Origini parentali e tecnologie della riproduzione umana

L’UOMO AUTOMANIPOLATORE:
TECNOLOGIE DELLA RIPRODUZIONE UMANA
E RISPETTO DELLE ORIGINI PARENTALI PERSONALI

di GIAMPIERO TRE RE

Il luogo di nascita della automanipolazione umana come problema filosofico ed etico si colloca intorno alla metà degli anni ’60. Era l’epoca in cui la minaccia nucleare, l’esplosione demografica, il malessere sociale che si esprimeva nella contestazione giovanile, nelle rivendicazioni dei movimenti operai e di emancipazione femminile, crescevano di pari passo allo sviluppo delle biotecnologie. Le diatribe ideologiche del tempo assumevano il concetto di “manipolazione” con tratti fortemente ideologizzati, intendendo con esso soprattutto l’asfissiante e occulto controllo sociale imposto alle libertà individuali. La temperie culturale di quell’epoca ha esaurito il suo ruolo storico, ma qualcosa di essa sopravvive nella proiezione negativa che continua a produrre nell’opinione pubblica il termine “manipolazione”. Tuttavia, se dalla etimologia filosofica del termine passiamo poi a quella dell’attività che esso designa, ci imbattiamo in un’umanità impegnata in un’opera di automanipolazione talmente vasta e continua1 da far dubitare che lo specifico della “natura umana”, se mai ve ne sia uno, non consista in altro che in tale occupazione.
Neppure l’uso attuale della parola “manipolazione” (come per l’espressione “manipolazione genetica”) è affatto immune da ambivalenze. Se vi è chi, in nome di un’idea romantica della scienza, vorrebbe vedere l’attività dello scienziato svincolata da qualsiasi forma di controllo etico e politico; d’altra parte, secondo un certo linguaggio familiare o giornalistico, si proiettano sull’operato della scienza le fobie di tutta una società e delle sue inquietudini. Pertanto, termini come “automanipolazione” si trovano di sovente affetti come da una sorta di “sindrome di Cassandra”, il sentore di una paurosa catastrofe incombente.
Il catastrofismo legato al termine “manipolazione” non è daltronde del tutto infondato. La ragione morale collettiva, quasi per un suo naturale “istinto”, avverte la corrente di una deriva in atto. Il concetto di mutamento della “qualità della vita”, cioè il miglioramento delle condizioni materiali di sopravvivenza, a causa dell’enorme sviluppo delle possibilità tecniche di intervento su di esse, sembra lentamente trasmigrare verso un ben più minaccioso “mutamento qualitativo” della vita, ossia un cambio radicale nel significato umano della vita e del suo destino. Il rapido imporsi di una disciplina come la bioetica (per denominare la quale -non a caso- si è avvertita la necessità di coniare un neologismo) testimonia l’importanza di tale fenomeno in movimento2.
Appare chiaro, in ogni caso, che non ogni automanipolazione è illecita.
La capacità di autotrascendimento, che è la caratteristica propria ed essenziale della persona umana, deve essere riconosciuta, in definitiva, come la radice ultima dell’attitudine umana a manipolare l’ambiente e ad automanipolarsi3. A questa stessa radice risale, in ultima analisi, anche il carattere ambiguo dell’attività del manipolare. L’uomo è una creatura “eccentrica” rispetto alla natura: la comprende solo in qualche modo superandola, la manipola e ne dispone; egli plasma anche la propria natura, supera perfino se stesso; ma non dispone affatto in assoluto di sé. L’uomo, infatti, trascende l’ambiente proprio perché si autotrascende. La natura umana è, in certa misura, indisponibile a se stessa.
Quali dunque i criteri etici per discernere una corretta attività di automanipolazione?

1. Un caso inedito e radicale di automanipolazione: le biotecnologie della riproduzione umana.

Le biotecnologie applicate alla riproduzione umana e l’ingegneria genetica sono le più recenti e radicali forme in cui si presenta storicamente l’attitudine umana all’automanipolazione.
La partita cruciale dell’ingegneria genetica si gioca sulla questione dello statuto ontologico dell’embrione umano ed in particolare sulla questione connessa dell’ominizzazione: “quando” comincia ad esistere la persona? Persona ed individuo umano hanno lo stesso inizio temporale? Dove porre la linea di confine tra il semplice materiale biologico umano e l’esser persona e, dunque, fino a che punto possiamo disporre di detto materiale ai fini della ricerca scientifica e medica?
Gli orientamenti metabioetici che si appellano rispettivamente ai noti criteri di “qualità della vita” e “santità della vita”, parrebbero in grado di pervenire ad una risposta ai nostri interrogativi.
A prima vista, l’idea di orientare il giudizio etico in base all’impatto sulla “qualità della vita” delle conseguenze prodotte da un determinato agire, sembra poter costituire un solido criterio regolativo. In realtà non sempre è così agevole distinguere, in un intervento manipolatorio, le conseguenze vantaggiose dalle sfavorevoli semplicemente in base al solo assunto di partenza; la complessità delle circostanze dell’agire rende necessario di volta in volta l’ausilio di una serie di criteri regolativi: di non malevolenza, di autonomia, di giustizia4…
Inoltre, purtroppo, attorno al concetto di “qualità della vita” aleggiano parecchi equivoci, dovuti al fatto che esso è rilevato, da molti autori, in maniera epistemologicamente sprovveduta: una volta in senso “debole”, meramente descrittivo, e un’altra in senso morale proprio, ossia valutativo. L’introduzione delle biotecnologie non si limita a prendere atto dell’esistenza di  standards di qualità della vita, ma li modifica, trasformando nel contempo la stessa percezione culturale degli “effetti desiderabili” e “indesiderabili”5. A tal proposito, si nota spesso un’idea puramente igienista o salutista della “qualità della vita”, salvo poi prescrivere questo stesso salutismo, quasi si trattasse di un valore morale in sé, ovvero di un diritto assoluto. In questo modo si finisce non di rado col guardare solo ad alcuni degli interessi o solo ad una o alcune delle parti in gioco, sicché le conseguenze dell’atto, ponderate nel giudizio bioetico, risultano inevitabilmente preselezionate in base a delle scelte di natura non etica (anche se non necessariamente egoistica; pensiamo ad esempio a considerazioni utilitaristiche, o di convenienza, di opportunità pratica, economica, ecc.) o in base preferenze valoriali soggettive. Su queste premesse può accadere che, nella valutazione di tecniche della fecondazione assistita, ad esempio, i diritti del nascituro non vengano fatti rientrare nella ponderazione delle conseguenze dell’atto.

Prendiamo in considerazione, adesso, il concetto di “santità della vita”. Quest’ultimo solitamente viene contrapposto a quello di “qualità della vita” quale criterio di demarcazione circa i limiti d’intervento tecnico sull’essere umano. La versione deontologica del concetto di “santità della vita” vorrebbe dedurre la liceità morale di un intervento tecnico da una presunta “natura oggettiva dell’atto”. Nel campo della valutazione delle biotecnologie ci si ritiene in grado, in questo modo, di distinguere manipolazioni terapeutiche o migliorative, ovviamente lecite, dalle alterative, che sarebbero moralmente inaccettabili.
Ma questa distinzione fino a che punto è applicabile in concreto? Ci limitiamo ad un solo esempio: sulla base del suddetto criterio, la fecondazione in vitro eterologa è da considerare terapeutica o alterativa? Di certo, i sostenitori del criterio della santità della vita difficilmente potranno accettare la moralità della fecondazione in vitro eterologa, ma sarà impossibile, sulla base della fantomatica “natura oggettiva dell’atto”, dimostrare che la tecnica “eterologa” produca qualche “alterazione”.

Entrambe le tendenze in questione hanno in comune un difetto logico: ledono la legge di Hume, cadendo nella fallacia naturalistica. L’errore consiste nel fatto che i suesposti pareri riducono direttamente il concetto valutativo di “manipolazione morale”, che è sempre moralmente illecita, a quello descrittivo di “manipolazione tecnica”, che invece è sempre moralmente indifferente.
Riteniamo che la “fallacia naturalistica” riscontrabile nelle suddette posizioni discenda dal modo di porre e risolvere il problema dell’ominizzazione6.
Chi pensa, ad esempio, che la distinzione descrittiva di una fase pre-embrionale abbia una rilevanza anche etica7, lede la legge di Hume e cade nella “fallacia naturalistica” non meno delle argomentazioni (per altro gradite a tanti teologi cattolici) di coloro che inferiscono l’intangibilità dell’embrione umano fin dal primo istante del concepimento sulla base della semplice osservazione circa l’integrità del genoma umano nello zigote8. Entrambe le posizioni inconsapevolmente consentono su una questione affatto dubbia: ritenere di poter raggiungere la “persona” indagando sul piano empirico e biologico9.
Il tentativo di chi cerca l’inizio della persona in un momento qualsiasi del suo divenire biologico (concepimento, impianto in utero, abbozzo del sitema nervoso centrale, inizio dell’attività elettrica del cervello o dell’attività motoria ecc.) si espone facilmente alla taccia di biologismo proprio perché ignora la persona come storia di libertà, vedendovi niente più che una cronaca di fenomeni fisiologici: la qualità di persona non può esser separata dall’esistenza umana in nessuna delle sue fasi o stadi di sviluppo perché si identifica con la dignità stessa di figlio.

2. Il personalismo e le origini parentali. Proposta normativa.

Essere persona significa valere per sé di fronte ad un “tu”. Il concetto di persona dice la non disponibilità al potere di questo tu, ma solo al suo amore. Il “valere per sé” della persona ne manifesta quella che potremmo chiamare l’unicità temporale: la persona è un unico kairòs; generato, dunque, ma non attuabile attraverso un processo produttivo; irripetibile, indivisibile per essenza in tutto l’arco del suo perdurare nell’essere.
Per ciò che riguarda la fecondazione assistita e in generale tutte le tecniche applicate alla riproduzione umana diremo che, in quanto la dignità di persona è propriamente l’esser generato, il rispetto della persona inizia col rispetto della dignità propria del procreare umano. Bisogna che, nel riprodursi, l’uomo conservi tutte le caratteristiche dell’atto umano, in primo luogo quelle che fanno sì che tutte le persone coinvolte si “umanizzino”, ed agendo crescano in umanità: la libertà dell’agire, la verità, ossia la sensatezza umana dell’agire, e l’amore. Conseguentemente costituisce illecita manipolazione qualsiasi intento “produttivo” sulle basi biologiche che situano il rapporto tra l’identità personale di un soggetto e le sue relazioni parentali e, più in generale, umane.
La soggiacente teleologia del personalismo si interroga così innanzi tutto sulle finalità cui è sottoposto l’agire umano: il figlio è forse trattato come un mezzo per la felicità dei genitori e la dignità del nascituro sacrificata al desiderio di essere padre e madre a qualunque costo? Se è discutibile l’esistenza del cosiddetto “diritto al figlio”, è, per contro, assolutamente certa l’esistenza di un diritto del bambino, come di qualsiasi persona, alla verità delle proprie origini parentali. Non è lecito scippare ad alcuno il diritto ad un rapporto pieno e personalisticamente significativo con le proprie origini parentali, in quanto queste rappresentano una consistente parte dell’identità personale complessiva dell’essere umano. Ecco perché, ad esempio, la fecondazione artificiale eterologa, sebbene non presenti apprezzabili differenze tecniche rispetto a quella omologa, si rivela, sulla base delle riflessioni fin qui condotte, come una vera e propria manipolazione indebita della persona del nascituro.
Le domande fin qui formulate non esauriscono, anzi, rilanciano la complessa questione degli oneri conseguenti all’agire umano. A quale prezzo si ottiene il proprio scopo? Quale sforzo della libertà si è disposti a sopportare, dati gli alti costi umani, richiesti soprattutto alla donna, di tali manipolazioni? A quali disagi si sottopone il proprio partner?
Vi sono poi degli interrogativi che investono la necessità di un consenso non manipolato e pienamente informato per la genuina moralità dell’atto umano. In che misura i partners partecipano alla fecondazione, in che misura sono invece espropriati del giusto controllo sulle proprie facoltà riproduttive? Chi garantisce, ad esempio, che dai gameti dei partners non vengano prodotti più embrioni, da usarsi successivamente per la ricerca?
Infine, quest’ultimo interrogativo pone anche l’accento sulla vigilanza circa la manipolazione e il deterioramento degli standards della cultura morale della collettività comunicante di riferimento. Domandarsi fino a che punto siamo disposti a spingerci, riguardo agli scopi e ai mezzi della ricerca scientifica, non è un problema che possa lasciare il singolo indifferente e interessato solo ai suoi fini individuali.
Il sorgere della persona, e pertanto anche la base di una corretta fondazione della norma nel campo delle biotecnologie della riproduzione umana, va dunque posto nel legame indissolubile che esiste tra l’inizio della dimensione corporea individuale e le origini parentali di questo determinato soggetto.
La legislazione dovrebbe tenere dunque in qualche conto il punto di vista etico sugli inizi della vita umana, attraverso il quale si scopre la dignità delle origini parentali di cui nessun essere umano può esser privato senza subire una gravissima manipolazione dei suoi diritti di persona.
NOTE

1Cfr. K. RAHNER, Il problema della manipolazione genetica, in ID. Nuovi saggi, III, tr. it., Roma 1969.
2Cfr. G. TRE RE, Bioetica e manipolazione dell’uomo in Bioetica e Cultura II (1993) 4, 197-198.
3Cfr. K. RAHNER, op. cit.
4Cfr. P. CATTORINI, Qualità della vita ed etica clinica. Introduzione e principi generali, in S. LEONE – S. PRIVITERA (edd.) Il contesto culturale dell’etica della vita, Roma – Acireale 1994, 9-20.
5Cfr. Social and Ethical Issues, in TH. A. SHANNON (ed.), Bioethics, basic writings on the key ethical questions that surround the major, modern biological possibilities and problems, Mahwah, N. J. 19873, 408-419.
6La “fallacia naturalistica” consiste nell’indebito “salto epistemologico” dal piano descrittivo (come può essere un dato biologico) a quello assiologico, cioè l’errore di non stabilire alcuna mediazione teoretica tra l’essere e il dover essere.
7Cfr. il «Rapporto Warnoch» sul quale si basò l’attuale regolamentazione degli esperimenti sugli embrioni umani nel Regno Unito. COMITATO CONGIUNTO DELL’EPISCOPATO CATTOLICO SUI PROBLEMI BIOETICI, «Per incarico dei vescovi della Gran Bretagna. Commenti sul Rapporto Warnock, fertilità umana ed embriologia», in Medicina e morale 6 (1985), 139-180.
8Teniamo a precisare che la nostra critica non intacca le posizioni dei teologi moralisti che si limitano a registrare descrittivamente il “contrasto” tra la negata dignità umana dell’embrione appena concepito e l’integrità del suo patrimonio genetico, che ne indica l’appartenenza biologica alla razza umana. L’onere di provare che tale contrasto non sia che apparente spetta, ovviamente, a chi nega all’embrione il rispetto dovuto alla persona umana.
9Cfr. G. TRE RE, Ingegneria genetica: aspetti tecnici, valutazione etica, in Bioetica e Cultura I (1992) 1, 87-88.

G. TRE RE, L’uomo automanipolatore 5

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