Dal Concilio a Puglisi. Trent’anni di rinnovamento ecclesiale in Sicilia

Rinnovamento ecclesiale e movimento ecclesiale di base in Sicilia a trent’anni dal concilio Vaticano II.

di GIAMPIERO TRE RE

Pubblicato per la prima volta col titolo Il rinnovamento conciliare in Sicilia in Segno – Mensile XX (1994) n. 160, 80-88.

A che punto è il Vaticano II nella chiesa italiana?
Le «due ecclesiologie» che si fronteggiarono nell’aula conciliare non hanno tuttora trovato una soddisfacente composizione. In vista del III convegno nazionale delle chiese italiane, che si terrà a Palermo nel prossimo novembre, ci chiediamo se esiste una specificità storico salvifica della cultura cristiana di Sicilia che possa offrire l’occasione per rivitalizzare il dibattito sui temi fondamentali del Vaticano II. Una postazione questa, che potrebbe essere un osservatorio molto panoramico, e non solo sui fatti ecclesiastici.

L’influsso esercitato sulla Chiesa dal concilio Vaticano II è stato possente e di troppo vasta portata perché si possa pensare di fornire anche una semplice descrizione completa della profonda riforma da esso auspicata e prodotta. Per scoraggiare qualsiasi pretesa di tal genere basterebbe ricordare che praticamente nessuno degli ambiti della vita ecclesiale è sfuggito al tocco del vento del Concilio: dal rinnovamento della liturgia al rapporto Chiesa-mondo, all’ecumenismo e al dialogo interreligioso; dal rapporto primato/collegialità e dalla teologia del laicato all’aggiornamento degli studi biblici, ecclesiologici e teologico-morali, al rinnovamento della catechesi e all’impulso al movimento pastorale; dalla revisione della formazione del clero alla riforma della vita consacrata…
Cercheremo pertanto di assolvere al compito che ci siamo assegnati illustrando un solo punto tra i tanti. Si tratta di mettere in evidenza come lo sviluppo ecclesiale postconciliare risulta dallo stretto intreccio di tre fattori: l’assetto istituzionale storicamente assunto dalla comunione cattolica di tutte le chiese, la visione ecclesiologica che sorregge tale assetto e il kairòs storico salvifico vissuto nelle realtà culturali e locali delle singole comunità cristiane.

1. Assetto istituzionale ecclesiale ed ecclesiologia di riferimento.

Il legame che si stabilisce in un dato momento storico tra l’assetto giuridico, o anche un semplice progetto istituzionale, e un’ecclesiologia che ne costituisca la struttura teorica di riferimento non è cosa nuova nella storia della Chiesa1. Benché l’ecclesiologia come disciplina teologica a sé cominci a svilupparsi solo nel XIX secolo, tale legame è implicitamente operante nella concezione tradizionale che la Chiesa ha di se stessa come dotata del duplice carattere di immanenza e trascendenza. Si tratta di una conseguenza collaterale della dottrina cristologica della doppia natura di Gesù, non esplicitata formalmente e tuttavia bastevole a garantire una sintesi costante tra i “fini soprannaturali” della Chiesa, la loro espressione in forme giuridiche storicamente contingenti e gli strumenti organizzativi atti a perseguirli.
Fino al sec. XII ad una struttura di tipo feudale corrispose una ecclesiologia ingenua, atematica, di tipo meramente istituzionale. L’ecclesiologia esplicita nasce in corrispondenza delle nuove strutture, di tipo burocratico, sostituite a quelle feudali, che non erano sopravvissute all’età napoleonica, alla nascita di stati nazionali, allo sviluppo delle ideologie anticlericali…
Tale congiuntura è legata a fattori sociali e culturali, oltre che storici. La gerarchia è intesa in senso prevalentemente organizzativo, non teologico, e tuttavia si tratta di una gerarchia sacralizzata che asseconda le tendenze centralizzatrici, le correnti tradizionaliste, le suggestioni autosegregazioniste della “cittadella cattolica”. In questo quadro la categoria ecclesiologica unificante è quella di “societas perfecta”, mentre la riflessione teologica sul primato di giurisdizione del sommo pontefice denuncia uno sforzo teoretico che è, sì, ecclesiologico ma quasi esclusivamente concentrato sulla figura e il ruolo del vescovo di Roma.

2. Ecclesiologia ed istituzione dal Vaticano I al Vaticano II.

Visto in questa prospettiva il Vaticano II appare dominato da una duplice preoccupazione. Da una parte esso volle proseguire l’impegno ecclesiologico del precedente concilio; d’altra parte le provocazioni dei tempi moderni, cui la Chiesa intende aprirsi superando i presupposti culturali che determinarono le scelte del Vaticano I, resero obbligatoria la presa in considerazione di quegli aspetti trascurati un secolo prima: la collegialità, l’episcopato, la chiesa locale, il laicato, il dialogo col mondo.
Il 5.6.1960, il motu proprio «Superni Dei Natu» diede inizio alla fase preparatoria del concilio Vaticano II con l’istituzione di dieci commissioni che, ad eccezione di quella per l’apostolato dei laici, ricalcavano gli organismi centrali della curia romana. Questa impostazione determinò in ultima analisi uno dei fenomeni caratteristici del Concilio: dei 69 schemi presentati alla prima sessione, solo tre servirono come effettivo riferimento per futuri decreti conciliari; ben 30 furono bocciati e la maggior parte completamente rielaborati o fusi tra loro. Ciò ebbe come conseguenza il passaggio della leadership del Concilio dalla piccola ma influente schiera dei tradizionalisti alla grande maggioranza moderatamente progressista2. Lo scontro fra questi e la minoranza fu quindi precocissimo, come dimostrano le congregazioni generali del 13 e 16 ottobre 1962, proprio durante la prima settimana di lavori del Concilio. Anzi, il contrasto tra vecchie e nuove tensioni affiorava già alla vigilia della fase celebrativa3.
Sorvolando sui numerosi singoli episodi di tale confronto nell’aula del Concilio, ricorderemo soltanto che l’acutizzarsi di questa dialettica si ebbe proprio nel corso della discussione sul concetto di collegialità episcopale, ossia il terzo capitolo della futura Lumen Gentium, e sul secondo schema sui vescovi, ad essa ideologicamente collegato. Alla polemica pose fine solo la pubblicazione, da parte di Paolo VI, della celebre «nota previa», volta a rassicurare coloro i quali temevano che con l’introduzione del concetto di collegialità la Chiesa si trasformasse «da monarchia a diarchia, passando ad un regime collegiale di governo»4.
Il passaggio di consegne dalla prestigiosa linea conservatrice a quella moderata non segnò solo il prevalere di un diverso punto di vista; anzi, non si trattò affatto in primo luogo di una questione teorica. Nella categoria patristica di «Mistero» («sacramentum»)5 la nuova leadership conciliare trovò il principio unitario per compaginare e reggere tutta una ecclesiologia di comunione, nella quale potessero trovare posto anche le istanze di rinnovamento che cospicui movimenti, quali quello liturgico e quello ecumenico, venivano da anni elaborando. La linea uscita vincente dal dibattito conciliare non è dunque il frutto di una rivoluzione ma di una ulteriore prospettiva, maturata nel corso del XX secolo, posta come contrappeso a quella, altrimenti unilaterale, del Vaticano I. In questo modo si supera il luogo comune, da cui oggi i teologi prendono le distanze, della contrapposizione irriducibile tra gli ultimi due concilii. Il doppio dinamismo della continuità e complementarietà tra Vaticano I e II, da una parte, ed il legame tra istituzione giuridica ed ecclesiologia conseguente dall’altra, sarebbe così in grado di fornirci un quadro sintetico abbastanza attendibile dell’immagine di Chiesa uscita dal Vaticano II.
Senonché, secondo alcuni studiosi6, l’impostazione misterica dell’ecclesiologia conciliare è rimasta irrisolta sul versante giuridico. Essi ne denunciano la «sprovvedutezza» riguardo alle strutture giuridiche (R. Potz) e l’accusano di un’interpretazione «spiritualista» della Chiesa (F. X. Kaufmann). Le cause di tale «sprovvedutezza» sono variamente attribuite: a fratture e squilibri presenti già nella dottrina ecclesiologica uscita dall’assise conciliare o, viceversa, ai compromessi e alle mediazioni tra le due ali del Concilio7; o, ancora, alle difficoltà squisitamente dommatiche sollevate dal problema dell’infallibilità di alcune dichiarazioni conciliari8. Le conseguenze sono in qualche caso addirittura paradossali: nell’attuale assetto, ad esempio, l’autorità papale non avendo più, a differenza che nel passato, «alcuna espressione istituzionale» finisce con l’essere «l’unico principio strutturale»9.
Sarebbe ingenuo ritenere che un ripensamento del Vaticano II alla luce della collegialità episcopale potesse avvenire immediatamente e senza perplessità, dal momento che la visione forzatamente incompleta del Vaticano I ha avuto un intero secolo di tempo per radicarsi in una mentalità, esprimersi in forme giuridiche coerenti, consolidarsi in una prassi pastorale… Al contrario la visione ecclesiologica che più direttamente si allaccia al Vaticano I, non si è ancora integrata a quella misterica mediante per esempio, uno sforzo teoretico che le potesse ricondurre entranbe ad un medesimo quadro di riferimento10.

3. La diffusione del rinnovamento conciliare.

Dopo il concilio, durante gli anni ’60 e ’70, si è assistito a radicali mutamenti nella società occidentale e nella chiesa11: l’espansione economico-scientifica dell’Occidente, l’impatto di nuove tecnologie applicate alla persona umana, lo sviluppo delle telecomunicazioni e la planetarizzazione dei problemi; mutamenti politici nello scacchiere internazionale dovuti alla guerra fredda, all’imperialismo economico delle grandi potenze e alla decolonizzazione; trasformazioni sul piano culturale-antropologico quali la crisi della famiglia, la rivoluzione sessuale, l’insorgere della questione femminile, la nascita della cultura giovanile…
Questo il contesto storico nel quale Paolo VI si trovò a varare le riforme volute dal Concilio. Un primo segnale della disponibilità del S. Padre a dare piena attuazione alla collegialità episcopale è rappresentato dalla riforma della curia romana. Iniziata, a Concilio non ancora concluso, con la trasformazione delle commissioni conciliari in altrettante congregazioni, fu completata poco più di un anno e mezzo dopo la chiusura del Vaticano II12. Ma la più importante conferma di questa disponibilità è rappresentata dalla convocazione del primo sinodo dei vescovi (14.9.1965), un organo rappresentativo delle singole conferenze episcopali regionali e non sottoposto alla curia romana bensì collegato «direttamente e indirettamente» al Sommo Pontefice13.
Sorgono nuovi organismi di partecipazione (1977): la CELAM (Conferenza episcopale dell’america latina) e la CCEE (Conferenza episcopale europea); ma anche la conferenza delle chiese europee (KEK, 1959). Le conferenze episcopali, gli organismi più significativi del regionalismo ecclesiastico, già attive in molte nazioni da tempo più o meno lungo, ricevono grande impulso dal Concilio. Si diffondono consigli e organismi di governo a livello locale (consigli presbiterali, consigli pastorali diocesani, consigli per i laici) ed un infinito numero di convegni, sinodi e conferenze. Da questi incontri sono nati spesso organismi che agiscono a livello interdiocesano o continentale. A tutto questo movimento vanno aggiunte le assemblee dei superiori maggiori di ordini religiosi, che hanno dal 1980 un loro segretariato, e le organizzazioni laicali a carattere cristiano (azione cattolica, sindacati…). Infatti, all’adeguamento istituzionale alla novità del Vaticano II, fa riscontro in Europa e in America Latina un vasto movimento di base e un proliferare di formazioni e organizzazioni intermedie.
Per contro sono arcinote le statistiche sulla flessione generalizzata della pratica sacramentale. A parte le eccezioni di Polonia e Belgio, le vocazioni sono in calo ovunque e così i matrimoni religiosi e i battesimi. Una certa tenuta dell'”ideologia” cristiana si può ipotizzare in base al successo che pressocché ovunque riscuotono formazioni politiche di ispirazione cristiana. Il dibattito culturale verte sui temi del rapporto tra Chiesa e mondo; crisi dell’evangelizzazione; ricerca di una nuova spiritualità all’interno di una comunità perplessa tra nostalgie tradizionalistico-integraliste, indifferentismo e fughe in avanti.
Nelle chiese di nuova cristianità, e ci si riferisce principalmente all’America Latina, si manifestano linee di tendenza contrarie rispetto a quelle emergenti nel Vecchio Continente14. Mentre qui si assiste al grave fenomeno dello scollamento generalizzato tra la struttura ecclesiastica e le classi meno abbienti, l’irruzione del povero nel processo storico, nella società e nella Chiesa, è un evento significativo e addirittura centrale nella vita delle comunità ecclesiali latinoamericane. Ciò si deve al fatto che la presa di coscienza, da parte dei poveri, delle cause economiche e politiche della propria situazione di indigenza va qui di pari passo con la presa di coscienza di essere un popolo sfruttato e cristiano. Tale movimento di natura sociologica si incontra con talune prospettive ecclesiologiche timidamente emerse al Concilio – cfr. LG 8 – per sfociare a Medellin e Puebla nella «scelta preferenziale dei poveri» e della loro liberazione. Un’opzione ricca di conseguenze, specie nelle prassi pastorali di evangelizzazione, nelle quali un ruolo di primo piano viene assunto dalle comunità di base. Esse sono particolarmente sviluppate tra i contadini e nelle bidonvilles: da qui la loro caratteristica di cellule ecclesiali primarie radicate nel mondo culturale e sociologico dei poveri15.

4. Il kairòs del concilio in Sicilia.

Il punto d’arrivo del rinnovamento ecclesiale postconciliare può essere identificato nello sforzo di far convergere la riflessione ecclesiologica, il contesto ecclesiale e l’assetto istituzionale ecclesiastico. Ma lungo la direttrice di questa corrispondenza i riferimenti non sono affatto univoci. Le «due ecclesiologie» che si fronteggiarono nell’aula conciliare non hanno tuttora trovato una conciliazione, e tanto le nuove istituzioni quanto lo svecchiamento degli organismi preesistenti al concilio, stabiliti in ottemperanza ai decreti del Vaticano II, ne rispecchiano il conflitto. L’approfondimento del quadro teorico di riferimento cui ciascuna delle due ecclesiologie si sente obbligata è, comunque, un effetto collaterale tra i più significativi del concilio e spesso segnalato da teologi e osservatori di affari ecclesiastici.
Persistendo la dialettica tra le due ecclesiologie, si è sovente cercato di rispondere all’urgenza dei tempi immettendo vino nuovo in otri ormai troppo vecchi. Pertanto, oltre che nella dottrina ecclesiologica del concilio e nelle sue traduzioni giuridiche, tante volte deludenti, la nuova costruzione del discorso ecclesiologico sulla base della categoria sacramentale vive ormai soprattutto nel kairòs delle chiese postconciliari, cioè nel concreto processo di inculturazione del Vangelo.
Esiste un kairòs anche per le chiese siciliane?
Certamente esiste una specificità storico salvifica della cultura cristiana di Sicilia che possa offrire l’occasione per prolungare un poco il tema del rapporto tra collegialità e sinodalità ecclesiale. Assumendo come chiave di lettura l’ecclesiologia e la pastoralità del Vaticano II, la descrizione del percorso postconciliare sia della “base” ecclesiale sia degli organismi ecclesiastici di una chiesa per certi versi emblematica come quella siciliana, metterebbe in rilievo, da una parte, la continuità con la tradizionale impostazione pastorale degli episcopati siciliani, profondamente radicati nel tessuto socio-culturale dell’isola, dall’altra l’evoluzione verso una pastorale nuova, ispirata da un nuovo “movente ecclesiologico”: il modello di chiesa elaborato dal Vaticano II.
Questa nuova ecclesiologia, infatti, ha favorito, da una parte, la caratteristica naturale del cattolicesimo siciliano, tradizionalmente radicato nella cultura popolare e, dall’altra parte, alleggerito vecchi squilibri. L’analisi della storia postconciliare delle nostre chiese locali attraverso la ricostruzione della dinamica evolutiva dei loro assetti istituzionali e comunitari corrisponderebbe esattamente all’analisi delle linee di tendenza emerse dal concilio e le confermerebbe in pieno.
Così, mentre la sinodalità si muove ancora tra le incertezze della compensazione tra primato romano e collegialità e da più parti si rileva la sprovvedutezza giuridica dell’attuale ecclesiologia, l’apertura strutturale di partecipazione a livello di chiese locali rappresenta la vera spinta innovativa del Vaticano II.

4.1 Trasformazioni sociali e inculturazione del Vangelo in Sicilia.

Qualsiasi processo di inculturazione del Vangelo non è tuttavia di natura esclusivamente teologica, ma anche (e, forse, soprattutto) sociologica. L’analisi dell’affermarsi di tale movimento in Sicilia dovrebbe guardare, quindi, oltre che ai riferimenti dottrinali del Vaticano II, al complesso corpo sociale italiano e alle sue trasformazioni.
Mentre fino agli inizi degli anni ’60 la gerarchia cattolica è ancora una delle istituzioni culturalmente egemoni in Italia, a partire dagli anni ’70, in seguito all’evidenza di alcuni eventi socio-politici (basti pensare al duplice trauma dei referendum sul divorzio e l’aborto) il magistero riconosce la sua posizione di “autorevole subalternità”. Si tratta di una situazione ecclesiale le cui cause storiche e sociali non dipendono sostanzialmente dal Concilio, ma di cui l’episcopato prende coscienza grazie ad esso.
Il discorso va, comunque, precisato meglio perché, specialmente in Sicilia, la chiesa non ha affatto perduto il consenso, tenace per l’effetto di una plurisecolare comunione, degli strati popolari più consistenti. Ciò che non è più pacificamente accettato è il ruolo di guida della gerarchia ecclesiastica, non solo nell’ambito dei rapporti sociali (che da tempo i vescovi hanno accettato di lasciare ai legittimi responsabili), ma addirittura in campo morale.
In quest’ottica si spiegano gli sforzi condotti dalle chiese locali per un allargamento della cerchia degli operatori pastorali, mediante il coinvolgimento dei laici, e di una loro riqualificazione; la tensione ad un allargamento degli spazi di partecipazione; il reperimento di nuovi canali di mediazione culturale; il ripristino e l’aggiornamento di quelli già esistenti. Cambiano le strategie pastorali del vescovo, prima del concilio finalizzate a concretizzare la presenza e assicurare la tenuta dell’istituzione ecclesiastica nel territorio, ora improntate sempre più spesso ad un coinvolgimento della comunità nei problemi del tessuto sociale. L’istituzione degli organismi della chiesa locale, voluti dal Concilio, manifesta una crescente sensibilità comunitaria, una genuina istanza di partecipazione e una profonda tensione al coinvolgimento della base nella logica di questo rinnovamento. La presenza cristiana non è più rilevabile tanto dalla realizzazione di opere situate nei posti-chiave della vita citadina e riconducibili immediatamente ad una persona che condensa in sé l’intera immagine della chiesa, ma piuttosto da un ampio fermento di riforma delle strutture comunitarie e specialmente da una nuova mentalità di impegno e cooperazione. Non si tratta di una vera e propria frattura rispetto alla situazione precedente, ma nemmeno di un semplice make-up, appunto perché il cambiamento tocca metodo e strategie. Si tratta (o, per lo meno, si scorge il proposito) di un cambiamento collettivo di mentalità, una ristrutturazione nel modo di affronatre i problemi di sempre, con una conseguente apertura a possibilità di soluzioni innovative.
Tutto ciò ha avuto modo di esprimersi nelle chiese siciliane ogni volta che si sono approntati gli spazi e i tempi adeguati all’incontro effettivo di tutte le componenti ecclesiali. Tali “luoghi” di riflessione e di concreta integrazione di tutte queste componenti non mancarono di operare un recupero profondo del vissuto, anche e soprattutto politico, dell’uomo siciliano, e quindi una prima elaborazione di proposte e soluzioni.
Dunque una postazione, questa che si colloca nella prospettiva del processo postconciliare di inculturazione del Vangelo in Sicilia, che potrebbe essere un osservatorio certo inusuale ma senza dubbio molto panoramico e non solo sui fatti ecclesiastici. Se ci si limita a questi, bisogna dire che la situazione delle chiese siciliane, come chiese di frontiera sui temi delle vecchie e nuove povertà, del degrado ambientale e sociale, dell’immigrazione, della difesa della vita, potrebbe svolgere una funzione di riferimento per l’intera chiesa italiana, qualora questa volesse concretizzare la dichiarata intenzione di rivolgersi agli ultimi.
Ma anche il mondo politico e dei rapporti sociali, a cui non si può non fare riferimento quando si parla di Chiesa, in Sicilia è stato in qualche modo influenzato da questo impulso di inculturazione promosso dal Concilio. Il rinnovamento post-conciliare in Sicilia, a cui seguì una più serrata riserva critica della comunità ecclesiale nei confronti del ceto politico isolano, e il rinnovamento di una volontà di riscatto civile del nostro popolo non possono essere fenomeni casualmente giustapposti. E per la mediazione di questa trasformazione, lenta ma reale, avvertibile anche in Sicilia, è possibile azzardare che i mutamenti degli assetti nella sfera politico-sociale, anche a livello nazionale, sono ancora ben lungi dall’essersi esauriti.

4.2 Il concilio prossimo venturo in Sicilia tra rischi e possibilità.

Sarà certo l’effetto di un’illusione ottica, ma a mano a mano che l’analisi si sofferma su tempi a noi più vicini il processo di inculturazione pare farsi più lento ed insicuro. Si avverte oggi, all’interno della compagine ecclesiale, l’acutizzarsi di tensioni contrastanti e l’uccisione di Padre Pino Puglisi sembra aver sorpreso la chiesa siciliana in un momento di inerzia e di sopore, di ripensamento, forse, e di tentazione. Guardando agli aspetti quantitativi del rinnovamento postconciliare, non si può ancora dire che esso abbia raggiunto gli strati più ampi del popolo siciliano, se si esclude una minoranza fortemente sensibilizzata, né che si siano compiuti ultimamente significativi progressi. Si può parlare piuttosto, e con molta cautela, di un processo di rinnovamento ecclesiale che, con alterne vicende, non senza contraddizioni, battute d’arresto e qualche involuzione, va permeando la coscienza ecclesiale siciliana.
Le nostre comunità corrono oggi il rischio di sostituire il vecchio verticismo preconciliare con quello elitario dell’efficientismo e delle competenze; il rischio, provocato dalla sprovvedutezza giuridica e dall’inadeguatezza delle strutture sinodali stesse (e in particolare l’assenza di strumenti di verifica e di controllo da parte dell’opinione pubblica ecclesiale) di lasciar convivere il nuovo col vecchio, non solo senza integrazione ma talvolta senza neppure omogeneità di fini; il rischio, infine, nei rapporti col potere politico, dell’opportunismo e della nostalgia, vista la persistente difficoltà, da parte dei cattolici, di elaborare una fase intermedia di riflessione tra le grandi affermazioni di principio e l’avvicendarsi continuo di situazioni politiche nuove.

Note

1Cfr. F. X. KAUFMANN, Istituzioni ecclesiastiche e società moderna, in G. ALBERIGO (ed.), L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Bologna 1981, 51-55.
2G. CAPRILE, Il concilio Vaticano II. Cronache del concilio Vaticano II, vol. IV, Roma 1967, 483.
3Cfr. H. JEDIN, Il Concilio Vaticano II, in ID. (Ed.), Storia della Chiesa, vol. X/1, La Chiesa nel ventesimo secolo (1914-1975), tr. it., Milano 1980, 111.
4A. ACERBI, Da una ecclesiologia giuridica a una ecclesiologia di comunione. Analisi del passaggio nella elaborazione della Costituzione Dogmatica “Lumen Gentium”, Milano 1974, 461.
5Non è possibile approfondire la categoria dottrinale portante dell’intera produzione conciliare. Rimandiamo pertanto a J. GALOT, Il Cristo rivelatore, fondatore della Chiesa, principio di vita ecclesiale e A. ANTON, Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive, entrambi in R. LATOURELLE (ed.) Vaticano II: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), vol. 1, Roma-Assisi 1987, risp. 343-360 e 361-388.
6Cfr. F. X. Kaufmann, K. Walf, A. Acerbi. Questi autori espressero le opinioni, esposte qui di seguito, nel colloquio bolognese «L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive» (1980), le cui conclusioni furono raccolte nel citato libro a cura di G. Alberigo.
7Cfr. A. ANTON, op. cit..
8J. M. R. TILLARD, Il Vaticano II e il dopo concilio. Speranze e timori, in G. ALBERIGO, op. cit..
9A. ACERBI, L’ecclesiologia sottesa alle istituzioni ecclesiali post-conciliari, in G. ALBERIGO, op. cit.
10Cfr. D. TRACY – H. KÜNG – B. METZ (edd.), Toward Vatican III. The Work That needs to be done, Dublin 1978; G. ALBERIGO (ed.), Verso la Chiesa del tezo millennio, Brescia 1969.
11Cfr. J. KERKHOFS, Principali mutamenti nelle società cristiane istituite e nelle Chiese dopo il concilio Vaticano II, in G. ALBERIGO, op. cit., 5-22.
12Cfr. Regimini Ecclesiae Universalis, 15.8.67.
13W. ONCLIN, Les évêques et l’Eglise universelle, in Vatican II. La charge pastorale de l’évêques, Paris 1969, 94; Y. M-J. CONGAR, Sinodo, primato e collegialità episcopale, in V. FAGIUOLO – G. CONCETTI (edd.), La collegialità episcopale per il futuro della Chiesa. Dalla prima alla seconda assemblea dei Vescovi, Firenze 1969, 46.
14G. GUTIERREZ, I grandi mutamenti all’interno delle società e delle chiese di nuova cristianità dopo il Vaticano II, in G. ALBERIGO, op. cit., 23-36.
15A. FALLICO, Le comunità ecclesiali di base, Roma 1982, 86-89; A. FAVALE (ed.), Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensioni storiche, teologico-spirituali ed apostoliche, Roma 19822.

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