Breve introduzione alla lettura dell’antico e del nuovo testamento

Per credenti e laici

Giampiero Tre Re

L’annuncio del Risorto (Atti degli Apostoli 2,14-40)

Domenica, (?) 28 maggio 30
(?) 13 maggio 31

Secondo la testimonianza di Atti 2,14-40 l’evento Cristo risulta inseparabile da una storia antecedente e dalla storia di effetti che l’evento stesso ha avviato. Il primo discorso di Pietro, preceduto dall’effusione dello Spirito, evento che viene presentato come epifania e illuminazione, è una predicazione kerygmatica.
Il nucleo del kerygma (annuncio) cristiano viene proposto da Pietro tre volte nell’ambito dello stesso discorso (22b-24a; 32; 36) e sempre facendolo precedere da citazioni delle Scritture. Pietro non vi si appella come a semplici dati d’appoggio, o come espediente argomentativo, ma piuttosto come chiamata in causa ed evocazione di un contesto di senso comune. Alle profezie, infatti, è affidato il compito di interpretare anticipatamente il significato soggiacente ad eventi dei quali l’uditorio ha esperienza diretta o mediata dalla testimonianza oculare degli apostoli. Ma non c’è solo questo. Le profezie si stanno avverando proprio nel momento in cui Pietro parla (16-21). Le profezie ed il kerygma si trovano in una situazione di circolarità ermeneutica: s’illuminano reciprocamente. Ciò perché l’evento della morte e resurrezione di Cristo e le sue conseguenze storiche, che in quel momento prendono forma nel kerygma, sono presentati come compimento delle Scritture stesse e conferma della loro veracità.
La circolarità ermeneutica tra Scrittura e kerygma conferisce a quest’ultimo carattere performativo, lo istituisce come segno efficace. La sua efficacia, in quanto compimento dell’evento-Cristo, sta nel radicale compimento della Scrittura come orizzonte di senso e di intenzionalità, ma anche nel fatto che l’uditorio è improvvisamente posto in una situazione di drammatica ambivalenza (37).
L’appello di Pietro provoca un intimo dolore nell’uditorio, posto nella tensione tra profezia e senso ultimo. Mediante l’applicazione a Gesù della profezia messianica di Gioele 3, l’uditorio diviene destinatario contemporaneamente dell’accusa dell’uccisione del Cristo e dell’annuncio salvifico. Il kerygma afferma che il Crocifisso è il Signore (23.36). Quest’affermazione, non meno delle altre, si ripercuote sul rapporto tra l’uditore e il suo orizzonte di senso. In base alla sua relazione con il compimento della Scrittura l’uditore si trova giudicato dalla Scrittura stessa (36).
A causa del carattere performativo del kerygma il pentimento viene ad essere parte del kerygma stesso. Proprio in quanto riconoscimento della propria situazione di peccato esso è al tempo stesso anche riconoscimento della salvezza di Dio in Cristo: è al medesimo tempo autocoscienza e decisione.
Il dono del battesimo e dello Spirito Santo vengono infine a compiere e a suggellare la nuova condizione del credente (41).
E’ sullo sfondo di questa nuova condizione antropologica che il kerygma si sviluppa in una tradizione cristologica e si fissa scritturisticamente in una teologia narrata dell’evento-Cristo. Il centro del kerygma diviene Gesù stesso: egli è al tempo stesso soggetto e oggetto del Vangelo. L’annuncio del Regno si trasforma da ora in poi nell’annuncio di Cristo. Il “Regno” annunciato si rivela, dopo la testimonianza apostolica della resurrezione di Cristo, autocomunicazione di Dio in Gesù. Con lui e in lui è presente nel tempo il Regno di Dio. Egli è la rivelazione definitiva.
Questo evento di radicale rivelazione diventa una altrettanto radicale domanda su Gesù, una provocazione a pronunciarci sulla sua identità personale. La radicalità della rivelazione in Gesù dice anche che non possiamo aspettarne una più completa e chiara: dobbiamo rispondere ora! L’appello del kerygma esige che ci si pronunzi su Gesù, ma anche la verifica continua dell’ortoprassi: il coraggio di tirare sempre le conseguenze “politiche” di questa risposta, quale che sia.

L’annuncio originario

Matteo 13,3-9.18-23; Atti 1,9ss; Luca 22,14.17; Matteo 12,28; Marco 1,15

Il Kerygma del Regno è l’attività prevalente svolta da Gesù nel corso della sua vita pubblica ed anche il tema programmatico della sua predicazione, almeno per tutta la sua fase iniziale (marzo 28 d.C.).

«Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino; pentitevi e credete al Vangelo» (Mc 1,15).

Con queste parole l’evangelista Marco ci trasmette il dato originario della predicazione di Gesù. La stessa forma grammaticale ebraica sembra essere qui apportatrice di senso. “Signoria di Dio” esprime un superlativo: s’intende, cioè, l’istaurarsi nel mondo di una forza, la più grande che si possa immaginare, definitiva e universale. La sua venuta annulla ciò che la comunità che si esprime nel vangelo di Marco intende con l’espressione antagonista, “Regno, o signoria, di Satana”: ogni forma d’inimicizia degli uomini tra loro e con Dio. «Il tempo è compiuto» («Il momento buono [kairòs] è ora!») pone nel kerygma l’urgenza dell’appello al raduno escatologico (in ebraico: qaal) di tutti gli uomini, senza alcuna distinzione, nel Regno; raduno che è lo scopo finale della predicazione di Gesù. La qualificazione teologica del “Regno” dice anche l’unicità e definitività dell’annuncio di Gesù; nondimeno tutto ciò avviene progressivamente, secondo una legge di crescita, intrinseca al Regno stesso, che incontra anche incredulità e ostilità. Il tema centrale dell’annuncio del Regno ispira la caratteristica prassi di Gesù: gli interlocutori privilegiati dell’annuncio del Regno non sono i ricchi, i potenti e gli intellettuali; ma i poveri, i piccoli, i peccatori. È perciò in mezzo a loro che l’annunciata riconciliazione universale muove i suoi primi passi.

Gesù viene presentato dai sinottici come il continuatore, almeno durante il ministero in Galilea, dei contenuti della predicazione del Battista (Matteo 3,2; 4,17; 11,2-18; Marco 1,7). Da questo punto di vista non si potrebbe dire molto di più se non che il Nazareno fu un predicatore escatologico dell’imminenza del Regno di Dio. Molto di più possono dirci invece gli scopi perseguiti dal Cristo con la sua predicazione; la prassi nuova che egli istituisce; le ragioni che condussero al conflitto con i farisei e l’autorità religiosa istituzionale in genere.
E’ evidente che tutto ciò ci è giunto già pensato alla luce della fede pasquale dalla prima comunità cristiana ma ciò non compromette affatto la possibilità di accedere alla mens di Gesù, alle ragioni profonde sottese alla sua prassi e alle sue prese di posizione; anzi, è presumibilmente proprio questo che la tradizione primitiva ha inteso consegnarci.
Il compiersi del tempo del Regno allude, oltre che ad un compimento futuro ed una prassi esigente nel presente, al fatto che la «Signoria» annunziata da Gesù è stata preparata da secoli di storia del popolo d’Israele. Gesù è un predicatore itinerante, un teologo e un giurista insieme. Nei vangeli, infatti, è chiamato “maestro della legge” (rabbi) più spesso che con altri titoli. Egli è uno straordinario conoscitore dei testi sacri d’Israele. Fin dalla sua infanzia, la sua cultura scritturistica suscita lo stupore degli esperti del tempo e della gente comune; la sua fama ed autorevolezza furono immense: di nessun’altro rabbi a lui contemporaneo, neppure dei celebrati Gamaliele o Hillel, ci sono state tramandate altrettante memorabili sentenze e commenti scritturistici. Il suo linguaggio dirompente è comprensibile e sconcertante ad un tempo, non solo per il frequente ricorso a vivaci metafore, colte dalla vita quotidiana, e parabole, com’era d’uso, del resto, nelle scuole rabbiniche, ma piuttosto proprio perché adotta stilemi comuni alla cultura sinagogale e reinterpreta temi profetici e sapienziali noti a tutti in una maniera che viene tuttavia percepita “nuova” dall’uditorio. Anche la straordinaria libertà e creatività della sua prassi s’innesta in una tradizione morale antichissima.
Di questa storia la Bibbia ci tramanda gli eventi e le svolte principali, ma, nella lettura della comunità cristiana, alla luce della fede in Gesù, soprattutto l’interpretazione teologica in chiave di promessa della salvezza.
Per questo motivo si è sempre ritenuto, fin dalle primissime generazioni cristiane, che le antiche Scritture d’Israele potessero dirci dell’autocoscienza del Cristo e del significato della sua vicenda umana e religiosa infinitamente di più delle cronache dei suoi tempi.

Antico testamento

Struttura e ambientazione

I contemporanei di Gesù indicavano gli scritti sacri in vario modo ma per lo più con l’espressione abbreviata “legge” (Torah). Se si fa eccezione il potente e prestigioso ambiente dei Sadducei,che riservava questo nome ai soli cinque libri attribuiti a Mosè, e solo questi ritenevano ispirati, il nome Torah era comunemente usato in senso lato per indicare l’intera letteratura ritenuta sacra, studiata nelle scuole rabbiniche e proclamata nelle liturgie sinagogali, che tramanda le vicende storico-salvifiche d’Israele. La Bibbia (dal greco ta biblia, secondo la denominazione di epoca ellenistica, cioè “i libri”) così come la conosciamo oggi, è il frutto di un processo di elaborazione e redazione che abbraccia vari secoli. Essa si compone, secondo il canone cattolico stabilito al Concilio di Trento (1545-1563), di 73 libri di varia lunghezza; 46 dell’Antico Testamento, 27 del Nuovo. Quei documenti che i cristiani denominano “Antico Testamento” sono per lo più accettati come divinamente ispirati anche dagli israeliti e da essi suddivisi secondo i tre grandi periodi della loro storia sacra: Torah (legge); Nebiim (profeti); Ketubim (scritti [sapienziali]). La letteratura veterotestamentaria più antica risale al 1350-1300 a.C. (Esodo); la più recente, al primo secolo a. C. La periodizzazione della storia della salvezza in Torah, Nebiim, Ketubim (TeNaK), più che una divisione materiale degli scritti biblici, definisce dunque tre tappe fondamentali dello sviluppo del pensiero teologico ebraico.
Occorre tener conto di una fondamentale distinzione tra l’antichità dei fatti narrati e l’antichità della narrazione giunta fino a noi. Alcuni libri che narrano fatti più antichi (es. Genesi) sono stati scritti o redatti in epoca successiva rispetto ad altri, che narrano fatti più recenti (es. Giudici, Re, Cronache, ecc.). Per meglio mettere in evidenza lo sviluppo del pensiero teologico, la nostra esposizione predilige il criterio redazionale.

L’ebraismo è una religione storica e rivelata. Lo scenario delle vicende narrate dall’Antico Testamento è delimitato dalla cosiddetta «Mezzaluna Fertile», che racchiude le più ricche regioni del Vicino Oriente tra il Nilo e il Tigri. L’identità popolare d’Israele è un tutt’uno con quella religiosa, la quale si fonda sulla liberazione del popolo dall’Egitto, ritenuta opera di Jahweh. Il modo stesso di nominare Dio, in Israele, ha una sua storia. Si sono succeduti nomi diversi che hanno contrassegnato temperie spirituali diverse, di epoca in epoca, nello sviluppo della rivelazione. L’ultimo nome di Dio, Jahweh, è appunto quello rivelato a Mosè sul Monte Oreb, nella penisola del Sinai. Sulla base di quella straordinaria esperienza religiosa, alla grazia di Jahweh è riconosciuto un ruolo di assoluta preminenza: è Dio a prendere l’iniziativa, che cerca l’uomo. Nell’ebraismo la storia è dunque una categoria religiosamente rilevante, il rapporto uomo-Dio s’incentra sulla storia umana, non più sul mito. La vera religiosità si compie nel dominio del tempo umano, sfuggendo così ad ogni tentazione di alienazione dell’uomo.

Torah

XIX dinastia 1345-1200a. C.; nascita Mosè 1300 a. C. circa; Rahmses II (batt. di Qadesh) 1299 a. C. Esodo, 1350-1250 a. C. circa.

[Genesi, Origine; Bereshit, In principio)];

Esodo, Uscita; Weelleh Shemot, Questi sono i nomi;

Levitico, Sacerdotale; Wayyqra, E chiamò
Numeri, Censimenti; Bemidbar, Nel deserto;
[Deuteronomio, Altre leggi; Debarim, Le parole]

(?) Salmo 90
1420

Sul Monte Sinai Jahweh presenta se stesso come «Dio unico»: non ce n’è un altro; il trascendente, l'”Assoluto” in senso proprio. Si tratta di un vero unicum anche sotto l’aspetto della fenomenologia religiosa. Non è solo la contestazione d’ogni forma di politeismo, ma anche, implicitamente, la critica ad ogni forma di assoluto mondano, o di divinizzazione delle realtà temporali (il potere, la stirpe ecc.). «Jahweh solo è Dio, e non ve n’è altri, né lassù in cielo, né quaggiù sulla terra».
Consegnando la Torah, Jahweh trasforma una massa raccogliticcia di rifugiati in stato di semi-schiavitù in un vero popolo, con una sua identità e missione. Egli chiede di credere a una promessa, racchiusa nell’evento stesso della liberazione (Esodo 3,7-10.16). In questo modo il popolo non è più soggetto passivo nel rapporto con la divinità, ma piuttosto un collaboratore di Jahweh nella storia della Salvezza, un “alleato” di Dio. L’esclusività di relazioni fondata sul monoteismo, il simbolo costitutivo del “patto” e la “legge” che ne è il pegno, conferiscono alla religione ebraica la sua fortissima connotazione morale: è l’esperienza storica della liberazione di Israele la radice originaria della libertà nel suo senso “moderno” di possibilità e responsabilità insieme.

Mosè. Il fondatore dell’ebraismo

Esodo 1,8-14; 2,1-10; 3,1-11

Mosè, secondo l’etimologia ebraica «salvato dalle acque», fin dalla sua infanzia è immagine del popolo d’Israele, salvato da Dio attraverso le acque del Mar Rosso. Il suo scontro col Faraone simbolo della lotta tra la fede e l’idolatria
La storia di Mosè si trova provvidenzialmente intrecciata, fin dall’infanzia, con la storia del popolo d’Israele. Non diversamente da quanto accade ad altri eroi dell’antichità pagana, la prodigiosa salvezza del piccolo indica una predilezione divina e la sua destinazione ad una missione a sua volta salvifica. Ci sono tuttavia degli elementi che fanno di Mosè un eroe anomalo. Mosè cresce alla corte del Faraone, ne riceve l’educazione, la cultura e perfino il nome («Figlio», secondo l’etimologia egiziana), ma non è un egiziano (Esodo 1,22-2,10). Il futuro protagonista della liberazione d’Israele sente dentro di sé la sua missione sotto forma di una forte indignazione per le condizioni del suo popolo; ma imbocca inizialmente la strada della violenza, cosa che fa di lui un uomo fuggiasco e disperato (2,11-15). Si adatta a fare il guardiano di pecore, segno premonitore, anche questo, della sua futura missione di “pastore” del popolo d’Israele. Fu forse il suocero Ietro, sacerdote di Madian, il primo a parlargli del «Dio Unico». Tuttavia, la vera svolta della vita di Mosè si ha nel suo incontro diretto e personale con Jahweh. Nell’esperienza mistica con Dio nel roveto ardente, Mosè si rivela un uomo pieno di debolezze e di limiti di fronte all’affascinante e tremenda santità di Dio, e tuttavia ques’incontro cambiò il corso della storia di interi popoli (3,1-6; 3,11-13; 4,1.10). Dopo di lui, anche il popolo d’Israele sperimenta Dio nella liberazione dalla schiavitù egiziana.

Esodo 12,1-20; 14,5-21; 24,3-18 (conclusione dell’Alleanza)

La Pasqua è il vero inizio della storia d’Israele. Essa è l’evento fondante di tutte le tradizioni di questo popolo, della sua visione del mondo e persino dell’immaginario collettivo. Nella trama del confronto tra Mosè e il Faraone, tra l’uomo di fede e quello di potere al culmine della sua potenza, s’intravede la lotta apocalittica tra Jahweh e il dio-Nilo (5,1-2; 7,14-24). La liberazione d’Israele è la sconfitta dell’orgoglio umano incarnato nella figura del Faraone. Ma la liberazione dalle usanze e dalle suggestioni idolatriche dell’Egitto è qualcosa di molto più difficile. Non bastano i rituali simbolici del sacrificio dell’agnello e degli azzimi, che spezzano il ciclo del “vecchio” pane egiziano e ne costituiscono quello radicalmente nuovo del pane della libertà. Come dimostra l’episodio del vitello d’oro, anche se ormai libero Israele è ancora soggiogato dal vecchio materialismo (32,1-24.30-35).

Leggiamo la Bibbia:

Esodo 7,14-11,10; 32,1-35; 7,14-11,10; 32,1-35
Esodo 20,1-21 (i dieci comandamenti).

L’Alleanza sinaitica (berit)

La Bibbia attribuisce a Mosè tutti e cinque i libri del Pentateuco o Torah, cioè la “legge”: Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio, secondo la denominazione assunta nella traduzione ellenistica della Bibbia, detta “dei Settanta”. Quest’attribuzione dev’essere intesa in senso redazionale. Così com’è giunta a noi, la Torah è il frutto di una lenta e graduale elaborazione nel tempo e rispecchia la lingua, i costumi e le mentalità di varie epoche. Però è senz’altro corretto ricondurne la paternità a Mosè sotto il profilo della tensione religiosa ed etica che la anima. All’origine di questa tensione troviamo appunto il tema della berit. Certamente, la legge mosaica risente degli influssi delle culture circostanti, egiziana, cananea, babilonese… La Torah è una sintesi dello sforzo fino ad allora compiuto dalla ragione morale naturale; ma,se storicamente la Torah s’inserisce nell’ambito delle culture sedentarie dell’area mediorientale, quando l’autore biblico inquadra la legge di Mosè nel contesto narrativo della liberazione dall’Egitto, persegue un intento teologico. Il suo ideale non è la giustizia umana, ma piuttosto la santità di Dio; e la santità è, per Israele, attributo strettamente connesso all’unicità di Dio, alla sua trascendenza (Esodo 19,3-6.10-12.16-20). La Torah non serve in primo luogo per assicurare la convivenza civile, ma è piuttosto una legge per essere santi (Esodo 20,3ss; 23,24; 34,12-16; Deuteronomio 5,7ss). La legge, infatti, consacra il popolo a Jahweh con un rapporto irripetibile, privilegiato ed esclusivo (Esodo 19,5), per la vita (Esodo 23,20-31).
Il contesto dell’alleanza sul Sinai tra Israele e Dio, nel quale si colloca la Torah, produce ulteriori importanti elementi di originalità. Non c’è popolo se non c’è legge, ma solo una massa anonima; ma a cosa serve una legge nel deserto? La legge che Dio dà nel deserto è sganciata dall’idea del territorio e collegata invece all’idea di popolo e della rettitudine interiore. Inoltre, ciò che viene a costituire l’identità nazionale del popolo d’Israele non sono principalmente valori politici o mondani, quali il territorio, o i legami di sangue, ma piuttosto l’iniziativa salvifica di Jahweh (Deuteronomio 9,4ss). Non deve stupire, dunque, se in seguito, la teologia ha progressivamente compreso questa “legge”, come Parola di Dio, Rivelazione o addirittura come una forma di incarnazione di Dio.

Peregrinazioni ed insediamento

Il periodo della storia d’Israele immediatamente successivo alla stipulazione dell’Alleanza, è caratterizzato dalla lunga permanenza nel deserto, dalla conquista della Terra Promessa e dalla progressiva sedentarizzazione. I problemi sottesi a queste condizioni materiali sono due: quello della decantazione dei modelli di vita egiziani, attraverso il ricambio generazionale avvenuto nel deserto (Numeri 14,29-33; Deuteronomio 1,39; 2,14), e quello, contrario, dell’assimilazione culturale alle popolazioni sedentarie della Palestina (Deuteronomio 6,10-13). Israele entra in contatto con credenze religiose diverse, funzionali ai bisogni collettivi di culture agricole e tanto più attraenti, rispetto alla fede in Jahweh, in quanto espressione di civiltà più avanzate e più adattabili alle nuove esigenze economiche e sociali di una popolazione che va rapidamente abbandonando il nomadismo (Deuteronomio 8,7-19). Il periodo trascorso da Israele nel deserto resterà nella memoria collettiva come la fase fondante di tutta la sua esperienza religiosa e della sua stessa esistenza come popolo di Jahweh (1Re 19; Amos 5,24s; Osea 2,16.21s; 1Maccabei 2,27-29). Questa fase si era mostrata necessaria, dopo le ripetute cadute nell’idolatria, nel malcontento, le contrapposizioni faziose, le sommosse e il fallimento dei primi tentativi di conquista della Terra Promessa, che lo scrittore sacro attribuisce alla mancanza di fede del popolo (Esodo 32; 14,11; 16,2s; 17,2s; 13,17; Numeri 25,3-5; 14,2; 20,4; 21,5; 12,1s;16,1-15; 13-14; 20,9-13; Salmi 78,17.40; 98,8-11). La permanenza nel deserto appare dunque un periodo di purificazione; ma anche di comunione amorosa, di idillio tra Dio e Israele (Deuteronomio 8,2-5). L’ingresso e l’insediamento nella Terra Promessa, se, da una parte, appaiono come il compimento delle promesse di Jahweh ai patriarchi (Genesi 12,7; 26,3; 35,12; Esodo 3,8; 6,4; Giosuè 21,43; 24,13) per altro verso non sono affatto privi di rischi (Deuteronomio 6,10; Esodo 23,23-33; Deuteronomio 7,1-6; Giosuè 24,23; Giudici 2,11ss).
Israele s’incontra con culture più evolute, ne assimila i costumi, le usanze, l’organizzazione economica, le tecniche di lavoro e persino la lingua e la scrittura, ma rischia di perdere la peculiarità della sua irripetibile vocazione incorporandone anche le concezioni religiose e morali.

Leggiamo la Bibbia:
Deuteronomio 7,1-26: Ammonimento contro l’idolatria.
Giosuè 24,1-28: Rito di rinnovamento dell’alleanza.

Nebiim

La nascita del profetismo è legata alla crisi religiosa del periodo dell’insediamento (Giosuè 22,21-29; Giudici 1,3; Giosuè 13,7; 1Samuele 7,3; 1Re 18,18.21s.36s).
Le trasformazioni culturali, sociali e politiche di quest’epoca sono alla radice delle tentazioni sincretistiche che la caratterizzano (Giudici 2,16.18; 3,9.15; 4,1-5). Le linee di pensiero del primitivo movimento profetico si sviluppano nel senso della lotta alla concezione “chiusa” della storia della salvezza, che ritiene esaurite, con la conquista della Terra Promessa, le condizioni e le esigenze poste dall’alleanza con Jahweh sul Sinai. I concetti fondamentali del primo profetismo saranno pertanto la difesa del monoteismo e della legge; il rifiuto di considerare Jahweh come il “deus otiosus”, protagonista di un passato fondamentale ma ormai superato.
L’aspetto più importante di questo periodo della storia di Israele, dal punto di vista politico e del costume, è la nascita e lo sviluppo della monarchia (1Samuele 8,5.11-17; 2 Samuele 7,10ss; 5,7.9). Essa fu possibile per la particolare congiuntura politico-militare internazionale nella regione. Dal crollo dell’impero ittita persisteva una fase di incertezza, di equilibrio e di debolezza generalizzata delle grandi potenze (egiziani, assiri, ittiti) che favoriva la nascita di piccoli poteri locali (filistei, ebrei).
Il regno di Saul viene a sostituire un’organizzazione primitiva, basata sulla consanguineità delle tribù ebraiche, quindi sulla parità e uguaglianza fra di esse, e sulla concezione carismatica, non istituzionale, del potere politico e militare (i “giudici”). Con l’avvento della monarchia si assiste ad un processo d’istituzionalizzazione ed accentramento del potere politico e religioso. La stabilità politica si traduce in una più ordinata convivenza civile, che elimina le frequenti fasi di anarchia, tipiche del governo carismatico dei giudici, una maggiore coesione sociale e in un accresciuta forza militare di Israele (1 Re 3,4-14). Ma emerge gradualmente anche un’egemonia della tribù di Giuda rispetto alle altre e l’insorgenza di tensioni disgreganti, sempre meno reversibili (2 Samuele 2,8-10.17; 6,12; 1 Re 12,20s) fino allo scisma del regno del nord, alla morte di Salomone (930 a. C.; 1 Re 14).
Possiamo parlare di un processo di secolarizzazione che attraversa la società ebraica. La leadership carismatica si trasferisce dai giudici, che erano capi religiosi ma anche politico-militari, al profeta, la cui figura si precisa sempre più entro i limiti di un ruolo esclusivamente religioso. Da qui i frequenti conflitti dei profeti con il potere cultuale-istituzionale e politico. A partire da Salomone (1 Re 11,1-8.14) sia che i sovrani regnanti indirizzino la propria azione verso l’assimilazione d’Israele alle nazioni circostanti (come avverrà di consueto nel regno del nord, 1 Re 13,1-2; 16,29-33, e in maniera discontinua nel Regno di Giuda, 1 Re 21,17-29; 2 Re 23,4-9) o verso la conservazione della sua diversità tradizionale, l’istituzione monarchica è comunque intenzionata a gestire la trasformazione culturale anche in materia di religione. Nel quadro di questa irriducibile alterità culturale e religiosa d’Israele si pone pure il problema della politica estera del giovane Stato, politica alla quale s’intende legata la sopravvivenza nazionale, sganciandola definitivamente dall’antica visione provvidenziale dei giudici.

Profeti anteriori

(?) Salmi di Davide e Salomone; Salmo 127 (1020-950)
2Samuele; 1 e 2 Re; 1 e 2 Cronache 1010-586
Salmi di Asaph, Salmi dei Figli di Core, 980
Proverbi (10-31) Cantico dei Cantici 972-933

Periodo della conquista e dell’insediamento (1408-1050 a. C.)
Giosuè, giudice d’Israele (1408-1368); Ingresso nella Terra Promessa, 1408; Completamento della conquista di Giosuè, 1401.
Giudici: Ruth 1368; Otniel 1368-1328; Eud 1329-1249; Deborah e Barak 1250-1210; Gedeone 1211-1171; Tola e Jair 1172-1128; Jefte 1129-1123; Ibsan, Elon e Abdon 1124-1078;(?) Sansone 1108.
(-?)Ministero di Samuele (1 Samuele 7:2) 1069-1015.

Periodo monarchico (1050-586 a. C.)
Saul 1050-1010; David 1041-971; Salomone 971-933; Inizio della costruzione del Tempio 967;
Divisione dei Regni:
Regno d’Israele o del Nord (933-721)
Geroboamo I 933-911; Nadab 911-909; Baasa 910-887; Ela 887-886; Zimri 886; Omri 886-875; Acab 875-854; Acazia 854-853; Ioram 853-843; Ieu 842-813; Ioacaz 813-797; Ioas 806-790; Geroboamo II 782-754; Zaccaria 753.
Regno di Giuda (933-586)
Roboamo 933-915; Abiam 915-913; Asa 913-872; Giosafat 872-850;Ioram 848-841; Acazia 841; Atalia regina 841-835; Ioas 835-796; Amazia 796-781.

Il profetismo non è un fenomeno esclusivo della religione ebraica. Al contrario, profeti troviamo la figura del nabi (veggente) anche presso le popolazioni stanziali di Canaan (1 Re 18,19) già prima della conquista israelitica. Si tratta, anzi, di un vero e proprio movimento spirituale carismatico, spontaneo, che le grandi figure profetiche del periodo monarchico (Elia ed Eliseo in primo luogo) cercano di disciplinare, sceverandolo dalle influenze idolatriche (1 Samuele 10,5s; 1 Samuele 19,20-24; 2 Re 2,1-18). Esistono però profonde differenze tra questo profetismo “naturale” e quello tipico di Israele. Il profetismo d’ambiente cananeo è certamente organico ai bisogni di una società agricola e della sua economia, riflettendone l’organizzazione e i valori; tuttavia, lo stesso atteggiamento ambivalente che i profeti d’Israele tennero nei confronti del profetismo di Canaan cercando, da una parte, di assimilarlo e dall’altra ponendosi in competizione con esso (1 Re 18), lascia pensare che la sua reale funzione culturale del nabi dovesse essere assai più importante. Quella di Canaan è una religione naturalistica, in cui le azioni dei singoli e della collettività, come quelle di tutti i viventi, hanno effetti su ciò che oggi chiameremmo equilibrio dell’ecosistema. Compito del veggente cananeo è destoricizzare le strutture immanenti della convivenza sociale e proiettarle su un piano cosmico, allo scopo non solo di garantire stabilità ai cicli naturali e difesa dalle aggressioni esterne, ma soprattutto di controllare le pulsioni autodistruttive. Ne risulta un universo organico, ciclico e chiuso, rigorosamente alternativo a qualsiasi altro, con un forte carattere sacrale, in quanto inglobante il divino, rigidamente strutturato, fortemente coeso al proprio interno, al cui centro sta appunto il nabi con sua la funzione di canale di mediazione con la divinità. Proprio il movimento profetico jahvista, attestato sulla linea di difesa del monoteismo e della legge mosaica (Deuteronomio 6,10-15; 7,1-26; 1 Samuele 7,3; 1 Re 18,18.21s.36s) fa sì che la vicinanza d’Israele non possa essere vissuta, all’interno dell’ideologia politico-religiosa di Canaan, altrimenti che come un corpo alieno ed una sfida culturale mortale.
Il profeta jahvista, dal canto suo, anche se può avere il dono della veggenza e dei miracoli (2 Re 2,3.19-22), è semplicemente l’interprete delle provocazioni religiose e morali opposte dall’Alleanza del Sinai a situazioni culturali sempre nuove (cfr. Amos 7,12-15). Alle divinità cananee e al loro culto, volto a garantire la fecondità dei campi e degli armenti, la continuità della vita e del potere dominante contro le catastrofi naturali e la minaccia dei nemici, i profeti d’Israele oppongono un Dio “etico”, imparziale garante della giustizia, sulla cui volontà salvifica è fondata la promessa di continuità del Popolo. Ma, ancor di più, lo scontro è, se così possiamo dire, tra due “sistemi salvifici” alternativi, da cui discendono spiritualità e modi di sentire la vita diametralmente opposti. Da una parte, quella dell’azione umana che mira a conservare la natura e se stessa, dall’altra una visione provvidenziale, proiettata su un orizzonte storico e concentrata sulle scelte umane e perciò sul futuro. Per questo il profeta di Jahweh è spesso critico nei confronti potere istituzionale, che, appellandosi alla ragione politica, persegue il fine della normalizzazione culturale d’Israele rispetto alle nazioni circonvicine. Convinto della validità eterna del precetto di Jahweh, dell’uguaglianza di tutti gli uomini di fronte alla Torah, il profeta non indulge nemmeno sui vizi privati dei potenti fino al punto di esporsi a ritorsioni e persecuzioni (1 Re 19,1-4; 21).
Nel profetismo ebraico di questo periodo, abbandonato il pessimismo di Samuele nei riguardi della monarchia, troviamo invece sviluppata una teologia profetica della funzione salvifica del sovrano. Il re Davide assurge a figura del monarca ideale, che racchiude in sé accortezza militare, saggezza politica e virtù religiose e morali (1 Re 9,4-6); ma la distanza che separa l’ideale dalla realtà dei vari personaggi che si susseguono sul trono di Davide è enorme. Già Salomone, che pure ricevette da Jahweh la grazia di costruire il Tempio di Gerusalemme, sul finire della sua esistenza, spinto dalla sua politica di alleanze, si mostra tollerante nei confronti di culti pagani (1 Re 11). Alla sua morte, le tensioni centrifughe sfociano nella secessione del Regno d’Israele (a Nord) da quello di Giuda, con capitale a Gerusalemme (1 Re 11,29-39). La fine del centralismo politico trascina con sé scismi e crisi di religione: santuari di Jahweh si moltiplicano in tutto il paese, aggiungendosi e spesso confondendosi con quelli pagani (1 Re 12,25-13,2). Gli stessi capi politici e religiosi cadono spesso nell’idolatria. Tutto questo fa avvertire forte il fascino della promessa di un Messia futuro.

Leggiamo la bibbia

1 Re 6 Salomone costruisce il Tempio
1 Re 11: Idolatria di Salomone e divisione del regno
1 Re 17 Elia comanda la siccità in nome di Dio
1 Re 18 Il giudizio di Dio sul Carmelo
1 Re 21 La vigna di Nabot
2 Re 2 Eliseo succede ad Elia

Profeti posteriori

Sovrani assiri (727-626).
Salmanazzar IV succede a Tiglath-pileser III 727 -722; Rivolta di Osea, inizio dell’assedio di Samaria 724; Sargon 722-705; Caduta di Samaria, fine del Regno d’Israele 721; Sargon invade la Palestina; Ashdod espugnata (Isaia 20,1) 720;(?) Prima invasione della Palestina da parte di Sennacherib 713; Sennacherib 705-681; Sennacherib combatte contro l’Egitto, assedio di Gerusalemme, ritirata, (2 Re 18,13) 701; Essar-haddon 681-668; Essar-Haddon invade l’Egitto 670; Assurbanipal 668-626; (?) Manasse deportato in Babilonia (2 Cronache 33,11) 650.

Periodo babilonese (caldeo) 626-538.
Morte di Assurbanipal 626; Nabopolassar (Babilonia) 626-604;(?) Caduta di Ninive 612-607; Egitto, Faraone Necao II 610; Necao II invade la Palestina 609; Giosia ucciso a Megiddo 609; Necao sconfitto dai babilonesi 607; Nabucodonosor 605-561; Nabucodonosor invade la Palestina, prima deportazione 605; Rivolta di Ioiachin, seconda deportazione 597; Caduta di Gerusalemme, terza deportazione 586; Evil-Merodach 561-555; (-?) Nabonide 555-538; Belshazzar regna con Nabonide (Daniele 8,1) 542-538.

Regno d’Israele:
Sallum 753; Menahem 753-742; Pekachia 742-740; Pekach 740-731; Osea, ultimo re d’Israele 731-722; caduta di Samaria 722; insediamenti forzati di stranieri in Samaria 672.
Regno di Giuda:
Azaria (Ozia) 781-740; Iotam 740-736; Acaz 736-716; Ezechia 716-687; Malattia di Ezechia (1 Re 20; 2 Cronache 32,24); Ambasciata presso Ezechia di Merodach-Baladan (Babilonia) (Isaia 39) 711; Manasse 687-642; Amon 642-640; Giosia 640-609; Giosia incoronato all’età di otto anni, (2Cronache 34,3) 639-609; Riforma di Giosia, (2Cronache 34,3) 628; Scoperta del libro della legge nel Tempio (2 Cronache 34,8-28); rinascita nazionale, 621; Ioacaz 609; Ioiakim (609-598); prima deportazione 605; Ioiachin 598; seconda deportazione 597; Ioiachin rilasciato da Nabucodonosor, (Geremia 52,31) 561; Sedecia, ultimo re di Giuda 597-586, Caduta di Gerusalemme, distruzione del tempio, terza deportazione 586; Gedelia assassinato, i giudei fuggono in Egitto 585.

Indichiamo col nome di «profeti posteriori», quegli autori la cui predicazione fu raccolta e fissata per iscritto da discepoli o da scuole formatesi al loro insegnamento. Nella loro provenienza dal discorso orale questi scritti rivelano i loro profondi legami col movimento profetico di cui ricalcano le linee teologiche e tematiche e di cui finiscono per costituire un approfondimento e una sintesi insieme dottrinale ed etica (Geremia 2,8; 7,9; 10,3ss; 11,13; 19,5; 23,13-27)

I profeti preesilici

Giona 780
Isaia 1,1; Michea 762-680;
(?) Amos 762-761
Zaccaria 749
Isaia 38 712
Nahum 3,8; Ninive 663
Geremia 1,2; 25,1 627-560
Lamentazioni; Geremia 1,1-11; 43,1-7 586-583
(?) Sofonia 618
(?) Abacuc 606

Anche in questa fase storica del profetismo posteriore l’obbiettivo fondamentale è la lotta dell’idolatria (Isaia 44,9-20; Geremia 10,1-6). I profeti combattono anche la politica religiosa dei sovrani ebrei (Amos 2,4s; Geremia 36-38), volta a secolarizzare l’esperienza del Sinai (Osea 8,1-6; 12,4-11; Geremia 2,4-8; 19,4s; 22,13-19; 23,13-27; 36-38). Contro il tentativo di strumentalizzare il discorso religioso in funzione di una ideologia politica (sia in chiave di egemonia, a Gerusalemme, come anche di rivendicazione di autonomia, nel regno del Nord: Amos 2,4; 3,14; Osea 8,1-6) i profeti ribadiscono nell’Alleanza la fonte genuina dell’identità popolare di Israele (Amos 2,4ss; 4,1; 5,3.11-15.21-27; 8,5; Isaia 1,11-16; 5,8; 10,1s; 29,13; Geremia 5,28; 7,21ss; 22,13-19; Michea 2,1s; Ezechiele 22,29).
Il profeta ha un atteggiamento critico anche nei riguardi del clero istituzionale (Amos 7,10-17; Osea 4,4-11; 5,1-7;6,9; Geremia 20, 1-6; Malachia 2,1-9; Isaia 10,1ss; 8,6; 28,7-15; 30,1.15). L’integralismo religioso, l’idolatria e il formalismo cultualistico vengono di fatto a confluire nella «ideologia della Terra Promessa» (Amos 6,1ss; 3,10; Osea 5,1s; Geremia 6,20; 7,6-12; Malachia 2,1-3; Ezechiele 8,7-18; 11,1-12), tipica di quella fase storica di instabilità politica e militare sul piano internazionale. La conquista della Terra Promessa e di Gerusalemme, il Tempio, il culto, piuttosto che come altrettante grazie di Jahweh alle quali corrispondere con amore e fedeltà, vengono intesi come garanzia dell’immutabilità del favore divino per Israele (Geremia 7,8s; Michea 3,9-12). In questo modo l’opera della salvezza è relegata in un passato mitico (Geremia 2,5ss) e ridotta a pretesto per alimentare speranze mondane di salvezza politica (Geremia 7,4.10). Il richiamo alle esigenze dell’Alleanza diventa adesso il motivo di fondo della tendenza antintegralistica e smitizzante dei profeti contro i riduzionismi destoricizzanti della religiosità formalistica.
Lo stesso movimento di pensiero si trova al fondo della condanna profetica nei confronti della speranza di sopravvivenza posta sul mutevole intreccio delle alleanze politiche e militari internazionali. In questi tentativi i profeti vedono atti di sfiducia nei confronti dell’alleanza con Jahweh, (Osea 12,1s; Isaia 8,12; 30,1-5) un tradimento d’Israele contro Dio e contro la propria vocazione alla salvezza (Ezechiele 23); il prezzo da pagare, infatti, in cambio di protezione, è la rinuncia alla diversità d’Israele.
Dall’evoluzione di queste linee emerge la fisionomia del profetismo come ermeneutica teologica della storia in quanto storia della salvezza. In questo ambito storico-salvifico, sul tema della promessa messianica e a volte confondendosi con essa, si sviluppa pure la teologia profetica del profetismo. Nonostante i profeti siano sempre più sfiduciati sulla reale disponibilità del popolo alla conversione, il caposaldo dottrinale della fedeltà di Jahweh imprime sempre più alla teologia del profetismo una connotazione storico-salvifica, di cui la stessa vicenda personale del profeta diviene a volte paradigma e premonizione (Osea 1-3; Geremia 20,7-11; Isaia 6). Nella sua stessa dolorosa vicenda esistenziale il profeta, «Servo di Jahweh», ripropone il dramma dell’offerta salvifica di Dio e del disprezzo orgoglioso corrisposto dal popolo (Isaia 42,1-4; 49,1-6; 50,1-9; 52,13ss).
Riprendendo Osea, Geremia sviluppa una teologia del «ritorno» a Jahweh e al tempo del deserto come rifondazione del rapporto tra Dio e il popolo (Osea 12,10s): la «teologia sponsale» (Osea 2,4; 3,1; 11,7ss; Geremia 2,2bss; 3,1-12; 20,7). A questo filone profetico risale anche il titolo d’Israele come “Figlio di Dio” (Osea, 11,1). Si nota però un crescente pessimismo dei profeti circa le reali intenzioni di Israele. Il profeta vede avvicinarsi la catastrofe (Amos 2,6; 4,1; 5,11-15.21-27; 6,1-8; 8,5; Michea 2,1ss; Geremia 5,28-31; 6,7s; 7,6.12; Isaia 1,11-20; 5,8-14; 10,1-4). La speranza resta affidata ad un intervento salvifico di Jahweh per un piccolo numero di credenti, che hanno accolto la predicazione del profeta (Isaia 29,13; Geremia 6,8ss).

Leggiamo la Bibbia

Isaia 6: Vocazione di Isaia
Isaia 1,11-20: contro il formalismo
Geremia 1,1-5.14-18 Gerusalemme “vedova” Geremia 34,18-22: profezia della rovina
critica di Geremia alla politica estera di Israele
Geremia 7 Profezia contro il tempio
Osea 2,18-25 teologia sponsale
Osea 14,1-9 il ritorno di Israele
Amos 8,4-7 Impegno etico del profeta

Profeti postesilici

Daniele 606-535
Ezechiele 1,1; 29,17; 593-571
(?)Gioele 592
Aggeo e Zaccaria, 520;
(?) Malachia 45 Deutero-Isaia (Isaia 40-55) VI sec
Trito-Isaia (Isaia 56-66) V sec

La catastrofe puntualmente arriva con Nabucodonosor, re di Babilonia. Già nel già nel 605 e nel 598, nel contesto delle guerre tra egiziani e babilonesi per il predominio sulla Mezzaluna Fertile, Gerusalemme era stata espugnata e la sua classe dirigente esiliata. Nel 586, Gerusalemme, ivi compreso il Tempio, viene distrutta e la sua intera popolazione deportata a Babilonia.
La presa di Gerusalemme rappresenta un vero spartiacque nella storia biblica (2 Cronache 36,17-22s). La deportazione e la permanenza dell’élite culturale ebraica in Mesopotamia mette il mondo biblico a contatto con un universo culturale nuovo. Il ritorno alla Terra promessa vede uno scenario politico e sociale completamente diverso rispetto ad ottanta anni prima.
In questa situazione di crisi culturale e di sofferenza si delinea l’insorgere di alcune correnti spirituali. Alla caduta delle speranze riposte sulla dinastia di Davide e alla gravità della situazione sociale devono ricondursi i toni apocalittici assunti dalla letteratura profetica (Isaia 49-55; Ezechiele 1; 37; 40-41), come anche la teologia di Jahweh “Pastore” (Geremia 23,3s; Isaia 40,11; 49,10; 52,12; 56,8 ; Ezechiele 34,11ss; Salmi 78,52s; 95,7), il pieno sviluppo della spiritualità degli anawim, i poveri di Jahweh (Zaccaria 10,8; Isaia 49,13; Salmi 18,28; 149,4) e la teologia del «Servo sofferente», che si ricollega al messianismo preesilico, arricchendolo con una lettura in chiave collettiva: la reazione spirituale di quel tempo di incertezza.
L’impossibilità di sacrificare ha purificato il culto da estetismi e formalità (Isaia 41,1-4; 45,1-6; Geremia 27; Ezechiele 28,1-19). Sul piano morale e antropologico s’inaugura la riflessione sull’individuo e la responsabilità personale (Deuteronomio 24,16; Ezechiele 14,12-20; 18,10-20), a partire da un approfondimento e dalla valorizzazione degli aspetti personalistici della religiosità. L’irruzione di popoli e culture straniere nel rapporto tra Israele e il suo Dio, letta in funzione di un intervento provvidenziale (2 Cronache 36,15-23; Ezechiele 16,38; Is 40-55) mirato di volta in volta a castigare o a consolare il popolo eletto, provoca un’estensione universalistica della storia della salvezza (Isaia 49,14; Ezechiele 11,15; 37,11). Nascono alcuni nuovi itinerari di pensiero, che troveranno pieno compimento nella lezione sapienziale, in particolare l’idea dell’universalismo salvifico e il ruolo d’Israele in esso (Isaia 42,6; 45,14; 49,6).

Leggiamo la Bibbia:

Lamentazioni 1,1-12; 5,1-22 Gerusalemme distrutta
Geremia 23,1-6 Jahweh pastore d’Israele
Ezechiele 37,1-10: visione delle ossa inaridite
Isaia 42,1-4 Primo carme del servo di Jahweh
49,1-13 Secondo carme: luce delle nazioni
50,4-11 ; 53,1-12 sofferenza redentrice
Salmo 22 sofferenza dal Messia

Ketubim

Genesi VIII
Proverbi 1-9 V sec. a. C.
Giobbe V sec.
Qoelet IV-III sec.
Siracide 180 ca
Salmi 1; 19; 37; 73; 112; 119
Tobia
Ester
Giuditta
Sapienza I sec.

Periodo persiano (600-424):
Ciro (Persia) 600-527;(?) Ciro regna su Elam e Persia 556;(?) Integrazione di Persia e Media 550; Creso di Lidia sconfitto da Ciro 545; Presa di Babilonia da parte dei Persiani 538; Zorobabele 536; Decreto di Ciro, primo ritorno alla Terra Promessa 538; Cambise 527-521; Darius Hystaspis 521-486; Dario, sconfitta di Maratona 490; Serse (Ahasuerus) 486 -465; Artaserse Longimanus 465-424.
Serse II 424-423; Darius Nothus 423-404;; Artaserse Mnemon 404-358; Ochus 358; Arsus, o Arogus; 338-336;

Periodo Greco-macedone (337-165):
Alessandro Magno incoronato re macedone; 336-323; Darius III 336-331; Alessandro visita Gerusalemme 332; Onias, figlio di Iaddua 330-310 ; Alti sacerdoti del periodo macedone 330-172; Egitto sotto i Tolomei – “Re del Sud”, 323; Tolomeo I., Lagi [Soter] 323-285; Divisione dell’impero alla morte di Alessandro 323; Giudea annessa all’Egitto da Tolomeo Soter 320; Siria sotto i seleucidi – “re del nord” 312-200; Seleucus Nicator 312-280; Simone “il giusto” figio di Onias 310-290; Eleazaro, fratello di Simone il giusto; 290-276; Ptolemy II, Philadelphus 283 -247; Antiochus Soter 280 -260;; Manasse, fratello di Simone il giusto 276-250; ; Antiochus Theus (260-246.; Onias II figlio di Simone il giusto; 250-219;; (?) Tolomeo incoraggia la traduzione della bibbia (i LXX) 250; Ptolemy III, Euergetes 247-222 410.; Seleuco Callinicus – contende la Palestina ai Tolomei 246-225; Seleucus Ceraunus 225-223; Antioco il Grande 223-187; Tolomeo IV Filopator 222-205; Simone II, figlio di Onias II 219-198; Tolomeo V Epifane 205-182 ; Antioco espugna Gerusalemme 203; Onias III figlio di Simone II 198-175; Antioco annette la Giudea alla Siria 198; Seleuco Filopator 187-175; Tolemeo VI Eupator 182 -181; Tolomeo VII Philometor 181-146 ; Giasone, fratello di Onias III, compra la carica da Antioco 175-172; Antioco Epiphanes 175-164; Antioco crea Giasone sommo sacerdote, rimuovendo Onias 174; Menelao soppianta Giasone 172-163; Antioco profana il Tempio di Gerusalemme 168;

Periodo maccabaico 168:
Giuda Maccabeo, principe dei giudei 166-160; Antiochus V Eupator 164 -162; Menelao messo a morte da Antioco 163; Demetrius I Soter 162-151; Gionata Maccabeo fratello di Giuda 160-143; Alessandro Balas 151-146; Demetrio II Nicator. (Antioco VI); Trifone 146-137 ; Tolomeo VIII Philopator Neos 146 -145; Tolemeo IX Fiscone 145-117 ; Simone Maccabeo fratello di Giuda 143 -135; Simone diviene Sommo pontefice 142; Antioco VII Sidetes 137-129; Giovanni Hyrcanus, figlio di Simone 135-106 ; Demetrio II Guerra civile 129 -125; Antioco VIII Grypus 125-96; Tolomeo X Lathyrus 117-81;

Completamento secondo tempio 516
(?) Salmi (passim) Salmo 136 458;
Ritorno a Gerusalemme 458
Esdra(Esdra 7) 465-424
Esdra va da Gerusalemme a Babilonia (Esdra 7,7) 458 Ricostruzione delle mura 445

Esdra 536-458;
Ester 480
Neemia va a Gerusalemme (Neemia 1,1) 445
Neemia 444-430
Neemia 13,6 433
(-?)Neemia ritorna a Gerusalemme 432-400
Esdra 1,1-8 ritorno dall’esilio
Esdra 6,1-8 La ricostruzione del tempio
Neemia 2,11-20 la ricostruzione di Gerusalemme
Neemia 8,13-18 ritrovamento della Torah

Il trauma della perdita della Terra Promessa e della distruzione del tempio di Gerusalemme seppellì definitivamente l’ideologia ad essi legata (Esdra 9,6-15; Neemia 1,4-11; Giobbe 2,3-10; Tobia 3,11-16; Giuditta 9,2-14; Ester 4,17). Lontano dalla Palestina e dal tempio distrutto, il culto a Jahweh per decenni non potè esprimersi con i riti sacrificali ma solo nella liturgia sinagogale: celebrazione della Parola di Dio e preghiera. Si assiste così ad un processo d’interiorizzazione della religiosità (Esdra 9,6-15; Neemia 1,4-11)
Al ritorno in Palestina il monoteismo si è ormai definitivamente imposto come chiave di lettura della storia, non solo d’Israele (Giobbe 2,3-10). Le vicende della deportazione e del ritorno del popolo, se hanno distrutto ogni possibilità di sussistenza del fideismo nazionalista e del garantismo cultualistico, hanno invece rafforzato l’idea profetica della signoria di Jahweh sulla storia (Esdra 1,1-5).
Nell’ultima parte della storia veterotestamenaria, il dialogo con la cultura mesopotamica e, in seguito, col mondo ellenistico, si colloca sostanzialmente nel quadro dell’universalismo cui era approdato il tardo profetismo. La figura emergente dell’uomo religioso è adesso quella del «sapiente», lo studioso della Torah, il teologo. Indipendentemente dal fatto che si tratti di un levita, cioè un membro del ceto sacerdotale, o di un “laico”, il rabbi prende gradualmente il posto del profeta come guida spirituale d’Israele. Dal punto di vista economico, Israele attraversa un periodo di grave depressione (Deuteronomio 15,11; Giobbe 24,4-12). La leadership della ricostruzione è assunta dai colti ambienti sacerdotali (Esdra 1,1-5; 3,8; Neemia 9,9.13; 10,2-11). Su queste premesse si comincia a porre le basi del giudaismo (Esdra 7,1-6).

Il movimento sapienziale può essere descritto come uno sforzo di ricerca di basi teologiche più ampie, atte a sostenere la concezione universalistica della storia della salvezza. Vi troviamo, infatti, uno spiccato interesse per la condizione umana universale (Qoelet 1,4-8; 3; Siracide 18,8-14; 41,1-4), per gli aspetti psicologici (Proverbi 13,12; 14,13; Qoelet 7,2-6) ed etici ad essa connessi (Proverbi 11,1; 13,7;14,31; 17,5.15; Siracide 7,32ss; 13,21ss; Tobia 4,7-11; Sir 4, 1-10) e per la spiritualità femminile (Daniele 13,42s; Tobia 3,11-16; Giuditta 9,2-14; Ester 4,17l-z). Appartengono a questo periodo straordinarie figure femminili, protagoniste di alcune tra le più belle storie di tutto l’Antico Testamento.
La centralità del problema dell’individuo, nell’opera sapienziale, ha sollevato poi quello del senso della sofferenza e della morte (Giobbe 21,28-33; Qoelet 2,15s; 7,15). Quest’ultimo infatti, pur non assente nella letteratura profetica (cfr. Amos 5,19; Geremia 12,1-6) era molto attenuato dalla concezione della personalità corporativa, perché poteva essere spiegato con il ricorso alla solidarietà nella colpa e con l’ereditarietà della pena. Tutto ciò non è più possibile nella nuova prospettiva della responsabilità individuale. Inoltre, se nella concezione tradizionale l’angoscia della morte si mitigava con la speranza in una certa immortalità, rappresentata dalla discendenza o dal permanere del destino e dell’identità del popolo, o anche delle promesse divine di cui esso è depositario, oltre la morte del soggetto, tutto ciò viene a perdere il suo carattere rassicurante in questo cambio di prospettiva in senso personalistico. In essa, infatti, proprio il destino personale viene a configurarsi come problema (Qoelet 3,18-21; 5,14-15; 6,1-6; Giobbe 23,13s).
Un’opera esemplare, da questo punto di vista, è il libro di Giobbe. L’autore, un ebreo palestinese del V secolo prende come protagonista un non ebreo per agitare il problema del male, del non senso dell’esistenza umana, del suo oscillare tra la vanità e la morte (6,11-30; 7; 16; 17; 14,1-12; 19,13-22); dell’inquietudine umana davanti al mistero di Dio, alla sua lontananza, alla sua scandalosa assenza (10; 23; 24,12; 30,20-23), dichiarando insoddisfacenti tutte le risposte tradizionali (9,22-24; 21,7-26; 8,6s; 11,13s; 22,21-25; 33,7-10.19;36,10.17). Ma l’autore del libro di Giobbe non sa dare una risposta che sia nuova e convincente.
Questi stessi temi troviamo nel libro della Sapienza. La soluzione che qui viene data risiede nella dottrina dell’immortalità individuale (2,23; 3,1-4; 5,15) e nella conseguente dottrina della retribuzione ultraterrena (2,21-22; 5,1-3; cfr. anche Qoelet 3,17; 11,9b; 12,14). La condotta dello stolto e del saggio, per l’autore del libro della Sapienza, si valutano a partire dal valore dato all’agire virtuoso in vista dell’immortalità (2,1-11; 3,1-9; 4,1). Il giusto, anche se di vita breve (4,7-14), sterile o eunuco e quindi, in questo senso, privo di qualunque possibilità di “sopravvivere” nella propria discendenza (3,13-15), ha in sé una speranza piena d’immortalità (3,4). Colui che ripone nella discendenza (3,16-19; 4,3-6) o nei piaceri mondani (2,6-9) la sua speranza di immortalità è stolto, empio, incapace di comprendere (2,21; 4,14; cfr. Qoelet 4,12), non lascerà dopo di sé alcuna traccia (5,9-13): la sua speranza è vana (3,11; cfr. anche Qoelet 1,1-4; 2,1-11; 3,20ss). Sul piano etico, l’Autore è dunque convinto dell’esistenza di un’irriducibile contrapposizione tra la visione e la conseguente condotta del saggio e quella degli empi (2,12-20; 4,16; 5,1-6; cfr. Qoelet 8, 12s).
L’altro tema del libro è quello della sapienza divina, che viene presentata come l’attività stessa di Dio operante nella storia della salvezza (7,25ss; 10-19). Essa è mostrata come finalizzata al pentimento (11,23;12,19). La dottrina della Sapienza risponde così anche ad un altro dei problemi insoluti di Giobbe, quello della fortuna del peccatore (Giobbe 21,7-34; cfr. Qoelet 8,10.12.14), affermando che Dio agisce con mitezza in vista del pentimento (12,10; cfr. Siracide 17,24). Questo atteggiamento misericordioso e sapiente di Dio è ricollegato al suo essere creatore e liberatore per amore. Dio ama ogni cosa, perciò l’ha creata e continua a sostenerla, per questo motivo pure usa misericordia e pazienta con gli empi (1,12-16; 11, 23-26).
Partendo dall’esperienza storica d’Israele (Deuteronomio 4,6; Proverbi 9,10; Siracide 1,14-18; 19,20) come paradigma dell’intera esperienza umana di fronte a Dio (Genesi 3; Siracide 24,7-19.23-34), applicando un procedimento ermeneutico che prende il nome di midrash, la riflessione sapienziale approda alla scoperta di precise simmetrie tra la rivelazione di Jahweh sul Sinai, le origini d’Israele nelle storie di Abramo e dei Patriarchi e l’opera della Creazione. La sintesi di questo percorso è il libro della Genesi. Com’è noto, l’opera redazionale che ha prodotto il libro della Genesi è una delle massime espressioni teologiche d’ispirazione sapienziale. La categoria portante di rivelazione, che ha condotto a questo risultato, infatti, è proprio quella di “sapienza”. Questa è, innanzi tutto, qualificata in maniera teologale: è la sapienza divina, cioè la sua attività (Siracide 24,3; Sapienza 7,25s), che è da sempre con Dio (Siracide 24,3; Sapienza 7,25s). Essa si manifesta nella creazione (Proverbi 8,27-31; Siracide 24,5), e specialmente nell’essere umano (Proverbi 8,31).
Tra tutte le creature, qualcosa della sapienza, «specchio» e «immagine» dell’invisibile Dio, sembra esserci specialmente negli uomini (Sapienza 7,26), fatti ad immagine di Dio (Genesi 1,26s), capaci di generare viventi e amministrare la terra (Genesi 1,28; 5,1ss; Siracide 17). Ad essi, appunto, la sapienza si manifesta in modo speciale nella legge rivelata, la Torah (Siracide 24,23-34); parla per mezzo dei profeti (Proverbi 1,20-33; Sapienza 7,27); salva (Sapienza 9,18). Essa regge la vita spirituale (Sapienza 9,17) consola e sostiene, dispensa i beni divini (Proverbi 8,1-21.32-36; 9,4; Siracide 24,19-22) dà sicurezza (Proverbi 3,21-26) vita e felicità (Proverbi 3,13-18); grazia e gloria (Proverbi 4,8), ricchezza e giustizia (Proverbi 8,18ss).
Com’è caratteristica del movimento sapienziale, i materiali dei racconti biblici della creazione tradiscono una stretta parentela con gli ambienti sapienziali dell’area mediorientale; ma la dottrina della Genesi presenta dettagli che la rendono unica. Nel pensiero sapienziale del giudaismo, ad esempio, la creazione, più che una chiamata all’essere degli enti, è origine e culmine del provvidente e saggio governo di Dio sulla storia (Sapienza 8,1; 10,1-11,4; 9,18).
In questa prospettiva, il nulla, o meglio il “vuoto” da cui Jahweh trae ogni cosa, è da intendersi non tanto in contrapposizione all’essere, ma piuttosto al volere di Dio, alla sua torah. L’originalità della sapienza biblica sulla creazione è da individuare nell’immagine concettuale che vi è evocata: quella dell’improduttività del deserto, che richiama alla memoria l’erranza di Abramo e d’Israele liberato dalla schiavitù, che sono in principio di tutto ciò che il Popolo in seguito ha conosciuto come grazia e salvezza. “Nulla”, da cui Dio trae ogni cosa, è assoluta mancanza, l’indifferenziato, infertile, ciò in cui non v’è tempo e dunque ciò in cui non accade nulla, ciò a cui ogni evento della parola, e quindi di comunicazione, senso e relazione, rimane ignoto.
Ancora: sia la creazione che la vocazione di Abramo hanno i tratti tipici dell’alleanza sinaitica: l’iniziativa salvifica di Dio, inserita in un doppio processo o disegno, che si rivela per gradi, quantitativamente e qualitativamente: in un primo tempo la destinazione della salvezza è riservata ad un singolo individuo (Abramo) e limitata al suo gruppo familiare o clan; quindi estesa ad una intera nazione (Israele, Sinai) ed infine all’intera umanità (Genesi). Nei termini appropriati alla teologia sapienziale la creazione non è il graduale apparire delle cose alla realtà né il graduale dispiegarsi della complessità del reale né l’impresa della conoscenza umana sul mondo, quanto piuttosto il graduale rivelarsi di Dio alla coscienza storica che l’uomo ha di sé e della realtà.
Sotto la categoria di “sapienza”, che è l’automanifestazione di Dio Creatore e Provvidente, si approda così a una sistemazione del monoteismo, dell’antropologia teologica e della teologia della storia ma soprattutto si allude ad uno stato di permanente apertura e di non compiutezza della sapienza e dunque ad un avvenire della rivelazione.

Leggiamo la Bibbia:

Proverbi 8 la sapienza creatrice
Qoelet 1,1-18 «Tutto è vanità…»
Qoelet 11,7-12,8 pessimismo antropologico di Qoelet
Giobbe 21: il mistero del male
Giobbe 23: l’assenza di Dio
Sapienza 2,23-4,20 la sofferenza, il male e la virtù alla luce della dottrina dell’immortalità
Sapienza 10: teologia della storia patriarcale
Sapienza 13: spiegazione dell’origine del male: l’idolatria alla luce della dottrina creazionista
Genesi 1-2: i due racconti della creazione

Nuovo Testamento (51-100 d. C.)

Periodo tra i due testamenti:

Prima menzione di Scribi e Sadducei 109; Aristobulo, figlio di Hircano, “Re dei giudei” 106; Alessandro Jannaeus, figlio di Aristobulo 105-69; Seleuco Epifane è un altro 96-83; Guerra civile tra fazioni: farisei e Sadducei 95-78; Tigranes, the Armenian 83-66; Tolomeo XI e XII claimants 81-80;; Prolemeo XIII Auletes 80-51; Guerra civile tra Ireneo II and Aristobulo II 69-63; La Siria diviene una provincia Roman province 66 ; Cleopatra 51-30 ; Ircano riceve il sacerdozio da Caesar 47-31 ; Antigonus Maccabee 40-37; Hillel and Shammai, rabbi in Jerusalem 34 ; Hircano giustiziato da Erode 31; Egitto diviene provincia romana; -30 -30 390 -1 8 13 9; Comincia la restaurazione del Tempio 19.

Dominio romano 63 a. C.; Pompeo conquista la Palestina e Gerusalemme 63 a. C.; Primo triumvirato 60 a. C.; Crasso saccheggia il tempio di Gerusalemme 54 a. C.; Antipatro procuratore di Giudea 47 a.C.; Secondo Triumvirato 43 a. C.; Antipatro assassinato 43 a. C.; Erode il grande uccide Antigono e governa la Giudea 37 a. C.; Augusto diviene imperatore romano 27 a. C.;

Inizio dell’era cristiana (?) 5 a. C.

Copinio Procuratore di Giudea 6 d. C. ; Cyrenius (Publius Sulpicius Quirinus) esegue il censimento 6 ; Continua il vassallaggio di Erode Antipa in Galilea e Perea 6; La Giudea diviene provincia romana 6; Archelao deposto 6 ; Marco Ambivio, procuratore 9; Annio Rufo, procuratore 13; Tiberio Imperatore 14-37; Valerius Gratus, procuratore 14; M. Calpurnio Piso, legato di Siria 17 17 ; Ponzio Pilato, procuratore 26; Caligola Imperatore 37-41; Claudio imperatore 4-54; Erode Agrippa I re di Giudea e Samaria 41-44; Carestia sotto Claudio 44-48; Cuspis Fadus, procuratore 44; Tiberius Alexander, procuratore 46; Ventidus Cumanus e Felix procuratori 48; (?) Espulsione dei Giudei da Roma sotto Claudio 49-52; Felix, singolo procuratore 51; Nerone imperatore 54-68; Festo nominato procuratore 60; Albino procuratore 62; Gessio Floro, procuratore 64; Inizio della persecuzione di Nerone 64; Imperatori militari 68-96; Gli “Imperatori buoni” 96 180; Nerva 96-98.

(?) Gesù Cristo 5 a. C. – 31; Anna Sommo Sacerdote; 7-14 d. C.; Prima Visita al Tempio 7; Caifa sommo sacerdote 18-36; Quindicesimo anno dell’imperatore Tiberio; Ministero di Giovanni Battista 27; (?) Giovanni 2,20 27-28; Crocifissione, Venerdì (?) 7 aprile 30; (?) 23 marzo 31; Pentecoste, Domenica, (?) 28 maggio 30; (?) 13 maggio 31; Martirio di Stefano 32; Conversione e ministero di Paolo 32; Prima visita di Paolo alla Chiesa di Gerusalemme 35; Paolo portato ad Antiochia da Barnaba 43; Morte di Giacomo figlio di Zebedeo 44; Paolo porta sollievo alla comunità di Gerusalemme colpita dalla carestia 45-46; Primo viaggio missionario di Paolo 47-49; Concilio di Gerusalemme 49; Secondo viaggio missionario di Paolo 50-53; 1 e 2 lettera ai Tessalonicesi; 51; Paolo ad Atene e Corinto 51-53; Lettera agli Efesini 53 56; Gerusalemme ed Antiochia, terzo viaggio missionario di Paolo 53-58; 1 lettera ai Corinti e lettera ai Galati 53; 2 lettera ai Corinzi 56; Paolo in Macedonia e Corinto 56; Paolo a Cesarea 57-59; Arresto di paolo nel Tempio 57; Lettera ai Romani 57; Naufragio di paolo a Malta 59; Paolo salpa per Roma ottobre 59; Arrivo e permanenza a Roma Marzo 60-64; Lettere a Filemone, Colossesi, Efesini, Filippesi; 61-62; Lettere 1 a Timoteo, Tito 63 66; Paolo in Macedonia, Asia Minore, Creta, Spagna (?) 64~67; 1 e 2 lettera di Pietro 64~67; Morte di Pietro 64~67; Processo e condanna 64 64; Grande persecuzione 64-64; Giovanni sverna a Nicopolis 66; (?) Morte di Giacomo il Giusto 66; Secondo processo a Roma 67; Matteo, Marco e Luca, Atti degli Apostoli e lettera agli ebrei completati 67; 2 Timoteo 67; Apocalisse (?) 67; Guerra in Giudea 69; Distruzione di Gerusalemme 70; Morte di Giovanni 98~100; Vangelo di Giovanni, Apocalisse 1, 2 e 3 lettera di Giovanni 100.

Introduzione alla cristologia narrativa

Matteo, Marco, Luca, Atti degli apostoli

Il ritratto teologico di Gesù emergente dalla narrazione sinottica si incentra principalmente sulla definitività della sua predicazione in ordine alla salvezza. La predicazione di Gesù inaugura gli ultimi tempi (Marco 1,15), è una opportunità di pentimento (Matteo 9,6 e par.; Lcuca 5,32), è il compimento delle Scritture (Luca 4,17-21).
Da qui nasce la caratteristica antifarisaica della sua predicazione: ciò che è in questione è la funzione della Torah nell’ambito della salvezza. L’ideologia nazionalistica dei farisei legava la Torah all’identità popolare d’Israele e quindi alla speranza di una sua sopravvivenza politica e continuità culturale. Nella pedissequa osservanza di una minuziosa casistica essi vedevano riposta la garanzia oggettiva di una “giustizia” personale; ma in forza di questo anche i titoli per rivendicare una funzione di guida per il riscatto d’Israele.
Se da una parte Gesù denuncia l’ipocrisia dei farisei, cioè il formalismo legalistico, il carattere ‘sociologico’ di questa spiritualità e quindi la sua scarsa rilevanza religiosa, come una diretta conseguenza di tali premesse (Luca 11,37-44; 12,1; 18,9-14) dall’altra il problema viene posto anche nei suoi termini più appropriati e radicali e cioè nei termini del rapporto tra Regno e Torah. Le opposte interpretazioni esegetiche d’inizio secolo che vedevano in Gesù ora un predicatore dalla linea piuttosto conservatrice, ora un fautore della totale abolizione della Torah. In realtà la predicazione del vangelo “compie” le Scritture in maniera inattesa, inserendo nella Rivelazione veterotestamentaria un elemento di ulteriorità, in tal modo mettendone in luce il carattere provvisorio (Matteo 5, 21s. 31-34. 38s; 19,3-9; Marco 10,2-12) e la competenza limitata per quanto riguarda la possibilità di eliminare la presenza del male nel mondo
A tal proposito sono esemplari gli episodi di guarigione posti all’inizio del Vangelo di Marco (1,21-2,12). Per l’evangelista l’impatto che la parola di Cristo ebbe sull’uditorio è significativo non meno della parola stessa. Così Marco ci tramanda l’eco delle reazioni all’apparire dell’evento-Cristo in tutta la sua autorevolezza proprio nei riguardi della legge e del conflitto che inevitabilmente si profila con gli scribi e i farisei.
Questo conflitto si manifesta concretamente nelle varie polemiche: sul Sabato (2,23-28), quella sull’interpretazione delle Scritture (7,9-13; 12,18-40), quella sul tributo a Cesare (12,13-17), tutti temi che offrivano materia alle diatribe di scuola. Ciò che Gesù pone in questione nelle sue risposte non è tanto la validità delle soluzioni quanto piuttosto un’assunzione astratta, oggettivistica, avulsa dalla storia della salvezza e chiusa all’ulteriorità della Rivelazione in Cristo, operata nei confronti di questa “limitatezza” della Torah. Gesù rovescia sempre la struttura del problema presentato: egli è Signore del Sabato; la sua presenza o la sua assenza è ciò che stabilisce l’opportunità o l’inopportunità del digiuno (Marco 2,18-22)…
Può d’altra parte succedere che questo rovesciamento venga operato dal fariseo, ad esempio nei confronti dei significato salvifico emergente nei segni di Gesù, che in tal modo vengono interpretati come segni diabolici (Marco 3,20-30); Gesù è, per il fariseo, uno “pseudoprofeta”, e di questo egli trova conferma nella Torah stessa e, più tardi, nella morte in croce di Gesù. Insomma anche per il fariseo si è stabilita una circolarità ermeneutica tra la Torah e la sua vicenda esistenziale.
L’interrogativo sollevato dai segni e dai discorsi di Gesù aprono un conflitto tra il significato salvifico da attribuire a questi eventi e le prescrizioni della Torah e questo conflitto resta insanabile finché il destinatario non rivoluziona completamente le sue strutture ermeneutiche di riferimento, lasciandosi coinvolgere esistenzialmente e personalmente nella vicenda del Regno.
Questo ‘capovolgimento’ intatti si esprime nelle scelte etiche qualificanti la novità della prassi inaugurata e richiesta da Gesù nel Discorso della montagna, nelle parabole e nei miracoli (Mtatteo 13,44-50): in forma negativa, nella riserva critica nei confronti del potere temporale (Matteo 19,23s; Luca 22,24-27); in forma positiva, nella scelta dei poveri (Matteo 8,20); nell’interiorizzazione e radicalizzazione delle istanze morali; nel modello dell’infanzia spirituale (Matteo18,1-5); nell’invito alla sequela.

Introduzione alla cristologia riflessiva

Corpo giovanneo, corpo paolino, lettere apostoliche

L’adesione dei pagani alla predicazione del Vangelo fu il fatto che impose alla Chiesa la prima e la più grande svolta della sua storia. Essa fu di volta in volta vista come una benedizione di Dio (Atti 11,18; 17,30; 20,21; 26,20), ma anche come la fonte di contrasti non indifferenti, di cui gli scritti neotestamentari recano ampie tracce. Qui ci interessa mettere in luce solo la decisiva incidenza sul piano cristologico della conversione dei pagani, una volta che questo evento fu ritenuto significante dal punto di vista storico-salvifico (Giovani 1,9-13; Romani 16,25s; Efesini 1,9ss; 2,13-18; 3,5s; Colossesi 1,27.).
Da questo punto di vista infatti si pone l’interrogativo da cui parte la ricerca del punto di inerenza della salvezza universale all’interno dell’evento-Cristo; e questo punto viene trovato nella sua preesistenza come ciò che struttura e a cui rimanda la proesistenza (Filippesi 2,6-11; Colossesi 1,13-20; 1Tmoteo 3,16; Giovanni 1,18; 3,2s.5s.13s.16s.31s; 6,33.35-39.51; 1Giovanni 1,1-3). Lo schema ‘discendente’ si mostra in grado di giustificare una lettura omogenea della creazione e della redenzione in chiave cristologica; in altre parole il compiersi dell’evento Cristo come compiersi dell’intenzionalità stessa della creazione (Giovanni 1,1-3; 10.14; Colossesi 1,5ss.20; Efesini 3,6.10; 1Corinti 8,6).
Naturalmente questo procedimento fu agevolato dal fatto che qualcosa di analogo si era già realizzato nella riflessione sapienziale: gli argomenti ‘contra gentiles’ usati da Paolo, ad esempio nella Lettera ai Romani, altro non sono che una ripresa cristiana di argomenti elaborati in ambiente sapienziale; l’apocalittica giudaica ispira la riflessione paolina sul nesso tra creazione e redenzione in Colossesi ed Efesini e la tipologia antinomica Adamo/Cristo di Romani 5,12.18; 1Corinti 15,22.453. La novità qui consiste ancora una volta nel fatto che il culmine dell’azione salvifica di Dio (creazione e redenzione) è visto concretamente realizzato e concentrato nella vicenda storica, esistenziale di Gesù Cristo (Romani 3,22-26; Galati 2,15s;).

Paolo la sviluppa la propria dottrina nel quadro del contrasto tra pagani e giudeo-cristiani e nel contesto della problematica del rapporto tra fede cristiana e legge di Mosè. Dunque ritorna nelle lettere paoline, nell’ambito di un diverso contesto storico, il problema dell’armonizzazione tra l’evento di salvezza realizzato in Cristo e la Torah con la questione correlativa della rispettiva efficacia in ordine al peccato.
Per l’Apostolo, pagani e giudei condividono la medesima condizione di creaturalità e la stessa situazione esistenziale di radicale peccaminosità (Romani 2,17-23; 5,12ss). La legge di Mosè segna la contrapposizione tra pagani e giudei precisamente in quanto segno della divisione e dell’inimicizia radicale tra l’uomo e Dio, introdotta dal peccato (Romani 5,10; Efesini 2,11-15). La legge così è posta sotto un segno ambiguo: essa mette in evidenza il peccato senza tuttavia essere in grado di superano (Romani 4,15; 5,20; 7,7-13; 2Corinti 3,6; Galati 3,19). Alla legge di Mosè cui l’israelita corrisponde con le opere, Paolo contrappone la legge dello Spirito nella quale il credente è costituito mediante la fede (Romani 5,5; 8,1-4). Ora, come la legge scritta nel cuore dell’uomo agisce in forza dell’atto creativo di Dio (Romani 2,l4ss) così, questa legge dello Spirito agisce nel credente per l’efficacia ricreatrice dell’azione redentiva di Dio in Cristo (Romani 8,9ss; Galati 5,16-26; 6,15; Efesini 2,8ss; 1Tessalonicesi 4,3).
Ciò pone le premesse per una corretta soluzione del complesso problema dei rapporti tra la legge naturale, la Torah, e la specificità della morale cristiana. La legge data nella Torah non può salvare ma i comandamenti della legge morale non sono abrogati. La legge che è superata è quella sociologica, minimalista, fondata sull’angustia del permesso e del vietato. Il “compimento” operato da Cristo nei confronti della Torah è piuttosto un far crollare la durezza del cuore per far giungere alla perfezione la legge del Sinai (Romani 13,8-10). Alla prospettiva antica e statica dell”essere in regola’ è sostituita una morale dinamica, la docilità allo Spirito, che rimette in ordine le storture che affettano le finalità immediate dell’uomo (l’ordine della sessualità, della socialità, delle realtà temporali: Galati 5,18-23). L’uomo si libera così dalla tentazione dell’autoglorificazione e dalla pretesa di autosoteria (Romani 3,27). Solo in questo senso si può parlare di una morale specificamente cristiana: la legge dello Spirito prende il posto della potenza del peccato, dando così al credente la possibilità di compiere la giustizia della legge (Romani 8,2s).
Stabilito dunque il rapporto di analogia tra legge naturale in ordine alle strutture personali create e rispettivamente legge dello Spirito in ordine alla ‘struttura di redenzione’, la specificità qualificante della morale cristiana risulta esser posta sul piano della vita nello Spirito, vale a dire sul piano della esistenza teologale del credente.
Sempre nell’ambito della cristologia speculativa esiste una seconda linea di sviluppo, caratteristica, ma non esclusiva, della riflessione giovannea.
Dalla parola e dall’agire di Cristo traspare una ineguagliabile esperienza di Dio che gli proviene dall’autocoscienza sulla propria esclusiva figliolanza divina (Giovanni 1,1.18). Di fronte alla parola di Gesù il credente non è un semplice destinatario del volere divino, ma un chiamato ad essere partecipe di questa condizione filiale ed esperienza unica del Padre (Giovanni 20.24ss; 1Gviovanni1,ss; Efesini 1,9ss). Proprio per l’assoluta singolarità dell’esperienza di Dio in Cristo, dentro la quale è proposta l’unica possibilità di salvezza (Giovanni 14,6), si viene a stabilire una sostanziale uguaglianza tra tutti coloro che vi si imbattono (Giovanni 1,9.12s; 3,5-8). Perciò essa previene qualsiasi iniziativa umana e ridimensiona fino a renderle irrilevanti le differenze sociologiche e culturali, ideologiche e razziali di coloro ai quali viene offerta (Giovanni 4,21-24).
Questa esperienza del Padre, essendo di per sé incomunicabile, assume forma sacramentale (Giovanni 12,45; 13,20; 14,6-11; Efesini 3,5s): ad essa il discepolo accede solo lasciandosi immettere nel dinamismo kenotico del Figlio (Filippesi 2,6ss; Giovanni 8,28; 10,7.9; 12,32; 15,12s), intimamente comunicando alla sua vicenda umana di morte e resurrezione (Giovanni 6,44.51; Romani 6,1-11; Colossesi 1,18ss; 3,1ss). Conforme alla sua nuova dignità filiale l’esistenza redenta si distingue così per una qualità radicalmente nuova di atteggiamenti interiori, la teologalità, la «vita nello Spirito» (Giovanni 15,26; 16,13; 20,22; Romani 8,1-17; Efesini 1,11ss; 1Giovanni 3,3-9), che si traducono progressivamente in una radicale novità della prassi (Giovanni 13,34; 15,5.8ss; Romani 12,1s; Efesini 17,31).
Sia la prospettiva paolina che quella giovannea sulla conversione rivelano allora una profonda connessione tra il tema della legge dello Spirito e quello della palingenesi, o della nuova creazione, (Romani 8,15s; Galati 4,6; Giovanni 3,3ss).
Assunta in questa prospettiva la legge dello Spirito è un tema che percorre tutta la cristologia riflessiva, il dato costantemente assunto come punto di partenza per definire la novità dell’esistenza credente in Cristo.
Lo Spirito è principio della nostra rinascita (Giovanni 3,3ss; Tito 3,5). Lo Spirito fa di noi dei “figli di Dio” (Romani 8,15s; Galati 4,6). Ricreato dallo Spirito il cristiano ha abbandonato il male (1Pietro 2,1; Giacomo 1,21) e le passioni (1Pietro 1,14); non può più peccare contro l’amore fraterno (1Giovanni 3,9s); ma vive sotto la mozione dello Spirito (Romani 8,14), innestato in Cristo (Romani 6,5)7.
In particolare negli scritti giovannei, nei quali la riflessione sull’evento Cristo è intesa come parte integrante dell’evento stesso, l’appello allo Spirito ritorna sempre come a Colui che inserisce esistenzialmente il credente in questa circolarità ermeneutica tra evento e riflessione, condizione che viene chiaramente espressa dall’Evangelista tramite le categorie portanti “conoscenza” e “amore’.

Schema biografico della vita di Cristo

I. INIZIO DELL’ATTIVITA’ DI GESÙ
Ottobre 27 – estate 28; oppure: autunno 28 – estate 29

A) Battesimo, investitura
Ottobre 27 – Marzo 28; oppure: Autunno 28 – Aprile 29

a) Nazareth; b) battesimo; c) quaresima nel deserto attorno a Gerico; d) Bethania di Transgiordania (primi discepoli); e) Cana (miracolo dell’acqua mutata in vino); f) Cafarnao.

Mt 3,1-4,11; Mc 1,1-13; Lc 3,1-23; 4,1-13; Gv 1, 19-2,12.

B) Prima pasqua a Gerusalemme.
31 Marzo – Estate 28; oppure: 17 Aprile – Estate 29

Cafarnao; Gerusalemme (cacciata dei venditori dal tempio); c) Ennon (testimonianza del Battista su Gesù); Sichar (Samaritana); Cana; Nazareth

Gv 2,13-4,54.

II. ATTIVITÀ IN GALILEA

A) Prima fase
Estate 28; oppure: estate 29

Nazareth; Cafarnao (elezione dei primi discepoli); Zabulon e Neftali; Cafarnao (guarigione di un paralitico).

Mt 4,13-25; 8,14-17; 9,1-17; 12,1-21; Mc 1,14.31.35-45; Lc 4,14-44; 5,1-39; 6,1-11.l7ss.

B) Seconda fase
Estate – dicembre 28; oppure: estate – dicembre 29

Cafarnao (guarigione del servo del centurione); Corazin (elezione dei 12; beatitudini) Nain (resurrezione di un giovanetto); Cafarnao (parabole).

Mt 5,1-48; 6,1-9. 14-34; 7,1-6.21-29; 8,5-13; 10,1-14; 11,2-9; 12,22-50; 13,1-30; Mc 3,13-4,29; Lc 6,12-17.20-49; 7,1-26.36-50; 8,1-21; 11,14-28.

C) Terza fase
Dicembre 28 – febbraio 29; oppure: Dicembre 29 – febbraio 30

Invio del dodici apostoli; Nazareth; Cafarnao; Tempesta nel lago di Genezareth; Gerasa (guarigione di un indemoniato); Cafarnao.

Mt 8,l8.23s; 9,18-38; 10,1-42; 11,1; Mc 4,35-6,13; Lc 4,16-30; 8,22-29.40-56; 9,1-6.

III. LA CRISI DI GALILEA
Prima fase

Martirio del Battista; prima moltiplicazione del pani; Gesù cammina sulle acque del lago di Tiberiade; polemica sul pane di vita; defezione di Cafarnao

marzo 29
marzo 30

Mc 6, 17-56 e pp; Gv 6,22-71

seconda fase: seconda pasqua

a) Gerusalemme (guarigione del paralitico alla piscina di Betesda); polemica con i farisei; c) Cafarnao

Aprile – giugno 29
Aprile – maggio 30

Gv 5,1-47; 7,1.

Terza fase: ministero in Siria ed alta Galilea

a) Cafarnao; b) Sarepta in Fenicia (guarigione della figlia della donna cananea); c) Sidone, decapoli (guarigione del sordomuto); d) Dalmanuta (? seconda moltiplicazione; altre polemiche con i farisei); e) Bethsaida (guarigione del cieco); Cesarea di Filippo (confessione di Pietro); f) Tabor (trasfigurazione) g) Cafarnao (istruzioni ai dodici).

Estate 29
estate 30

Mt 15,1-18,35; Mc 7,1-9,50

IV. MINISTERO IN GIUDEA E PEREA

Prima fase: in viaggio verso Gerusalemme

a) (Dintorni di Cana); b) Samaria; c) dintorni di Gerusalemme; d) Perea; e) Decapoli (10 lebbrosi).

Ottobre – dicembre 29.
Ottobre – dicembre 30

Mt 19,1-30; Mc 10,1-31; Lc 11,37-13,17.22-33; 14,1-17,19; Gv 10,40-42.

seconda fase: in Gerusalemme

a) discorsi nel tempio; b) Monte degli ulivi; c) cieco nato; buon pastore; d) ?; e) polemiche con i farisei

Dicembre 29 – febbraio 30.
Dicembre 30 – gennaio 31

Gv 7,14-10,39.

terza fase: Perea e Giudea

(a) decapoli ; b) Betania (Resurrezione Lazzaro); C) Gerusalemme; d) Efraim (fuga di Ges˘); e) Gerico (Zaccheo); f) Betania.

Febbraio – marzo 30.
Febbraio – marzo 31

Mt 20,1-34; 26,6-13; Mc 10,32-52; 14,3-9; Lc 17,20-37; 18,1-14.31-43; 19,1-27; Gv 11,1-12,11.

V. terza ed ultima pasqua

a) Betania; b) cenacolo; c) Getsemani

Mercoledì 5 e giovedì 8 aprile 30.
Mercoledì 21 e giovedì 22 marzo 31

Mt 26,17-36; Mc 14,12-32; Lc 22,7-40; Gv 13,1-18,1; 1 Cor 11,23-26.

(d) Palazzo di Caifa; e) tribunale di Hanna; f) Pretorio (Pilato); g) Palazzo dl Erode; h) Pretorio; i) Golgota.

Giovedì 6; Venerdì 7 e Sabato 8 aprile 30.
Giovedì 22; Venerdì 23 e Sabato 24 marzo 31

Mt 26,37-27,66; Mc 14,33-15,47; Lc 22,41-23,56; Gv 18,2-19,42.

VI. APPARIZIONI del risorto

(a) Gerusalemme – Emmaus; b) in Galilea (Lago; Monte).

Domenica 9 Aprile – Giovedì 18 Maggio 30.
Domenica 25 Marzo – Giovedì 3 Maggio 29

Mt 28,16-20; Mc 16,12-18; Lc 24,13-35; Gv 21,1-23.

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  1. rosanna braglia
    2 ottobre 2009 alle 17:09

    sintetica e interessante. è possibili utilizzare questa esposizione anche nelle catechesi parrocchiali per gli adulti e per catechisti.
    grazie che per noi operatori pastorali è un granze aiuto!
    rosanna

  2. 2 ottobre 2009 alle 19:18

    Ne sono felice, Rosanna.
    Benvenuta in Terra di Nessuno.

  3. 22 dicembre 2011 alle 15:13

    La Profezia i Isaia predetta con circa 200 anni di anticipo sulla conquista di Babilonia si è avverata? Quale applicazione si fà e vera e falsa e un’allegoria? Questa domanda di sfida me l’ha posta un presuntuoso Testimone di Geova. I TdG dicono che solo loro hanno la “Verità” e che solo loro si salveranno quando il loro Dio Geova distruggerà l’Umanità,che solo loro conoscono le Profezie e sanno applicare la Bibbia in modo corretto. Inoltre qual è in nome corretto di Dio? La Bibbia e stata scritta dagli Uomini oppure come in generale si dice che è ispirata da Dio,come ha fatto a arrivare ai nostri giorni senza essere alterarata,manipolata ed interpretata? Gradirei a riguardo una Vostra Competente risposta. Grazie e Saluti Siceri !!! Marius.

    • 23 dicembre 2011 alle 11:55

      Caro Marius,
      benvenuto in questa Terra di Nessuno. Grazie per aver scritto. Nel libro dl profeta Isaia vi è più di una profezia su Babilonia. Avrei bisogno di sapere a quale esattamente si riferisce la sua domanda. La questione che lei pone è particolarmente intricata perché presenta complesse problematiche esegetiche, che probabilmente il suo interlocutore Testimone di Geova respingerà per principio. Il fatto è che il libro che chiamiamo “Isaia” è in realtà un’opera di scuola, che porta fino a noi la produzione di almeno tre diversi autori, i quali scrivono sia prima che dopo la deportazione babilonese.
      Quanto al nome di Dio nell’antico testamento. Noi cattolici possiamo accettare che il nome di Dio sia Geova, il quale non è che una pronuncia di epoca giudaica o forse anche aramaica del nome Jahweh rivelato a Mosè sul Sinai. Ma quale sia il vero nome di Dio è una questione superata ormai per la visione teologica dei cristiani: il vero nome di Dio per noi non è una parola, ma la Parola stessa di Dio, quella che si è fatta carne.
      Buon Natale, Marius.

  1. 12 aprile 2007 alle 11:28
  2. 12 aprile 2007 alle 11:30
  3. 12 aprile 2007 alle 11:30
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  5. 12 aprile 2007 alle 11:33
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