontrano più per amicizia, ma per interesse, il quale ha buon gioco nel metterli l’uno contro l’altro e nel disunirli»14.

Tale disunione è, con tutta evidenza, contraria al principio dell’umanesimo plenario. Risulta chiaro allora che la solidarietà è un segno oggettivo della vera crescita, dal momento che il suo opposto è autocontraddittorio: «Per le nazioni, come per le persone, l’avarizia è la forma più evidente del sottosviluppo morale»15.
Per questa loro caratteristica fondamentale di oggettività, intesa come stretto intreccio di organicità dei fini e solidarietà, lo sviluppo e la crescita si prestano in ultima analisi ad essere applicati quale criterio pratico di valutazione e principio inventivo della cooperazione, come era già accaduto nella Pacem in Terris.

«Il vero sviluppo […] è il passaggio, per ciascuno e per tutti, da condizioni meno umane a condizioni più umane. Meno umane: le carenze materiali e le carenze morali; le strutture oppressive del possesso e del potere; lo sfruttamento, l’ingiustizia nelle transazioni. Più umane: l’ascesa dalla miseria al possesso del necessario, la vittoria sui flagelli sociali, l’ampliamento delle conoscenze, l’acquisizione della cultura; l’accresciuta considerazione della dignità degli altri, la cooperazione, la volontà di pace. Più umane ancora: il riconoscimento da parte dell’uomo dei valori supremi e di Dio; l’unità nella carità di Cristo che ci chiama tutti a partecipare in qualità di figli alla vita del Dio vivente»16.

Non è possibile sottolineare meglio di quanto faccia qui l’enciclica l’aspetto dell’oggettività della crescita nella sua applicazione pratica nel giudizio etico. Dobbiamo soffermarci invece sul termine «passaggio», che non è qui da intendere come la trasduzione da un elemento all’altro di una serie, ma precisamente nel modo della crescita secondo una gradualità “organica”. E’ infatti alla luce del “massimamente umano” che vuole assolutamente compiersi, e tuttavia in certo modo e in certo grado anticipatamente presente nel mondo, che è possibile imprimere la giusta direzione alla crescita. In questo senso abbiamo parlato di una legge della gradualità come criterio inventivo della prassi17 ma anche di una sua virtù maieutica:

«Non vi è umanesimo vero se non aperto verso l’Assoluto, nel riconoscimento di una vocazione che offre l’idea vera della vita umana […] l’uomo non realizza se stesso che trascendendosi»18.
1PP, 16.
2Cfr. PP, 5. Cfr. pure P. COSMAO, En realisant «Populorum Progressio» dix ans après, in Dossier Nouvel Ordre Mondial, Lyon, Chalet, 1978, 154-168;
3PP, 33; 50; 64; 77; 74; 78; 51-53. Cfr. B. SORGE, Teologia e storia nell’enciclica «Populorum Progressio», in La Civiltà Cattolica 119 (1968) II 20.
4J. JOBLIN, Vision chretienne du développement, in Lo sviluppo dei popoli è il nuovo nome della pace. Atti del convegno organizzato dall’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, Piacenza-Salsomaggiore T., 7-9.4.1983, Milano 1984, 33. Attraverso questo metodo, sostiene l’A., gli aspetti sociali, economici, politici, culturali sono ricondotti alla verità sull’uomo. Se le cose stanno così, allora non si tratta davvero di un’originalità, ma ci troviamo di fronte ad una nuova applicazione del metodo induttivo di Papa Giovanni, come del resto splicitamente detto in PP, 13.
5B. SORGE, Teologia e storia nell’enciclica «Populorum Progressio», op. cit., 9.
6L’espressione è ancora di Joblin, che intende con questo il tentativo che l’enciclica fa di coinvolgere il lettore nell’impegno personale in un’azione concertata (cfr. op. cit., 36-37). In ciò concordano Sorge (op. cit., 9), che fissa il «valore storico» dell’enciclica paolina nel suo essere «come il manifesto del servizio cristiano nel mondo», e Cosmao: «Ce point de vue [scil. étique] permet d’apprécier correctement le document comme un Manifeste, un Appel mobilisateur» (op. cit.). Ma questi afferma pure che la medesima prospettiva etica è al tempo stesso anche un punto debole dell’enciclica. Cfr. ancora F. PERROUX, Le pain et la parole, col. foi vivante, Paris 1969, 282-283: «[la PP] désigne la choix redoutable et nécessaire: les occidentaux doivent inventer des institutions et des conduites qui ne soit plus en directe contradiction avec le principes qu’ils invoquent».
7Secondo uno stile inedito per un’enciclica ma che non resterà senza seguito nel magistero di Paolo VI, il Pontefice indica esplicitamente le fonti non magisteriali dalle quali accoglie contributi. Oltre al già ricordato J. Maritain, troviamo citati i seguenti apporti. In teologia: M. D. CHENU, Pour une théologie du travail, Editions du Seuil, Paris 1955; H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée, Spes, Paris 19453; O. VON NELL-BREUNING, Wirtschaft und Gesellschaft, t.1: Grunfragen, Herder, Freiburg i.B. 1956; in filosofia: B. PASCAL, Pensées, ed. Brunschvicg, 434; M. ZUNDEL, L’homme passe l’homme, Edition du Lien, Le Caire 1944; in economia politica: L.-J.LEBRET, Dynamique concrète du développement, «Economie et humanisme», Les Éditions Ouvrières, Paris 1961; COLIN CLARK, The conditions of economic progress, Macmillian & Co., London, e St. Martin’s Press, New York 19603, Infine, Cosmao, nell’opera citata, scorge linee theilhardiane nel discorso dell’enciclica, mutuate, a suo dire, attraverso l’opera del P. Lebret, «mais équilibrée par une conscience plus tragique de la pesanteur des structures et des mécanismes qui font système».
8Sfugge, a volte, l’importanza dell’adozione della prospettiva personalista per l’economia della PP. Si vedano, a titolo di esempio, A. CASAROLI, in Lo sviluppo dei popoli è il nuovo nome della pace. Atti del convegno organizzato dall’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, Piacenza-Salsomaggiore T., 7-9.4.1983, Milano 1984, 10-16 e il contributo di A. MESSINEO, L’umanesimo plenario e lo sviluppo integrale dei popoli, in La Civiltà Cattolica 119 (1968) I 213-226, nei quali si commenta l’enciclica ricorrendo ad una terminologia tradizionale («leggi del dover essere inscritte nella coscienza umana»; «natura»; «unione sostanziale di spirito e materia organica») che l’enciclica preferisce accuratamente evitare optando per un linguaggio più immediatamente comprensibile all’uomo d’oggi, qual’è appunto quello della filosofia personalista. R. Coste sottolinea la prospettiva universalistica e solidaristica nella quale la PP assume l’umanesimo classico: «concevoir le développement comme croissance d’humanité, c’est primordial mais insuffisant. Ontologiquement […] et sociologiquement […] il faut aussi l’envisager au niveau mondial […] Le développement autentique doit être conçu comme solidaire […] l’autentique développement est d’abord une croissance dans l’être; […] multidimentionale par essence, il appelle aussi une volonté et un effort effectif de solidarité universelle…». L’Enciclique «Populorum Progressio» vigint ans aprés, in Nouvelle Revue Théologique 109 (1987) 161-181.
9PP, 14.
10L.-J.LEBRET, Dynamique concrète du développement, «Economie et humanisme», p. 28; cit. in PP, 14.
11B. SORGE, Teologia e storia nell’enciclica «Populorum Progressio», op. cit. 12.
12E’ la difficoltà nella quale ad un certo punto sembra incorrere il già citato articolo di A. Messineo. A pag. 220, nel commentare la frase «la crescita è sintesi dei nostri doveri» (cfr. PP, 16) Messineo spiega che vi si parla di “sintesi” perché la crescita «postula» il compimento di tutti i doveri temporali legati all’«ordine stabilito da Dio». In questo modo Messineo mostra di non distinguere il piano del comportamento (doveri) da quello dell’atteggiamento, sul quale si colloca la crescita (in quanto “sintesi” di ogni obbligazione morale). Alla luce di PP 42, che citeremo anche più avanti, appare abbastanza chiaro che il Pontefice dica qualcosa di più. La realizzazione dei fini soprannaturali, se così vogliamo chiamarli, è, per Paolo VI, immanente all’attuazione integrale di quelli temporali. Considerare la destinazione soprannaturale della persona come parte integrante dell’umanesimo plenario e la richiesta di uno sviluppo integrale dell’uomo sono la stessa cosa, non perché la vocazione soprannaturale si presenti come una sorta di coronamento dell’armonico sviluppo dell’essere umano, ma piuttosto perché gli stessi fini naturali non possono realizzarsi integralmente senza quelli soprannaturali: «Il n’y a pas une démarche naturelle puis une démarche inspirée par la foi; l’un et l’autre sont accomplies par le même sujet au cours d’un même processus […] c’est que le Christ nous donne a connaître par sa vie d’une manière certaine ce qua raison recherche, à saivoir, le sens dans lequel faire fructifier l’ensemble des aptitudes et des qualites qui est donnè à tous en germe des la naissance». J. JOBLIN, Vision chrétienne du développement, in Lo sviluppo dei popoli è il nuovo nome della pace, cit., 45.
13PP, 18-19 passim.
14Ibid.
15PP, 19.
16PP, 20-21 passim.
17«…c’est bien dans sa vision chretienne du monde et de son devenir que le chretien trouve le principe qui lui permet de discerner ce qui est en accord avec sa foi ou lui est contraire; c’est dans le dialogue que les points de vue divers seront exposés et les limites de la coopération déssinées […] Les valeurs fondamentales pour toutes les croyances et les idéologies costituent à la fois la base sur laquelle se construit une civilisation de solidarité mondiale (PP, 73) et la garantie que les differences ne seront intègrées dans l’unité que progressivement». J. JOBLIN, op. cit., 45.
18PP, 42.