Una lettura gradualista della Gaudium et Spes

di Giampiero Tre Re, 1996

 

Il metodo e la teoria della Pacem in Terris furono ripresi e sviluppati nella costituzione Gaudium et Spes (GS), detta, proprio in questo senso, «pastorale». Sulla scorta della Lumen Gentium (LG) è con maggiore chiarezza affermato che “pastorale” è l’agire dei cristiani in quanto è simbolo dell’agire salvifico dell’intera comunità ecclesiale; è prassi teologale in quanto significa l’agire redentivo di Cristo1. Per questo motivo il carattere inventivo della gradualità è più in evidenza nella Gaudium et Spes che nella Pacem in Terris.

Due opposte obbiezioni sono state sollevate a proposito della GS. La prima è quella che tocca la questione del metodo l’altra è quella che vede nella GS un’occasione perduta di estendere alla prassi ecclesiale i guadagni conseguiti dalla Lumen Gentium.
L’evoluzione del metodo di Giovanni XXIII si intravvede nella trama del dibattito svoltosi nell’aula conciliare sul punto di partenza -il lume della ragione o la luce del Vangelo?- che il documento avrebbe dovuto assumere. Ci si domandava se il partire dalla verità rivelata non avrebbe imposto di necessità un metodo sillogistico-deduttivo e implicato una riduzione della validità universale del discorso2. A questa obbiezione veniva risposto che alla fine il metodo della PT sarebbe stato valorizzato proprio perché se ne sarebbero rivelati apertamente i presupposti evangelici: anche se non ancora perfettamente dispiegato l’ordine naturale si trova realmente sussistente e attuato nella verità del Vangelo3. La verità rivelata è intrinsecamente interlocutoria: essa fa appello alla inclinazione alla verità costitutivamente insita nella coscienza naturale. E nei confronti di questa coscienza, in ordine alla verità, il Vangelo svolge una funzione maieutica. L’esposizione avrebbe acquistato in concretezza senza perdere in potenzialità di universalizzazione. A leggere in questo senso la celebre nota 1, acquista essa stessa una portata dottrinale e teologica.
E’ riuscita la GS in questo progetto? Alcuni studiosi nutrono dubbi al riguardo.
L’analisi dell’uso delle fonti bibliche e degli altri testi conciliari già emanati conferma, secondo G. Alberigo, che la GS non giunse mai ad integrare la svolta ecclesiologica del concilio e perciò non arrivò ad una sintesi che facesse del rapporto tra rivelazione e storia il principio unitario di tutta la costituzione. Il supporto di testi biblici, infatti, è debole, selezionato senza troppa cura, a volte giustapposto al testo. Il rimando alle fonti cristiane fondamentali è, nel complesso, scarso. La responsabilità è da imputare ad una troppo rigida applicazione dello schema Ecclesia ad intra / ad extra proposto da Giovanni XXIII nel discorso di apertura del concilio per una chiarificazione dottrinale. Il che portò alla scissione dello schema XIII, la futura GS, dalla Lumen Gentium. Ma non sarebbe esente da colpe neppure la brusca interruzione per la chiusura del concilio, che lasciò la GS in uno stato forse troppo precoce di elaborazione4.
La GS sta dunque un passo indietro rispetto alla novità della costituzione dogmatica sulla Chiesa? La tesi, ancora una volta, di G. Alberigo è che di fronte ad una riflessione ecclesiologica in certa misura rivoluzionaria, così come la troviamo nella Sacrosanctum Concilium e soprattutto nella Lumen Gentium, che ne sviluppò le virtualità, non vi sia nulla di paragonabile nella GS, che pure di quella ecclesiologia avrebbe potuto essere la traduzione pastorale5. Alberigo ricorda giustamente che il cuore dell’ecclesiologia conciliare è il mistero pasquale. Da esso scaturisce l’impostazione sacramentale della dottrina conciliare sulla Chiesa. La GS parte invece da una descrizione fenomenologica della realtà contemporanea, ed è proprio per questo motivo che, secondo Alberigo, perderebbe l’occasione di cogliere la funzione dinamica delle realtà cristiane, così come la Sacrosanctum Concilium aveva riconosciuto, vedendo in esse solo il punto terminale degli sforzi umani. L’adozione del metodo induttivo, che pure rappresentava una punta avanzata rispetto alla precedente riflessione teologico-sociale, si trovò d’un colpo a sua volta già superata dalla Sacrosanctum Concilium. Contesto rivelatore del mancato sviluppo della categoria ecclesiologica “mistero” è il numero 40 della GS, dove anziché trovare, come ci attenderemmo, la collocazione del rapporto Chiesa-mondo dentro il mistero della Chiesa e come un aspetto ad esso inerente, vediamo soltanto una dichiarazione dell’intento di «coordinare» la riflessione sulla Chiesa nel mondo con l’ecclesiologia misterica della Lumen Gentium. Il numero 45 della GS, in cui si dice che Cristo è il fine della storia è per Alberigo una affermazione impegnativa ma tardiva, sfasata rispetto al cristocentrismo di Sacrosanctum Concilium e Lumen Gentium e suona più come una «declamazione conclusiva» che come «principio dinamico». La GS avrebbe così intravvisto l’occasione storica che si apriva con la LG. Lo testimonierebbero i brani tratti dalla costituzione dogmatica che punteggiano la GS. Ma si tratta di semplici giustapposizioni, citazioni meramente dislocate lungo il discorso. «Forse si è pensato che si dovesse operare il passaggio dalla dottrina sociale ad una piattaforma nuova solo gradualmente -commenta Alberigo- senza avvertire che proprio le nuove condizioni religiose e teologiche create dal concilio, imponevano un coraggio maggiore»6.

Può darsi che la GS non sia riuscita ad assolvere in pieno i compiti che i padri conciliari vollero assegnare allo schema XIII, però è necessario, prima di giungere ad una simile conclusione, dare il giusto peso all’architettura secondo la quale la costituzione pastorale fu progettata e costruita.
Preziose indicazioni ci vengono fornite dalla ricostruzione dell’iter conciliare dello schema XIII. Esso fu ripetutamente rimandato alle commissioni non a causa di un insufficiente retroterra ecclesiologico, né perché agli estensori fosse mancato il tempo di assimilare la lezione della Lumen Gentium, ma perché nel rapporto Chiesa-mondo, che doveva costituire l’oggetto formale del documento, esisteva una lacuna teologica a carico del secondo termine della relazione. Lo schema non era carente sul versante ecclesiologico ma su quello antropologico7.
La prima parte della GS è dunque quella antropologia di cui si avvertiva la necessità prima di affrontare i problemi trattati nella seconda parte. Una antropologia che risulta inclusa, come può mettere facilmente in evidenza una analisi strutturale del documento, nel dinamismo personale trinitario, immanente al Mistero di Dio8.
Riguardo poi al proposito della GS di affrontare i problemi del mondo di oggi «alla luce del vangelo» sembrerebbe riduttivo volerne valutare il successo mediante una semplice conta delle citazioni bibliche contenute nella GS. La fondazione evangelica andrebbe ricercata piuttosto nella ispirazione di fondo della costituzione pastorale, nella sua struttura e nel suo sottosuolo teologico.
E’ seguendo la traccia dell’antropologia agostiniano-tomista della tensione tra natura e grazia che il concilio perviene alla sostanza biblica di questa dottrina9. La definizione, narrativa e sapienziale, di «Immagine di Dio», largamente ripresa dalla GS, diviene il punto di fuga verso il quale convergono creazione e redenzione. Per questo motivo la riflessione conciliare sull’uomo è un’antropologia che si dispiega narrativamente secondo lo schema creazione, peccato, redenzione10. L’incarnazione del Figlio di Dio è invece il principio ermeneutico di questa sintesi:

«…nella luce di Cristo, immagine del Dio invisibile, primogenito di tutte le creature (Col 1,15), il Concilio intende rivolgersi a tutti per illustrare il mistero dell’uomo e per cooperare nella ricerca di una soluzione ai principali problemi del nostro tempo»11.

Senza che venisse espressamente menzionata, la questione della reale portata della GS sorta in margine ai dibattiti che abbiamo ricostruito, implicava strettamente il concetto di legge della gradualità. Il nesso tra la legge della gradualità nella sua qualità di principio maieutico o della progressiva comprensione della verità rivelata e di principio inventivo dell’agire ecclesiale nel mondo si trova già nel proponimento di impostare il discorso ad extra «alla luce del Vangelo e dell’esperienza umana» e quindi di ripensare i rapporti tra natura e grazia in prospettiva dinamica12. Nel paragrafo 44 della GS questo nesso viene fatto oggetto di riflessione esplicita.
Il contesto immediato è il quarto capitolo della costituzione, quello che in origine apriva l’esposizione dello schema XIII. Nella sua forma definitiva il quarto capitolo si presenta strutturato sui tre precedenti. Dopo un paragrafo introduttivo che si richiama, sintetizzandola, alla dottrina della Lumen Gentium, il concilio mostra la capacità di tale dottrina di ispirare i criteri pratici di un fruttuoso dialogo tra la Chiesa e gli individui13, la Chiesa e la società14; la sinergia dell’attività della Chiesa e l’attività umana15. Il filo conduttore di tutte queste affermazioni rinvia al fatto che la Chiesa, essendo inserita nel Mistero di Cristo, insieme umano e divino, è in se stessa luogo del dialogo e dell’armonizzazione16. Il dialogo tra Chiesa e mondo è dunque solidamente fondato sulla reciproca inerenza di Chiesa e mondo instaurata dall’Incarnazione. Rispetto al magistero precedente tutta la novità che il paragrafo 44 racchiude sta nel fatto che esso tira la conclusione della reversibilità del rapporto Chiesa-mondo come logica conseguenza di questa reciprocità d’inerenza17:

«L’esperienza dei secoli passati, il progresso della scienza, i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso cui si svela la natura stessa dell’uomo e si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa».

Essere nel mondo è precisamente lo specifico della Chiesa, così come ovunque si ottenga una conquista autenticamente umana questa accade di fatto nell’orizzonte del Vangelo:

«La Chiesa, avendo una struttura sociale visibile, che è appunto segno della sua unità in Cristo, può far tesoro, e lo fa, dello sviluppo della vita sociale umana, non quasi che le manchi qualcosa nella costituzione datale da Cristo, ma per conoscere questa più profondamente, per meglio esprimerla e per adattarla con più successo ai nostri tempi. Essa sente con gratitudine di ricevere, nella sua comunità non meno che nei suoi figli singoli, vari aiuti dagli uomini di qualsiasi grado e condizione. Chiunque promuove la comunità umana nell’ordine della famiglia, della cultura, della vita economica e sociale, come pure della politica, sia nazionale che internazionale, porta anche non poco aiuto, secondo il disegno di Dio, alla comunità della Chiesa…»

Ma l’aspetto più interessante di questa svolta, in ordine alla gradualità, è il nesso che lega quest’ultima al tema conciliare del sensus fidelium, ossia quell'”istinto” che orienta infallibilmente la comunità ecclesiale nel suo insieme verso la verità. Natura e grazia concorrono alla formazione del sensus fidelium e si vanno attuando storicamente nella graduale autocomprensione e nella scoperta di nuove possibilità dell’agire, quindi nella crescita degli spazi di cooperazione.

«…la Chiesa ha bisogno particolare di coloro che, vivendo nel mondo, sono esperti nelle varie istituzioni e discipline, e ne capiscono la mentalità, si tratti di credenti o di non credenti. E’ dovere di tutto il Popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l’aiuto dello Spirito Santo, di ascoltare attentamente, capire e interpretare i vari modi di parlare del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce della Parola di Dio, perché la verità rivelata sia capita sempre più a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma più adatta».

Il concilio afferma che la comprensione della verità rivelata cresce grazie alla collaborazione di quanti hanno competenze temporali; e dunque in ragione della nostra comprensione del mondo e degli interlocutori cui il Vangelo offre la sua Verità. Quest’ultima si comprova “esistenzialmente”, attraverso la sua forza comunicativa e la sua capacità di essere espressa in forme, culture e linguaggi sempre nuovi18.
La crescita graduale ed organica nella comprensione del Vangelo è dunque l’effetto di ritorno dell’essere nel mondo e dell’agire ecclesiale in esso, il segno rivelatore del carattere di verità di questo stesso essere ed agire, tanto da costituire, come significativamente la definisce il concilio, la «legge di ogni evangelizzazione».

NOTE

1La GS si propone come logico complemento della riflessione ecclesiologica esposta nella LG (Cfr. GS 2; 40), cioè la natura misterica e comunionale della Chiesa, la sua costituzione di Popolo di Dio (Cfr. GS 32; vedi anche 21 e 22, nota 37). La LG, per il suo carattere dottrinale, rappresentava, infatti, una introspezione della Chiesa; la GS, invece, presentata come “costituzione pastorale”, rivolgendosi a tutti gli uomini, esprime il dinamismo missionario che nasce dalla comunione (Cfr. GS 3).
2B. HÄRING, In luogo di conclusione: vie e prospettive nuove per il futuro in BARAÚNA G (ed.), La Chiesa nel mondo di oggi. Studi e commenti intorno all Costituzione pastorale «Gaudium et Spes», tr. it., Firenze 1966, 605-613:611.
3«Il cristiano, reso conforme all’immagine del Figlio che è il primogenito tra molti fratelli, riceve “le primizie dello Spirito” (Rm 8,23) per cui diventa capace di adempiere la legge nuova dell’amore (…) E ciò vale non solamente per i cristiani (…) Cristo infatti è morto per tutti (Rm 8,32) e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina…». GS 22. «La Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto (2Cor 5,15), dà sempre all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla sua altissima vocazione (…) Essa crede anche di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana. Inoltre la Chiesa afferma che aldilà di tutto ciò che muta stanno realtà immutabili; esse trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che è sempre lo stesso…». GS 10.
4Cfr. G. ALBERIGO, La Costituzione in rapporto al magistero globale del Concilio, in G. BARAÚNA (ed.), La Chiesa nel mondo di oggi. Studi e commenti intorno all Costituzione pastorale «Gaudium et Spes», tr. it., Firenze 1966, 179-184.
5Cfr. G. ALBERIGO, op. cit., 184-191.
6G. ALBERIGO, op. cit., 191.
7La necessità di una riflessione antropologica previa, che non era stata precedentemente messa in conto, si fece sentire nel corso del dibattito sullo schema XIII. Nel periodo tra la terza e la quarta sessione l’apposita commissione lavorò a quella che fu chiamata la «redazione di Ariccia». Fu allora che lo schema XIII acquisì la struttura che rimase sostanzialmente immutata nel documento finale. Nel corso di quella stesura il capitolo che prima d’allora era servito da apertura, cioè De Ecclesia in mundo huius temporis, fu fatto precedere da tre capitoli che sviluppavano appunto le linee essenziali di una antropologia teologica. Cfr. M. D. CHENU, La missione della Chiesa nel mondo contemporaneo, in G. BARAÚNA, (ed.), op. cit, 331; E. SCHILLEBEECKX, Fede cristiana e aspettative dell’uomo, in La Chiesa nel mondo contemporaneo. Commento alla Costituzione pastorale «Gaudium et Spes», tr. it. a cura di E. Giammancheri, Brescia 19672, 104; J-Y. CALVEZ, Presentazione, in D. MAUGENEST – R. BAIONE (edd.), op. cit., 337.
8Tra le costituzioni conciliari la GS è quella la cui struttura materiale, specie nella prima parte, è meglio definita. I primi tre capitoli della prima parte sono congegnati come concentrici processi di inclusione. I temi dei singoli paragrafi che li compongono possono così essere inseriti in una griglia di lettura:

 

9La GS , pur senza citarla esplicitamente, si allinea a questa tradizione (cfr. GS , 16). Le due dottrine della dignità dell’uomo e della necessità della grazia sono profondamente bibliche. Anzi, il contesto in cui biblicamente si intersecano, cioè la dottrina del peccato, ne mette in luce la profonda convergenza. Il testo cardinale qui è Rm 1,18-3,20 in cui è istituito dialetticamente il rapporto tra la necessità della grazia di Cristo e l’esistenza di una legge “naturale”, strutturalmente inscritta nell’essere umano. La lunga disamina di questo testo condotta da S. Lyonnet alla luce dell’esegesi agostiniana e tomista giunge alla conclusione che la legge scritta dal Creatore nel cuore dell’uomo è quella formulata nella regola d’oro. Su questa interpretazione convengono S. Agostino, Graziano, S. Alberto Magno e S. Tommaso. Quest’ultimo precisa che nel Vangelo sono contenuti i precetti di diritto naturale, tra i quali la regola d’oro, benché non solo questi, dal momento che il Vangelo contiene precetti «supra naturam». Cfr. S. LYONNET, I fondamenti biblici della Costituzione in G. BARAÚNA, op. cit., 199-208.
10«[La GS ostenta] un troppo grande ottimismo, semplicemente giustapposto ad una teologia del peccato» (M. NISSIOTIS, secondo il p. Roquette, in Études, aprile 1966, 542, cit. in S. LYONNET, op. cit., nota 5). La giustapposizione risulterà apparente, se solo non sottovalutiamo la funzione connettiva dello schema narrativo. La valorizzazione dei beni mondani, l'”ottimismo” della GS, ma anche il suo “pessimismo” trovano fondamento prima di tutto nella dottrina biblica dell’Immagine di Dio (GS, 12-13). Cfr. S. LYONNET, op. cit., 198.
11GS 10. Si veda anche il frequente accostamento Cristo-luce, oppure Rivelazione-luce (2; 11; 33; 40) che, specie in paragrafi introduttivi dei vari capitoli, suggerisce l’idea di un riflesso, promanante dalla verità del Mistero di Cristo, gettato sul senso della vita umana: «La Chiesa ha ricevuto la missione di manifestare il Mistero di Dio, il quale è il fine ultimo dell’uomo, essa al tempo stesso svela all’uomo il senso della sua propria esistenza, vale a dire la verità profonda sull’uomo» (GS 41).
12L’apertura al mondo, al dialogo, alla cooperazione che questa prospettiva “dinamica”, come si è già avuto modo di constatare a proposito della Pacem in Terris , intrinsecamente suppone è, secondo E. Chiavacci, il pomo della discordia nei dibattiti degli anni ottanta sulla GS. «Si è detto che il concilio è stato troppo ottimista […] L’insegnamento conciliare è che in ogni uomo è presente allo stato di chiamata o esperienza morale originaria il valore stesso annunciato dal Vangelo; che questo valore è presente anche in chi non creda in Gesù Cristo, o non creda in Dio […] che una sincera accettazione di questo valore costituisce in ogni caso la base per una cooperazione, alla condizione ora detta, è possibile e per il cristiano doverosa». E. CHIAVACCI, La teologia della «Gaudium et Spes», in Rassegna di Teologia 26 (1985) 109. Questa tendenza, di cui Chiavacci avverte la presenza, «direttamente contraria» al dettato conciliare, sarebbe riscontrabile, secondo il moralista toscano, nell’intervista di J. Ratzinger concessa alla rivista Jesus, novembre 1984, 70; e nel frammento di una conferenza di G. Biffi riportato dal quotidiano Avvenire, 13 dicembre 1984. Cfr. E. CHIAVACCI, op. cit., 109, rispett. note 7 e 9. Sulla questione vedi anche: Il concilio è stato troppo «ottimista»? in La Civiltà Cattolica 136 (1985) II 209-220.
13GS 41, riferito al cap. I.
14GS 42, cap. II.
15GS 43, cap. III.
16«La Chiesa, nel dare aiuto al mondo come nel ricevere molto da esso, a questo soltanto mira: che venga il Regno di Dio e si realizzi la salvezza dell’intera umanità. Tutto ciò che di bene il Popolo di Dio può offrire all’umana famiglia, nel tempo del suo pellegrinaggio terreno, scaturisce dal fatto che la Chiesa è «l’universale sacramento della salvezza» (LG 48 ) che svela e insieme realizza il mistero d’amore di Dio verso l’uomo. Infatti il verbo di Dio, per mezzo del quale tutto è stato creato, si è fatto Egli stesso carne, per operare, Lui l’Uomo perfetto, la salvezza di tutti e la ricapitolazione universale». GS 45. Cfr. anche GS 40.
17«La Chiesa, per adempiere la sua missione, ha bisogno dell’esperienza umana: la Chiesa ha bisogno del mondo […] Quando perciò si dice che la Chiesa possiede la verità, non si implica che la Chiesa conosca tutte le verità, ma solo che la Chiesa è guidata dallo Spirito di verità, che la guida alla scoperta -che durerà quanto la storia umana- di tutta la verità. Questo cammino non può non compiersi, per la Chiesa, se non con l’apporto dell’esperienza dell’umanità, esperienza sia riflessa, sia vissuta […] L’umana esperienza in genere [è del tutto necessaria] alla Chiesa per comprendere il Vangelo essa stessa […] si tratta di cogliere sempre nuove possibilità di camminare alla scoperta della verità». E. CHIAVACCI, op. cit., 111-112.
18«La Bibbia non ci dà né un’antropologia né una cosmologia; ci dice soltanto che l’uomo è oggetto del divino amore di Dio. Ciò che l’uomo è nel mondo dovrà risultare dalla esperienza umana, e di conseguenza dalla storia umana. La rivelazione di Dio non ci dice che cosa l’uomo possa divenire nel corso della storia; ma soltanto ciò che l’uomo può essere nella storia quando sia sostenuto dall’amore di Dio […] Perciò la Chiesa scenderà sempre in lotta per la difesa dei valori umani personali. Quali siano effettivamente questi valori, viene però scoperto gradualmente, nelle situazioni temporali. La Chiesa sosterrà sempre l’obbligo di accettare la rivelazione nelle situazioni concrete della vita; perciò dovrà parlare di quel comandamento movendo sempre dal tipo di uomo e di mondo che sono attuali». E. SCHILLEBEECKX, Fede cristiana e aspettative dell’uomo, in La Chiesa nel mondo contemporaneo. Commento alla Costituzione pastorale «Gaudium et Spes», tr. it. a cura di E. Giammancheri, Brescia 1967, 2 ed., 103-135: 126-127.

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