Appunti per una bioetica dei diritti

Dal soggetto ai diritti

La cultura ed il linguaggio dei diritti trovarono la condizione sufficiente alla loro nascita ed al loro sviluppo nella concezione della soggettività come espressione della consapevolezza di sé e della capacità di autodeterminazione del soggetto. Oggi bisogna anzitutto chiedersi se tale concezione conservi ancora la sua validità, se essa sia in grado di spiegare la pratica dei diritti dell’uomo nell’estensione, che ha finora raggiunto, o se l’irruzione di nuovi soggetti, beni e status, i cui diritti reclamano una tutela, non imponga una profonda revisione dei modelli stessi grazie ai quali pensare in maniera nuova il soggetto di diritto.
In secondo luogo, perché si possa affermare che l’embrione sia titolare di diritti, occorre mostrare che l’essere persona non coincide con l’operatività del soggetto, ma piuttosto con la struttura che la sorregge e la rende possibile; che la soggettività può compiersi solo nel riconoscimento dell’altro ed infine che questo riconoscimento non si limiti ad una passiva presa d’atto dell’espressione della soggettività altrui, ma sia capace e miri, di fatto, a raggiungere non semplicemente l’espressione del soggetto bensì la sua stessa struttura portante.

Diritti e soggetti

La tradizione dei diritti ha conosciuto una lunga gestazione ed il suo sviluppo appare alimentato da numerosi affluenti culturali. Non è nostra intenzione, e neppure rientra fra i nostri compiti, ricostruire la genesi di tale tradizione. L’individuazione di alcuni passaggi chiave di questo sviluppo è, tuttavia, di notevole importanza per illuminare alcuni aspetti del nostro tema. Gran parte del dibattito bioetico e giuridico intorno all’embrione umano ruota infatti intorno a nozioni che sono da sempre parte integrante del linguaggio comune dei diritti.
In uno studio di ampio respiro F. Viola ha di recente indagato sulle origini della cultura dei diritti, soffermandosi in particolare sulla svolta verso il soggetto, che sembra essere all’origine di quel processo che dai diritti naturali sfocerà nei diritti dell’uomo1.
L’opera di Ugo Grozio De jure belli ac pacis esibisce già, nelle sue prime pagine, il punto d’arrivo del trasferimento della nozione di diritto da «rapporto oggettivo che lega l’uomo alle cose ed agli altri uomini (res justa)» a «qualità che inerisce ad una persona»2. Nella visione del caposcuola olandese il diritto definisce innanzi tutto le relazioni tra l’io ed i suoi beni interni: la vita, il corpo, la libertà. Questi beni costituiscono il suum dell’individuo, la sua proprietà naturale, appunto. Il diritto alla libertà ed alla vita è intesa come dominium, potere. In tal modo il rapporto tra giustizia e diritto risulta rovesciato rispetto a tutta la tradizione precedente, come annota Viola: il diritto è misurato dalla giustizia e non più sua misura. Ma poiché diritto e giustizia coincidono solo nella sfera interna dell’io si apre la difficile questione del coordinamento dei diversi soggetti che si muovono ed interagiscono all’interno del raggio operativo definito dai rispettivi domini.
Si tratta dell’acuto problema dell’obbligazione, problema che si pone proprio all’interno della spaccatura, che viene a verificarsi nella concezione groziana del diritto come dominio, tra potere naturale (il quale non suppone alcun obbligo e dunque, come ha ben visto T. Hobbes, condurrebbe ad un conflitto generalizzato) e potere morale e politico (che suppone l’obbligo e dunque la legge).
Sebbene per entrambi l’obbligo non possa nascere che da un atto di volontà del soggetto, Grozio ed Hobbes ne forniscono spiegazioni alternative. Grozio finisce col propendere per l’alienabilità dei diritti sui beni interni; l’obbligo deriva da una cessione ad altri di parte del proprio potere naturale sui beni interni. Hobbes vede proprio nella tutela del diritto all’autoconservazione il movente della rinuncia alla libertà a favore del sovrano. Solo con J. Locke i diritti naturali riescono a sfuggire a questa paradossale coazione autodistruttiva. Locke condivide l’idea del diritto come proprietà del soggetto. Anz, il diritto di proprietà è per lui una sorta di diritto naturale globale, comprendente anche la libertà e la vita. Ma Locke, tramite l’appello alla legge di natura, concepisce il diritto naturale come un diritto morale già perfetto. Il diritto torna in certo modo ad essere considerato misura della giustizia, senza che, pertanto, l’obbligazione che ne deriva necessiti di alcuna autorità statale o di alcun consenso sociale per vincolare moralmente.
E’ chiaro, allora, che la svolta che portò a concepire il diritto come una proprietà del soggetto dev’essere considerata una pietra miliare della strada che dai diritti naturali condusse ai diritti dell’uomo. Seguire l’evoluzione dei diritti naturali, però, non basta a dare ragione del loro approdo ai diritti dell’uomo. Occorre anche tener conto delle trasformazioni cui veniva nel frattempo sottoposta, sul piano speculativo, la nozione stessa di soggetto.
Il diritto inteso come dominio o qualità del soggetto è concetto assai risalente nel tempo. Vi è chi attribuisce a Duns Scoto la prima formulazione in questo senso3. Ma, perché potesse esprimere i suoi effetti, essa dovette attendere il verificarsi di adeguate condizioni teoretiche in grado di spogliare la nozione di soggetto della sua labilità e contingenza, che nel pensiero classico e medievale le venivano imputate come caratteristiche strutturali, fino a trovarvi terreno sufficientemente solido per impiantarvi l’edificio dei diritti:
«Accanto al problema dell’ordine etico attorno al quale viene pensato il diritto, io credo vi sia l’esigenza di chiarire i termini epistemologici attraverso i quali il diritto appare pensabile. L’attuale visione di un insieme impersonale di relazioni tra norme, e proprio per questo ordinabile sistematicamente e formulabile univocamente a partire da un soggetto astratto di diritto, presuppone un’idea impersonale ma insieme oggettiva, astratta ma insieme particolarizzabile, di uomo. Un’idea che non troviamo nel mondo classico, perché […] mancavano le condizioni epistemologiche della sua elaborazione. Mancava la capacità di concepire una teoria a partire dall’individuale, mancava l’idea dell’autosufficienza dell’esperienza soggettiva, mancavano i presupposti per considerare conclusiva, e quindi definibile in termini certi, l’assunzione di identità che si esprime nell’atto del pensiero»4.

L’autore di queste considerazioni, S. Amato, indica nel modello di soggetto scaturito dal cogito cartesiano lo sfondo teoretico entro cui inquadrare la nascita e lo sviluppo dei diritti. Nel medesimo modello vanno rintracciati anche i germi dell’insufficienza speculativa, che sembra caratterizzare la concezione del soggetto, sottesa alle dichiarazioni dei diritti della prima ora, di fronte agli sviluppi successivi ed alle aspirazioni attuali della cultura e della prassi dei diritti.

Il soggetto autoreferenziale
La prassi sociale dei diritti costringe oggi a ripensare i rapporti tra soggetto e soggettività. L’evoluzione dei diritti ha messo in crisi tanto l’indissolubilità del legame tra soggetto e diritti che quello tra soggetto e soggettività. L’atto col quale il soggetto umano pensa se stesso non può più identificarsi con il soggetto di diritti tout court. Oggi si parla sempre più spesso di diritti di soggetti privi di soggettività (diritti degli animali), diritti di soggetti non ancora esistenti o di soggetti non individuali, come quelli delle generazioni future, o ancora di soggetti “virtuali” o il cui statuto di soggetti è dubbio, come nel caso dell’embrione umano. Al di là della scarsa accuratezza nell’uso del linguaggio dei diritti, che talvolta può riscontrarsi (alla quale è spesso sottesa, comunque, anche se non del tutto tematizzata, una qualche nozione di soggetto) uno degli aspetti che accomuna tutti questi movimenti è che le loro rivendicazioni sono formulate a nome di categorie che non sono in grado, da sole, almeno attualmente, di avanzare pretese di diritti. I modelli concettuali cartesiani della soggettività, grazie ai quali la cultura dei diritti ha mosso i suoi primi passi, non riescono più a offrire una giustificazione sufficiente a questi nuovi diritti.
La soggettività cartesiana, modellata sul cogito ergo sum nel Discorso sul metodo e nella seconda delle Meditazioni metafisiche fa coincidere il soggetto con l’atto della soggettività. La certezza di essere, da parte del soggetto, è basata sulla consapevolezza circa il proprio esser pensante o, in altri e più precisi termini, sulla percezione interna della propria operatività specifica.
La stessa formulazione tautologica del principio cartesiano avverte che ci troviamo di fronte ad una struttura formale della conoscenza piuttosto che ad un vero proprio sapere. La certezza che ne scaturisce riguarda, a ben vedere, l’esistenza del soggetto pensante, non certo la sua identità. Il cogito conferma infallibilmente il fatto “che” siamo; nulla dice su “chi” siamo.
Tra le conseguenze di tale impostazione, l’incomunicabilità, che viene a stabilirsi tra la res cogitans e la res extensa. Di cosa potrà essere certo il soggetto oltre al fatto della propria esistenza? Delle idee innate, certo, e delle forme pure della conoscenza. E’ noto che questa è una delle più gravi difficoltà nelle quali si imbatte il cogito cartesiano. Non a caso mentre Grozio cerca un principio di validità etiam si Deus non daretur, già B. Pascal rimprovera a Cartesio di essersi rifugiato nell’idea di Dio come garante dell’esistenza di sostanze fuori dalla res cogitans.
Nulla di più conseguente a tale impostazione del noto disprezzo di Cartesio nei riguardi degli animali, semplice res extensa, automi: incapaci di un atto completo di soggettività, appaiono essenzialmente inetti ad assurgere, seppure parzialmente, allo status di soggetti. La “cosa pensante” risulta, del resto, separata dal proprio stesso corpo; la certezza della propria esistenza avviene infatti senza alcun contributo dei sensi e dell’esperienza. Un abisso separa le due categorie di sostanze ed il soggetto nasce come diviso in se stesso. Poiché, infine, è fatto coincidere con l’atto della soggettività, il soggetto cartesiano non sembra in grado di dare ragione della propria storia. Esso è come bloccato nell’atto della sua autoconsapevolezza. Dal momento che si identifica in essa, il soggetto è imprigionato nella certezza di sé.
Il soggetto pensato da Cartesio è un ente la cui esistenza è una prerogativa del tutto indipendente dall’esterno. Ciò, di fatto, pose le condizioni per pensare ad un soggetto che è in sé titolare di diritti. Hobbes è completamente calato in questa prospettiva sia quando asserisce l’inalienabilità del diritto all’esistenza (su questa linea, più che con l'”avere diritti” l’esser soggetto coincide col diritto stesso all’esistenza) sia quando afferma che l’obbligo deriva da un atto individuale di volontà, e di una volontà dichiarata. Il problema dell’obbligazione, che sorge da questa fondazione dei diritti, è definitivamente risolto da Kant: non solo l’imperativo categorico non rappresenta una costrizione esterna al soggetto ma, nella prospettiva trascendentale, a rigore, neppure “precede” il soggetto e la sua libertà (come invece vorrebbero Locke e il giusnaturalismo classico) dato che l’imperativo categorico si pone con il porsi della soggettività stessa.
La soluzione data da I. Kant al problema dell’obbligazione riporta il dovere alla stessa fonte dei diritti, vale a dire al soggetto. Kant in tal modo risolve il problema dell’obbligazione riportando all’interno del soggetto l’imperativo della legge morale ed il dovere, così come Hobbes e Locke avevano individuato nel soggetto la radice dei diritti naturali.
Ma così come le soluzioni proposte da Hobbes e Locke, in quanto sfociano rispettivamente nel convenzionalismo e nell’appello alla legge naturale, risultano insoddisfacenti per un altro verso, proprio perché, in un modo o nell’altro, rimangono estrinseche all’atto stesso della soggettività, neppure ricondurre l’obbligazione all’interno dell’atto di soggetto, come fa Kant, sembra del tutto risolutivo, perché mentre riporta diritti ed obbligazioni alla medesima origine autonoma radicata, appunto, nel soggetto, quando si tratta di determinare a chi o a che cosa si sia obbligati, non colma l’abisso scavato tra l’io e l’universo noumenico dall’identificazione del soggetto con la sua specifica operatività.
Il “tu devi” kantiano, il suo carattere di assolutezza e prevenienza rispetto a qualsiasi relazione esterna, può leggersi, insomma, come corrispettivo pratico di ciò che il cogito rappresenta e delle difficoltà che esso solleva sul piano della ragione speculativa. Poiché la risposta su come avviene, in generale, che si sia moralmente obbligati non esaurisce la domanda morale (e forse neppure ne coglie l’essenza), l’imperativo categorico, la stella fissa del firmamento morale del soggetto, se spiega bene il fenomeno dell’obbligazione senza ricorrere ad alcuna legge estrinseca al soggetto, lascia insoddisfatti quando chiediamo che cosa, in concreto, è dovuto e, soprattutto, a chi. Su questo punto il fenomeno della pratica sociale della moralità e dei diritti risulta illuminante in quanto manifesta un interesse anche e soprattutto sui contenuti dell’obbligazione: cosa devo fare per obbedire all’imperativo categorico? Debbo soddisfare o no questa o quella altrui pretesa di diritto?
La soluzione kantiana non riesce, in definitiva, ad aver del tutto ragione della difficoltà cui dà luogo il modello di Cartesio. Come in Cartesio il soggetto sa che è, ma non chi è, così in Kant il soggetto percepisce il dovere categorico ma non in che consista tale dovere, quali diritti siano da rispettare, in quali soggetti. Il soggetto pensato da Cartesio e Kant è come chiuso nell’atto della propria consapevolezza, del tutto distaccato rispetto alle altre specie, alle altre sostanze, agli altri soggetti, ma anche rispetto al proprio passato ed al proprio futuro; come la monade leibniziana non ha porte né finestre; si risolve in una sequenza di autoagnizioni. Il soggetto è completamente isolato sotto le stelle e nell’atto col quale percepisce se stesso e, in se stesso, l’imperativo categorico. Gli altri, la realtà, continuano a rimanergli estranei.
L’elemento distintivo di questo modello di soggettività che va da Cartesio a Kant è il suo carattere autoreferenziale. Il principio della capacità di autocoscienza ed autodeterminazione si trova nel soggetto per il fatto che egli è in grado di prescindere da qualsiasi rapporto sociale e politico e scoprire in se stesso qualcosa di più originario rispetto a questi.
La prassi contemporanea dei diritti ha già superato questo modello. Per spiegare come accada che una collettività comunicante si percepisca vincolata al rispetto di diritti, per i quali gli stessi titolari non sono in grado di avanzare pretese, il modello autoreferenziale è insufficiente. Vi si può riuscire solo mostrando che l’alterità, l’intersoggettività sono qualcosa di necessario all’autocomprensione ed all’autodeterminazione del soggetto; condizione senza la quale sarebbe impossibile sviluppare qualsiasi autonomia ed identità personale.

La soggettività relazionale

L’epistemologia medievale non ignora l’importanza dell’autointellezione nei processi cognitivi e della autodeterminazione nella costituzione morale della persona. E’ noto come già S. Agostino si opponesse allo scetticismo epistemologico degli accademici con un argomento sorprendentemente simile al cartesiano cogito ergo sum. A chi vedesse nella fallibilità della ragione un ostacolo insormontabile frapposto tra noi e qualsiasi certezza, l’Ipponate rispondeva: «si fallor sum. Poiché dunque esisto, dal momento che mi inganno, come posso ingannarmi a credere che esisto, quando è certo che io esisto dal momento che mi inganno?»5.
Cartesio stesso si diceva per nulla sorpreso, trattandosi di una verità talmente evidente, del fatto che altri, prima di lui, avesse enunciato tale principio6. Il filosofo francese tuttavia rivendicava per sé la novità delle conseguenze teoretiche che egli aveva saputo trarre da questa verità. In effetti, lo sviluppo del concetto di soggetto, da Cartesio in poi, conferma questa opinione. Agostino non ha mai considerato questo principio come una verità a sé stante ma come un elemento da armonizzare con altri principi: l’inclinazione di ogni ente a conservarsi in essere e soprattutto con la natura discorsiva, processuale, dell’intelletto umano. La certezza con la quale il soggetto si conosce esistente non è solo un punto di partenza ma anche il traguardo del percorso che l’intelletto compie instancabilmente volgendosi in un primo tempo alla conoscenza sensibile e, ritraendosi da questa, ritornando continuamente in se stesso. La conoscenza, insomma è un dinamismo circolare il cui motore è proprio la pericoresi tra l’esistenza del soggetto ed il desiderio di conoscere se stesso ed affermare la propria identità.
Gli esiti dell’agostiniano si fallor sum conducono effettivamente in un’altra direzione, rispetto a Cartesio; non necessariamente in totale contrasto con Cartesio ma, almeno per un certo verso, più lontano. In questa impostazione il soggetto non è più rinchiuso nella torre della certezza di sé; al contrario, la cognizione della propria esistenza diviene la base di ogni conoscenza anche sensibile.
In sostanziale accordo con gli esiti dell’epistemologia agostiniana, la struttura della conoscenza in S. Tommaso si presenta come circolarità7 di intellectus agens ed intellectus possibilis. Questi ultimi sono come due funzioni della mens, alle quali corrispondono due operazioni, la reditio completa e la conversio ad phantasma. Questa struttura circolare è determinata dalla costituzione apriorica ed investigativa della mens finita; in altri termini dalla «incorporeità» e «separatezza» della sostanza pensante.
La struttura gnoseologica di cui sopra corrisponde ad una struttura ontologica8, che si esprime nel dinamismo di autorealizzazione dell’essere personale in quanto si dispiega in ragione e nei modi propri della sua partecipazione all’essere. La struttura gnoseologica altro non è che l’operazione specifica di questa struttura ontologica, operazione attraverso cui tale struttura ontologica compie il proprio essere nel fatto stesso di compiere, dopo essersi rivolta all’immagine sensibile (phantasma), il cammino inverso mediante il quale torna a se stessa.
Il questo senso profondo (e solo in questo senso), allorché l’intelletto ha effettuato il percorso completo di ritorno in se stesso, la verità e l’essere, non solo in quanto soggetto conoscente, ma anche in quanto termine intermedio del procedimento conoscitivo e il procedimento stesso, con i suoi momenti fondamentali (conversio ad phantasma e reditio completa) sono esattamente la stessa cosa9.
Rispetto a S. Agostino, Tommaso presenta una teoria più dettagliata sul modo in cui l’intelletto passa dalla certezza, tutta interna al soggetto, della verità della propria esistenza alla certezza dell’esistenza di enti fuori di lui. Ciò che si identifica con la cosa non è l’atto intellettivo, ma il semplice contenuto di questo atto, chiamato da Tommaso simplex apprehensio o incomplexum. Il giudizio, invece, non è la semplice unione di concetti (che Tommaso chiama «sintesi concretizzante»). Il giudizio è qualcosa di più: Comparatio vel applicatio ad rem per affirmationem vel negationem10: questa viene chiamata da Tommaso «sintesi oggettivante» o «veritativa» o «affermativa». E’ il lumen intellectus agentis, come forma a priori, quale spontaneità dello spirito, che informa la “materia” della conoscenza, vale a dire la percezione sensibile, dando vita, così, all’intelligibile in atto, sintesi tra il materiale sensibile e l’a priori dello spirito. Questa «spontaneità» è la tendenza dello spirito alla totalità dell’essere in quanto conoscibile: tendentia in objectum formale adequatum intellectus. A differenza di quanto ritiene Agostino, infatti, per Tommaso il dominio metafisico non si realizza per una sorta di intuizione diretta di esso ma piuttosto nelle ultime formalissime strutture costituenti le condizioni di possibilità del conoscimento finito, ossia le determinazioni trascendentali dell’essere. Poiché il concepito obbiettivo si riferisce alla cosa in sé (simplex incomplexum), la sintesi oggettivante è condizione di possibilità della sintesi concretizzante e viceversa. In conclusione, è grazie alla continuità ed alla solidarietà interna al circuito della conoscenza che l’intelletto getta la luce della certezza di sé anche sull’adeguatezza della propria facoltà cognitiva e sui suoi contenuti oggettivi.

Dalla struttura della conoscenza al modello relazionale

La nascita dei diritti dell’uomo è intimamente legata alle trasformazioni della soggettività, cioè al susseguirsi delle diverse possibilità di pensarsi pensanti, che la ricerca filosofica ha elaborato e che si sono via via trasfuse nelle pratiche sociali della moralità e del diritto. La spinta espressa dalla pratica dei diritti, con la continua rivendicazione di nuovi diritti, l’emergere di nuovi soggetti e status, porta all’evidenza il carattere autoreferenziale del modello di soggettività prevalente nelle carte dei diritti esistenti. Ma se non possiamo non dirci cartesiani nel campo dei diritti, almeno per quanto riguarda la loro nascita, questo modello di soggetto non sembra venire incontro all’attuale fase di sviluppo dei diritti dell’uomo.
Un altro aspetto tra i più significativi di questa crisi della soggettività “cartesiana” è riscontrabile nella fluidità semantica che è possibile osservare all’interno di una costellazione di concetti classici della cultura giuridica occidentale (soggetto, persona, individuo, essere umano), usati per lo più come sinonimi all’interno della concezione moderna della soggettività, e che adesso ricevono diverse sfumature semantiche e diversa capacità di estensione, per esempio nelle diverse scuole di pensiero che vanno ad alimentare il movimento animalista o il pensiero comunitario.
Anche la proposta di un modello relazionale della soggettività, in base al quale leggere le più recenti evoluzioni della cultura e della pratica dei diritti, è legata alla necessità di pensare un nuovo assetto nei rapporti tra questi concetti ed in particolare di portare un chiarimento nel rapporto tra “soggetto” e “persona”.
La struttura della conoscenza, che abbiamo descritto, si rappresenta il soggetto umano immerso in un sistema di relazioni con le cose. Il soggetto conosce in base alla somiglianza nell’essere che percepisce in sé e nell’universo che lo circonda, ma nello stesso tempo marca continuamente la propria distanza dal mondo. Solo nel rapporto con le sostanze che gli sono simili, sotto il profilo della qualità di persona, è offerta al soggetto la possibilità di un completo autoriconoscimento e di rappresentarsi in identità con se stesso.
Sulla scorta della propria epistemologia Tommaso d’Aquino fonde nella nozione di persona il concetto di substantia con quello di subsistentia11: persona est subsistens in razionali natura12, modificando parzialmente la celebre identificazione boetiana tra persona ed individuo (rationalis naturae individua substantia13). In questo modo la “persona” assume sfumature meno metafisiche e più “esistenziali”.
Ritornano qui elementi determinanti già emersi precedentemente nell’analisi della dottrina tomasiana dell’animazione, vale a dire l’unità della persona e la rilevanza del fattore tempo, la costitutiva natura linguistica e corporea dell’essere umano, posta come prova e garanzia di una solidarietà di natura tra tutti gli esseri razionali. La persona non sussiste nel corpo, ma la sussistenza specifica umana è il corpo. La persona prende gradatamente coscienza di sé nell’esperienza ripetuta della propria corporeità, nella persistenza del corpo nel tempo e nella conferma dell’esserci-per-l’altro, attraverso il linguaggio, la cooperazione, l’interazione fisica. Attraverso il concetto di persona, nella qualificazione del soggetto umano, si verifica l’irruzione di questo elemento linguistico e storico.
Il vantaggio offerto dal modello personalistico rispetto a quello autoreferenziale sta appunto nella possibilità di spostare l’accento dalla capacità di cogliersi in identità con se stessi alla capacità di percepirsi come un tu di fronte ad un io, alla capacità di approssimarsi e di immedesimarsi nell’altro fino all’identificazione dell’io e del tu nella superiore unità del sé. Mentre il concetto di individuo sottolinea di più l’unità del soggetto umano, il concetto di persona ne esprime piuttosto l’intrinseco dinamismo e la relazionalità. Perciò la dignità di persona rivestita dall’individuo umano dice la figura di valore che promana dall’accadere qui-ora del fenomeno umano nello spazio della coscienza morale collettiva, ma anche il fatto che siamo personalmente provocati e vincolati al rispetto della sua esistenza e del suo sviluppo.
Tenuto conto di questo contributo del personalismo, vediamo adesso come, a partire dalla coscienza diffusa dei diritti, l’essere persona appaia come qualcosa di più originario della stessa soggettività.
A differenza dell’essere di persona, appare inerente al soggetto una certa gradualità legata alla gerarchia dell’essere ed alla crescita. Non sembra potersi più negare che della soggettività partecipino, oltre agli esseri umani, almeno alcune altre specie di animali e via via tutti gli enti in proporzione al grado di essere concentrato, per così dire, nella loro essenza. La stessa soggettività umana soggiace, nel medesimo individuo, a diversi gradi di intensità in relazione alle diverse situazioni esistenziali, alla biografia ed alle fasi biologiche di crescita dell’individuo.
Nulla di tutto ciò riguarda, invece, la persona: non avrebbe senso, evidentemente, sostenere che un ente è più o meno persona di un altro o, in riferimento allo stesso, rispetto ad una fase precedente o successiva della sua esistenza o della sua crescita. O si è persona o non lo si è, né mai lo si sarà se non lo si fu dal principio: non lo si diviene se non venendo all’esistenza stessa. L’esser persona, insomma, coincide col puro atto d’essere di un determinato ente.
Il soggetto, semmai, funge da sostrato psicobiologico della persona. Per questo la soggettività può essere attribuita, in un grado loro appropriato, agli individui di certe specie animali. Essa costituisce il terreno, lo spazio delle esperienze, dei ricordi e di tutto quanto costituisce il bagaglio dell’individualità irripetibile di un determinato esemplare. Questo bagaglio, tuttavia, nei non umani, coniuga quanto esiste già, sotto forma di condizioni di possibilità, nel paradigma della specie. L’animale possiede, insomma, una soggettività “generica” da cui dipendono, e sono in qualche modo prevenute, tutte le possibili determinazioni dell’esemplare individuale.
Diverso è il caso del soggetto personale – per il quale, si ricorda, l’identità individuale non poggia che in se stessa – di cui occorre sottolineare come la particolare struttura ontologica autosufficiente, sussistente, si accompagni con la capacità di autodeterminazione, per quanto riguarda il suo fine, ed autocomprensione per quanto riguarda la sua identità.
Il fine cui la singola persona deve tendere, se vuole conformarsi alla vita buona, si risolve pur sempre nel bene della specie, ma il soggetto umano è tuttavia in grado di determinarlo e realizzarlo individualmente per sé e per altri. Quanto all’autocomprensione, solo la persona è capace di percepirsi come qualcosa di realmente separato da tutto il resto. Essa possiede una cognizione riflessa dell’identità di sé e del suo distacco dal mondo, ma proprio per questo solo la persona realizza una vera relazione con l’ambiente ed il mondo. La persona è dotata di una soggettività di incommensurabile profondità rispetto a quella degli altri animali proprio a causa dell’interiorità cui danno luogo l’attività dell’autoconoscenza e dell’autodeterminazione.
Non deve sfuggire, d’altronde, la posizione eccentrica che da ciò deriva alla soggettività umana nei confronti del mondo. La persona è una creatura aperta, non ha un fine predeterminato che possa trovarsi semplicemente dato, inscritto o implicito nell’ordine biologico delle cose, dell’ambiente, della specie o nella natura psicofisica del suo organismo. Qui si rivela indubbiamente una signoria del soggetto sul mondo, una trascendenza rispetto all’ambiente che rende la persona imprevedibile. La profondità dell’autopossesso, di cui la soggettività propria dell’animale non umano risulta incapace, mette la persona in una posizione di curiosità intellettuale nei confronti del mondo. L’interiorità fa del soggetto umano un essere completamente estroverso, proiettato sul mondo, e conferisce alla sua operatività la caratteristica umana dell’iniziativa. La capacità di immedesimarsi, di impersonarsi, di trasferirsi, di nascondersi e di fingersi in altro da sé è un’esclusiva dell’essere umano legato al grado di perfezione di cui la persona si mostra capace nel processo di autoidentificazione. Tutto ciò è possibile solo se la persona è realmente ciò che essa percepisce di sé, vale a dire un’attività spontanea, precedente qualsiasi pressione ambientale; un essere attivo nella sua stessa essenza, una sostanza capace di trascendere la propria stessa soggettività.
Autodeterminazione ed autocomprensione sono ciò che nella pratica sociale e nella attuale comprensione dei diritti dell’uomo è associato all’idea stessa di soggettività. Il modello della soggettività relazionale rivela tuttavia che autocomprensione ed autodeterminazione non sono che operazioni specifiche di una determinata sostanza ed in quanto tali rimandano ad una struttura ontologica sottostante.
Autodeterminazione ed autocomprensione possono infatti trovarsi presenti, in diverso grado, anche presso soggetti non umani, in misura proporzionata alla loro capacità di conoscenza sensibile e di trascendere il condizionamento ambientale. Autodeterminazione ed autocomprensione, inoltre, richiedono tempo perché possano dispiegarsi compiutamente e pertanto si trovano espresse in misura ed in gradi assai diversi nei diversi soggetti umani e persino nelle diverse fasi della vita del medesimo soggetto.
Riguardo la persona, deve dirsi invece che la pratica sociale la riconosce titolare sempre e ovunque degli stessi diritti e meritevole, ovunque e comunque la si incontri, della stessa considerazione, stima e protezione. La qualità di persona appare, sotto questa luce, proprio come la figura assoluta di valore da riconoscere al soggetto umano, indipendentemente dal grado e dalla effettiva capacità di esercizio della soggettività stessa di cui è dotato.
Identificare la persona con l’esercizio delle due suddette competenze operative può dunque indurre in errore. Il soggetto umano manifesta la sua profondità nel comprendere e nel comprendersi, nel decidere e nel decidersi, ma non si esaurisce in tutto ciò. Al contrario l’autodeterminazione e la conoscenza di sé sono operazioni legate alle caratteristiche originarie della sostanza personale, l’autonomia e l’identità, costituenti la struttura stessa della persona. Ovunque le trovassimo, avremmo trovato la persona. Quando tale struttura ontologica si esprime, lo fa certamente manifestandosi a diversi livelli di autocomprensione ed autodeterminazione, in ragione delle diverse situazioni esistenziali del soggetto; ma l’identificazione del valore della persona nella sua tipica operatività, piuttosto che nel sostrato sul quale tale attività sussiste significherebbe rassegnarsi a lasciare inspiegato il senso di tanta parte del fenomeno della moralità e, più in particolare, della pratica sociale dei diritti dell’uomo.

Diritti come rivendicazione e riconoscimento

Non la soggettività, dunque, è la fonte dei diritti, bensì la persona. Persona indica l’indisponibilità del fine, cioè l’autonomia, e l’incomunicabile identità del soggetto umano. I diritti, considerati sotto questo profilo, appaiono radicati nella struttura stessa del soggetto umano. Solo la persona può godere di diritti. Infatti il soggetto esplica, secondo il grado di autocomprensione ed autodeterminazione che è consentito dalle sue strutture ontologiche, certe sue prerogative che vanno rispettate, le quali hanno, cioè, un valore. Ma i diritti precedono l’attività del soggetto umano, sia nel senso che esistono già prima che questa si esplichi compiutamente, sia nel senso che la loro tutela mira a proteggere non solo la piena espressione del soggetto ma, prima ancora, le condizioni di possibilità di tale esercizio. I diritti guardano dunque a qualcosa che è, in qualche modo, “prima” del soggetto, al di là di tutte le sue manifestazioni operative, e di inesauribile pur nelle infinite interpretazioni che il soggetto ne offre.
Il grado di soggettività che i membri di una specie sono in condizione di raggiungere indica invece l’intensità di valore che una specie o un suo membro sono capaci di rivestire. Non di diritti dovremmo parlare a proposito degli animali non umani, ma propriamente di valore. Gli animali hanno più o meno valore in ragione appunto del grado di soggettività di cui sono capaci; ma non per questo il valore dell’essere umano e di quello dei non umani potrebbero concepirsi come commensurabili. La ragione è da vedere, naturalmente, nel carattere di persona del soggetto umano, in una differenza non di semplice grado bensì di essenza, posta, dunque, a nostro avviso, non tanto nella specie quanto nella stessa sostanza individuale del soggetto umano.
I classici diritti soggettivi, i diritti negativi delle dichiarazioni settecentesche corrispondono perfettamente al modello autoreferenziale del soggetto tutto compreso nell’atto della soggettività. Essi rappresentano un limite all’ingerenza dello Stato nella sfera soggettiva, proprio perché la loro esistenza prescinde dallo Stato, precedendolo logicamente ed ontologicamente. Il soggetto che qui figura a fondamento dei diritti è il soggetto nella situazione di una soggettività completamente dispiegata, nel pieno possesso delle sue facoltà di autocomprensione ed autodeterminazione. I diritti di prima generazione sono i diritti della soggettività compiuta. Coerentemente a tale impostazione, il momento fondante dei diritti è racchiuso nella loro rivendicazione mentre il momento del riconoscimento dei diritti rimane impigliato nel problema dell’obbligazione.
Ora, in realtà i diritti si radicano, come abbiamo visto, su di un piano che è posto al di là del livello di autocoscienza e di autodeterminazione sul quale si pone l’attività della soggettività. Essi poggiano sul terreno della struttura personalistica, di cui l’attività autonoma e cosciente del soggetto è l’espressione compiuta. Un diritto, così come lo stesso esercizio autonomo della soggettività, può rimanere inespresso senza che l’esistenza del diritto e la sua capacità di vincolare gli altri soggetti vengano meno. Affinché un diritto inespresso possa di fatto essere riconosciuto, però, occorre anche che questi altri soggetti in relazione percepiscano tale determinato vincolo come qualcosa di non estrinseco alla propria autonomia ed attività cosciente. Il modello della soggettività relazionale, fondato sulla tipica struttura processuale, investigativa e dialogica della ratio, così come abbiamo tentato a descriverla, consente di giustificare sul piano teoretico quello che è un fenomeno ormai frequente nella cultura diffusa dei diritti: la rivendicazione a favore di soggetti che non ne sono capaci.
Il modello relazionale induce ad affermare che qualsiasi rivendicazione di un diritto procede sulla base di un autoriconoscimento e che questo a sua volta è l’apertura alla riconosciuta identità personale dell’altro di fronte a me. L’iniziativa del soggetto è come risvegliata e, per così dire, continuamente provocata dall’accadere della persona come fenomeno dell’alterità. Ciò non va affatto a detrimento del protagonismo di quella che abbiamo chiamato “spontaneità” dello spirito ovvero dell’iniziativa da ascrivere all’attività della persona, che rimane al principio di ogni conoscenza, relazione interpersonale e diritto dell’uomo. Al contrario, la maggiore facilità e sicurezza mostrata nel riconoscere il soggetto personale, lasciandosi provocare dalla sua nuda sussistenza, indipendentemente dall’eventualità di fatto o dalla stessa capacità che l’altro possiede di esprimersi come soggetto autonomo, è indizio, in chi riconosce, di maggiore consapevolezza e capacità di autodeterminazione, ossia della presenza di una soggettività sviluppata.
1 F. VIOLA, Dalla natura ai diritti. I luoghi dell’etica contemporanea, Roma-Bari 1997.
2 Ibid., 277.
3 M. VILLEY, La formazione del pensiero giuridico moderno, tr. it., Milano 1985.
4 S. AMATO, Il soggetto ed il soggetto di diritto, Torino 1990, 96.
5 De Civ., XI,26; 632. Cfr. anche De Trin., IX, 2-5; X, 10,14; XIV, 8-11; XV, 11,21; In Ep. Johann., tract., 8,6; Serm. 43,3; Conf., XIII, 32,47; Contra Acad., 3,11,26; De Beata Vita, 7; Solil., 2,1,1.
6 E’ noto che Cartesio fosse a conoscenza di questa argomentazione agostiniana che tanto assomiglia al suo cogito, tuttavia egli era convinto che questa non giocasse che un ruolo marginale nella filosofia del suo predecessore. Vi sono autori che concordano con lui in questo giudizio, altri che se ne distanziano (cfr. A. VASSALLO, Nota para servir de comentario a un juicio de Pascal, in «Giornale di Metafisica», 1954, 551-554; E. GILSON, Les métamorphoses de la Cité de Dieu, Louvain-Paris 1952; a differenza dell’altro autore, Gilson si pronuncia per una parentela tra i due argomenti).
7 Pot., 9.9.c; Summa theol., II-II, 27.4.c.1,2.
8 Cfr. Summa theol., III, 32.a.4 corp. e commento in K. RAHNER, Esprit dans le monde, la métaphysique de la connaissance finie selon Saint Thomas d’Aquin, tr. fr., Grenoble 1968, 251-257.
9 Cfr. K. RAHNER, A verdade em S. Tomàs de Aquino, in «Revista portuguesa de filosofia», 1951, 353-370.
 Contra Gent., I. 59.
11 De Veritate, q. 1, a. 9; Sup. Lib. De Causis Exp., 15.
12 Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3.
13 S. BOEZIO, Contra euthychen et Nestorium, III, 1-6; De duabus naturis et una persona Christi, III, in Migne, PL 64, 1345.