Bioetica e manipolazione dell’uomo

di Giampiero Tre Re

Trattando di manipolazione dell’uomo, in relazione ad un giudizio morale bioetico che si vorrebbe di una qualche esattezza, in primo luogo dobbiamo rilevare la complessità, innanzi tutto concettuale e semantica, dei termini con i quali ci accingiamo ad operare. E’ tutt’altro che pacifico il rapporto tra etica e bioetica e di entrambe rispetto al tipo di conoscenza e di certezza scientifica che sono in grado di conseguire grazie ai loro metodi. Neppure sul significato morale da attribuire alla manipolazione e automanipolazione umana esiste un generale consenso. E’ sommamente incerto soprattutto il problema di ogni antropologia di sempre: il senso da attribuire alla parola “uomo”.
Il presente lavoro si organizza attorno ad uno schema nel quale ci si assume il compito quasi di una preliminare declaratio terminorum. Non intendiamo tanto avvalerci dell’etimologia. Si tratta piuttosto di raccogliere quelle indicazioni per l’intelligenza dei termini offerte dal retroterra storico del loro atto di nascita. Il paragrafo conclusivo tenta una prima applicazione normativa delle premesse così formulate.
Come si vedrà, nelle pagine che seguono si accorda un’attenzione privilegiata all’etica che si può in certo modo richiamare alla collettività comunicante cristiana. Ciò innanzi tutto perché essa si innesta direttamente nel  vivo della tradizione filosofica e morale dell’Occidente e ne ha conservato ed elaborato il meglio. Questa scelta non si iscrive affatto come la pretesa di un monopolio imposto al discorso etico, ma come contributo al dialogo, attraverso l’offerta di un impianto etico che ha già dato storicamente buona prova di sé. In questo modo si può lavorare, pure in bioetica, senza esser costretti a partire da zero, ma anche rivalutando le risposte tradizionali alla luce dei nuovi equilibri che le soluzioni date recentemente ai problemi morali conferiscono all’intero sistema etico scientifico.

1. Etica come epistemologia della conoscenza pratica e come filosofia della storia.

Ricostruire la storia di un termine è già interpretarlo. Ora, la più recente riflessione etica ha messo in luce la centralità della questione epistemologica. Ciò che noi intendiamo fare qui è ricondurre la bioetica nell’ambito delle scienze ermeneutiche, vale a dire quel sapere che, entro precise condizioni, ammette delle opzioni, un certo influsso da parte del processo maieutico della scoperta sul valore delle proprie conclusioni e una sua specifica modalità di controllo di queste stesse conclusioni.
Nessun discorso etico che abbia pretesa di oggettività scientifica, ed al tempo stesso si mostri fiducioso sulla possibilità di giungere a conclusioni sensate sul piano del valore, può eludere la più radicale critica del discorso scientifico, quella rappresentata dal pensiero di K. R. Popper.

1.1. Etica e scienza nel pensiero di K. R. Popper.

«L’empirismo odierno si riduce a due pilastri: il principio di falsificabilità e la legge di Hume»1. Nel pensiero di K. R. Popper questi due principi si trovano connessi in maniera inscindibile, di modo che dall’epistemologia del discorso scientifico egli fa scaturire conseguenze importanti sul piano etico.
La legge di Hume afferma, nella sostanza, che i giudizi valutativi (scelte) non sono intercambiabili con i giudizi descrittivi. Su questa linea G. E. Moore (Principia ethica) aveva scoperto, all’inizio del nostro secolo, l’errore logico, noto ormai col nome di «fallacia naturalistica», consistente nel voler risolvere il concetto atomico valutativo “buono” in altre qualità naturali dell’oggetto (es. la piacevolezza, l’utilità…)
Il criterio di demarcazione, proposto dallo stesso Popper, tramite il quale è possibile a prima vista discernere il carattere di scientificità di una teoria, è un accordo, una convenzione su una caratteristica che il discorso scientifico deve mostrare di possedere: la falsificabilità. Da un sistema scientifico non pretenderò che debba essere scelto una volta per tutte, ma che la sua forma logica venga esibita, per mezzo di controlli empirici, negativamente. Popper osserva che una vera previsione scientifica è quella che accetta il rischio di essere smentita. Ciò non può avvenire all’interno di quelle teorie il cui potere di spiegazione è praticamente assoluto, come il marxismo o le teorie psicologiche di S. Freud e M. Adler. In quanto selezionano ed escludono, le vere scienze tendono alla specializzazione: vi è una radicale impossibilità per noi di conoscere scientificamente per intero persino il più piccolo pezzo di mondo.
Popper, insomma, vede che la pretesa infalsificabilità di una teoria inevitabilmente collide con la legge di Hume: sostenere che una teoria sia scientifica, cioè descrittiva e ipotetica, e al tempo stesso infallibile, significa volere cose tra loro contraddittorie. La teoria marxista, ad esempio, spaccia per descrittivi asserti di tipo prescrittivo, per leggi inscritte nella “natura delle cose” scelte preferenziali del tutto singolari.  Così, potrebbe forse Popper obiettare a Marx, la semplice osservazione di fatto che una classe sia egemone e l’altra subalterna non dice in sé nulla sul nostro dovere morale di mantenere o cambiare questo stato di cose o di schierarci per l’una parte o l’altra.
Marx scambierebbe dunque i fatti con i valori. Popper non manca di sottolineare che la “svista” tra valori e descrizioni presenta pericolosi risvolti etici e politici: chi ha optato per una teoria infalsificabile, contemporaneamente presentandola come “descrittiva”, cioè scientifica, la pretenderà anche moralmente impegnativa, fino alla costrizione. Non volendo considerare il carattere scientifico di una teoria come un valore di per sé (non diversamente da come Marx fa col “progresso”) per non cadere, quindi, nella fallacia naturalistica, Popper ritiene necessario dirigersi risolutamente verso il non cognitivismo, sia in campo epistemologico che etico. Nel pensiero di Popper il discorso etico finisce così col mutuare da quello scientifico il suo carattere convenzionalistico. In campo etico la ragione procede a partire da presupposti i cui contenuti, trattandosi di opzioni del tutto personali del soggetto morale, non hanno nessun valore oggettivo conoscibile, ma possono tutt’al più essere determinati decisionisticamente.

1.2. L’oggetto dell’etica in quanto scienza: la verità di senso.

La miscela tra il criterio della falsificabilità e la legge di Hume dovrebbe portarci ad escludere che le conclusioni dell’etica e della bioetica possano considerarsi in qualche modo “scientifiche”. Eppure, il criterio proposto da Popper difetta, in primo luogo, dal punto di vista logico: “falso” si oppone a “vero” non a “scientifico”; “falsificare” o “falsificabile”, di conseguenza, dovrebbe significare “dimostrare (o potersi dimostrare) non vero”, piuttosto che “non scientifico”. Infatti, non è in sé contraddittorio formulare l’ipotesi di una teoria falsificabile per principio e tuttavia niente affatto scientifica. Popper tuttavia non si pone direttamente il problema della verità. Crediamo sia legittimo chiedersi come si possa stabilire la scientificità di una teoria senza sapere nulla della verità in generale e dei suoi rapporti con la scienza; ma proprio su questo punto la legge di Hume sembra effettivamente ergersi come una muraglia insuperabile. Ciò nonostante, escludere, per non contravvenire alla legge di Hume, che vi sia un rapporto di identità tra asserti descrittivi e prescrittivi, non significa dover negare tra loro qualsiasi rapporto. Può esserci tra la verità empirica (oggetto degli asserti descrittivi) e la verità di senso (oggetto di asserti valutativi) un rapporto di analogia. Gli asserti di vario tipo possono tutti essere funzioni di verità all’interno di un sistema analogico della conoscenza scientifica. Tra essere fattuale e dover essere morale forse è possibile gettare un ponte, una mediazione teoretica che li renda reciprocamente rilevanti senza confonderli o sovrapporli.
Nella visione tomasiana, ad esempio, la verità (adequatio mentis ad rem) non si trova né in una fantomatica natura oggettiva della cosa-in-sé, come voleva la poco scaltrita epistemologia della metafisica ottocentesca, né in una decisione unilaterale del soggetto conoscente, come vorrebbe il neoempirista; ma appunto nella funzione mens/res, cioè nella capacità della mens di rendersi di volta in volta adeguata all’oggetto.
La struttura della conoscenza per S. Tommaso presenta l’intelletto umano come ratio, vale a dire come circolarità2 di intellectus agens ed intellectus possibilis. Questi ultimi sono come due funzioni della mens, alle quali corrispondono due operazioni, la reditio completa e la conversio ad phantasma. Questa struttura circolare è determinata dalla costituzione apriorica e discorsiva della mens finita; in altri termini dalla «incorporeità» e «separatezza» della mens, cioè dalla sua trascendenza. Così l’anima si mostra capace di verità in un duplice senso: sia della verità in quanto adeguazione della mente alla realtà (così come è possibile anche al senso) sia della verità in quanto conoscenza che l’anima ha di questo suo rapporto col reale3. In altri termini vi è una verità superiore che consiste nelle consapevolezza di sapere, nel conoscere di conoscere. Si tratta di un modo di intendere la verità che coincide con la capacità dell’anima di cogliere la propria identità, di avere autocoscienza. “Questa” verità, che costituisce l’oggetto formale adeguato all’intelletto agente è condizione di possibilità dell'”altra”, disponibile all’intellectus possibilis. Dall’analogia degli oggetti adeguati alle diverse nostre facoltà epistemiche (intellectus agens ed intellectus possibilis) e dalla conseguente analogia della verità scaturisce dunque anche l’analogia delle scienze. Avremo scienze analogicamente diverse, cioè con linguaggi, metodi, valenza delle conclusioni e procedure di controllo adeguati, in funzione del grado di verità cui rispettivamente si rivolgono quale loro principio formale.  Chiameremo queste due categorie di scienza rispettivamente: scienze trascendentali e scienze empiriche. Tra le scienze trascendentali includiamo tutte quelle teorie generali dell’uomo che hanno per oggetto il fine ultimo dell’uomo e la domanda sulla sensatezza del nostro essere nel mondo, ad esempio il marxismo, o la psicanalisi o la cristologia. Le conclusioni di questo genere di teorie presentano una pluralità di valenze cognitive: etica, ermeneutica, esistenziale…Tra tutte, di particolare rilevanza per noi qui è la valenza narrativa. Infatti, ogni teoria trascendentale reca con sé un elemento narrativo, una sorta di «racconto di fondazione», che è il ripetersi di un percorso determinato di ritorno in sé stessi. Ogni scienza che ambisce all’infalsificabilità interpreta se stessa come un orizzonte di totalità fondato a partire da un principio posto nel suo stesso narrarsi. In quest’orizzonte sono comprese la drammaticità della vicenda umana e le strutture antropologiche (epistemologiche) in azione.
Ogni racconto è descrizione più senso. Quest’ultimo emerge sia da una disposizione mirata di una successione temporale, di un itinerario, sia dalla relazione intersoggettiva, narratore-uditore. Ogni scienza trascendentale è un percorso determinato di fondazione della verità di senso nel quale storicità e intersoggettività figurano come elementi essenziali. Si pensi, ad esempio, alla risposta che diamo quando ci si chiede quale sia il contenuto del vero bene, cioè il bene di tutti, dunque intersoggettivo, e di sempre vale a dire storicamente rilevante. A differenza delle scienze empiriche per le quali il modo storicamente determinato (genesi) col quale perveniamo a un asserto scientificamente valido non influisce sulla validità stessa di quell’asserto, giungiamo alla verità di senso solo storicamente mediando tra la domanda di senso delle scienze empiriche e l’orizzonte di senso offerto dalle teorie trascendentali. Il senso, sul piano trascendentale, è dunque influenzato dal processo genetico della scoperta.

Oltre al ruolo di preambolo metodologico per la definizione dell’oggetto formale e di preliminare esibizione dei titoli di scientificità del discorso etico, l’epistemologia è chiamata a svolgere la funzione di terapia del ragionamento e del linguaggio delle teorie trascendentali.
All’interno dell’organizzazione analogica del sapere scientifico si può così attuare il recupero della metafisica e dell’etica razionale quali strumenti con i quali vigiliamo sulla correttezza formale del rapporto analogico tra tutte le asserzioni scientifiche. Metafisica ed etica costituiscono la mediazione teoretica tra gli asserti descrittivi e quelli valutativi ai quali applicano i principi generalissimi della conoscenza speculativa (principio di non contraddizione) e di quella pratica (carattere gerundivo del bene: bonum est faciendum, malum vitandum). In questo modo viene controllata la coerenza tra le implicazioni trascendentali, sia speculative che pratiche, e le conclusioni di fatto, controllate a loro volta con i metodi propri delle scienze empiriche.
Metafisica ed etica dispongono poi dei criteri forniti dalle proprietà trascendentali dell’essere (unità, verità, bontà) che esse applicano per misurare la capacità di crescita organica di una teoria trascendentale nell’integrare le conclusioni delle scienze categoriali. Esse sono in grado così di designare quale teoria trascendentale spiega formalmente meglio il fenomeno umano integrando le altre scienze in maniera più “economica”, vale a dire col ricorso ad un minor numero di “mosse”; quale di esse è più capace di suscitare consenso nel tempo e nello spazio (criterio “politico”); quale di esse è più “genetica”, cioè capace di suscitare nuove scienze categoriali e nuove prassi.
Sul piano della mediazione metafisica ed etica tra i vari livelli dell’indagine scientifica si apre allora lo spazio della comunicazione e del dialogo tra le scienze empiriche e quelle trascendentali, e delle scienze trascendentali tra loro. Troviamo qui un aspetto che tocca il problema della comunicazione morale; sebbene una norma morale non tragga la sua validità che dalla propria intrinseca necessità, essa, come si è visto, è univoca solo all’interno del processo genetico che l’ha plasmata: c’è un contesto umano, politico e storico, che contribuisce in modo imprescindibile nel rendere il valore di una norma. Il senso di una norma è in qualche modo la sua storia.

2. Elementi per una bioetica narrativa.

Il problema etico della manipolazione e dell’automanipolazione umana non è altro che la questione più generale della «qualità della vita», nella misura in cui questa dipende dall’agire umano. D’altra parte, le divergenze a tutti note circa le interpretazioni date al concetto di qualità della vita e ai contenuti che gli si attribuiscono, conducono ad esiti pratici sensibilmente diversi. In realtà ciò che affiora in questi conflitti è il rapporto irrisolto tra etica e bioetica4. A questo riguardo nella letteratura specializzata possono intravvedersi, grosso modo, due orientamenti. Da una parte vi sono gli autori inclini a circoscrivere la bioetica entro i limiti dell’etica medica, della quale ha in certo modo ereditato le problematiche. In questa maniera la bioetica si occuperebbe della qualità della vita psicofisica in quanto questa è soggetta ad interventi tecnici nell’ambito dell’agire biomedico con finalità terapeutico-diagnostiche, di ricerca e di sperimentazione5. Gli inconvenienti presentati da un simile approccio sono determinati dal riduzionismo cui in tal modo va incontro il concetto di qualità della vita. Inoltre, tracciare una linea di demarcazione tra etica e bioetica a partire da una classificazione materiale degli interventi umani non dovrebbe poter condurre che a una distinzione puramente materiale, non effettiva. Leggendo altri autori sembra che gli equilibri tra le due discipline siano destinati a mutare e che si debba fin d’ora registrare un favore crescente per la bioetica. Essa va rapidamente abbandonando i panni delle sue origini accademiche per coinvolgere sempre più l’opinione pubblica6. La bioetica si mostra particolarmente sensibile alle veloci trasformazioni storiche che caratterizzano il nostro tempo e continua ad espandere i propri ambiti di indagine. Con l’insorgere dell’emergenza ambientale, ad esempio, ha preso ad allargarsi ulteriormente fino ad includere gli aspetti etici del problema ecologico, del rispetto dei diritti degli animali, e così via. Però proprio in questa tendenza della bioetica a fagocitare l’intero spazio della morale, si annida un problema: se i confini della bioetica finiranno col sovrapporsi a quelli della filosofia morale, in che senso possiamo parlare di una disciplina “nuova” e diversa? Etica e bioetica in effetti non si distinguono per il loro oggetto, la qualità della vita; né per il metodo, quello del dialogo critico, comune a tutte le scienze filosofiche; fanno riferimento al medesimo statuto epistemologico di scienze trascendentali e adoperano gli stessi linguaggi. La scienza della qualità della vita, in quanto questa si mostra disponibile all’intervento umano, è l’etica; designare la bioetica come etica della qualità della vita sarebbe forse una tautologia. E già qualcuno, almeno in campo teologico, ha messo in guardia sul pericolo che una tendenza talmente onnicomprensiva porti ad assorbire completamente l’interesse degli studiosi, distogliendoli da uno sguardo più generale, per altro indispensabile, sui presupposti del discorso etico: «gli studi recenti della storia dell’escatologia cristiana non sono forse stati ben assimilati dagli studiosi di etica cristiana, sempre più coinvolti nelle questioni di bioetica»7.
Tuttavia una distinzione effettiva tra le due discipline appare appropriata e di un certo vantaggio. La soluzione che non è agevole raggiungere muovendoci sul piano dell’analisi speculativa è forse più accessibile ricorrendo ad un procedimento induttivo. Si tratta di procedere narrativamente e, ripercorrendo la storia del rapporto tra etica e bioetica, mettere in rilievo le risposte che sono già embrionalmente presenti nell’esigenza che ha fatto sorgere una scienza come la bioetica.

2.1. Il «bel mondo nuovo»: l’uomo a una sola dimensione e i suoi incubi.

La manipolazione, in quanto tema fatto oggetto di riflessione scientifica, e la bioetica nascono insieme, intorno alla seconda metà degli anni ’60.
E’ l’epoca in cui, mentre i primi successi ottenuti dall’ingegneria genetica alimentano in taluni movimenti di pensiero nuove ipotesi eugenetiche, skinneriani e comportamentisti auspicano un’ingegneria sociale, praticata su scala planetaria tramite le tecniche del condizionamento operante; le strutture della produzione e della diffusione del sapere assumono sempre più meccanismi e dimensioni industriali; sale la marea della contestazione, ma si esaurisce nel solo momento della protesta e della denuncia ideologica. Il dibattito filosofico mette al centro delle proprie attenzioni il tema della manipolazione e individua con chiarezza nel riduzionismo antropologico dell’Homo faber8, prigioniero della sua sola dimensione produttiva, la tragedia dell’uomo a sua volta abbassato al rango di prodotto della società industriale. Tuttavia neppure la filosofia militante di quegli anni va molto oltre il velleitarismo rivoluzionario.
E’ accaduto, nel corso della storia, che l’espansione di concrete possibilità del controllo umano sui fenomeni della natura provochi, all’interno del bagaglio di cultura morale di una collettività comunicante, crisi di evidenze etiche su valori “assoluti”. Ma può anche accadere, non di rado, che nuove circostanze storiche dell’agire (come può provocarne una scoperta scientifica di grande importanza) facciano balenare, insieme a nuove possibilità di manipolazione dell’ambiente, nuovi aspetti di una norma già esistente e nuove implicazioni della capacità di vincolare la coscienza morale che un determinato valore possiede. Ne sono un esempio la bomba atomica, la bomba ecologico-demografica e la bomba genetica, le quali, proprio a partire da quegli anni, apparvero a popolare i sonni dell’uomo a una dimensione, con la loro curiosa particolarità d’essere in grado, senza nemmeno scoppiare, di far saltare gli schematismi sociali, particolarmente quelli etici.
E’ bene osservare un po’ più da vicino questo fenomeno. Giovanni XXIII, con le sue due encicliche Mater et Magistra e Pacem in terris, è il primo ad accorgersi che, con l’avvento delle “armi totali”, capaci di distruggere l’intero pianeta, il teorema della cosiddetta guerra giusta non ha più il benché minimo senso e lo stesso concetto di legittima difesa, che ne è il presupposto, mostra definitivamente la corda. Ancora: dopo il periodo della paura dell’esplosione demografica, spesso adoperata come pezza d’appoggio dell’imperialismo culturale, del neocolonialismo e delle politiche contraccettive di ogni tipo (dalla contraccezione assistita e obbligatoria alle sterilizzazioni di massa) l’emergente sensibilità ecologica sta producendo, tra gli altri, un effetto di segno opposto e del tutto imprevisto: il ridimensionamento di una certa cultura contraccettiva. Così come la bomba demografica aveva messo in crisi evidenze etiche, quale quella della “naturalezza” dei processi riproduttivi della vita umana, il pericolo della bomba genetica ha rimesso in discussione altre evidenze etiche apparentemente consolidate. Se le possibilità di intervento sul patrimonio genetico e sui meccanismi della riproduzione umana, ad esempio, fece sorgere in un primo tempo la domanda circa i limiti e l’estensione del carattere di assolutezza della persona umana, l’immenso potere messo nelle nostre mani (ma proprio nelle nostre?) dalle tecniche di ingegneria genetica, oggi inducono molti a riprendere in considerazione posizioni tuzioriste.

2.2. Il pensiero occidentale plasmato sull’etica biblica.

L’evangelizzazione dell’occidente ha modellato nel profondo il bagaglio morale di questa parte di mondo. Ciò che i cristiani sostengono è che quanto Gesù di Nazareth afferma di se stesso è vero, cioè egli è veramente il Figlio di Dio, di sostanza divina, uguale al Padre. Messi di fronte al paradossale mistero della morte in croce del Figlio di Dio essi vi leggono la conferma di questa figliolanza, un estremo gesto d’amore di Dio Padre per gli uomini. Il significato profondo di quanto essi sostengono è che, dal momento in cui Cristo è apparso nella nostra storia, il problema dell’esistenza di Dio è divenuto talmente connesso a quello sull’identità divina di Gesù che se egli non fosse davvero chi dice di essere, il senso della questione su Dio svanirebbe nel nulla. L’ultima chance che Dio ha di esistere è che Gesù sia veramente suo Figlio, morto per amore, giusto per gli ingiusti, confermato nelle parole e nelle opere da Dio stesso, mediante la Resurrezione. Ciò è talmente vero che neppure l’ateismo, inteso come fenomeno di massa, sarebbe stato storicamente possibile se Gesù, con l’identità divina che dice di avere, non facesse parte della nostra storia. E’ il santo paradosso della follia della croce: se Gesù morto in croce è solo un uomo morto, allora Dio è morto; se invece Gesù è davvero il Figlio di Dio morto in croce, Dio non è morto!
Ci sarebbe, dunque, nell’evento-Cristo, pur nella sua singolarità storica, un significato universale che si indirizza alla vicenda personale di ogni uomo. Di fatto il pensiero occidentale ha percorso la propria avventura intellettuale a partire dal paradosso urlato da Gesù sulla croce «Eloì, Eloì, lemà sabactàni?». Duemila anni di questa “logica della theologia crucis” hanno mutato in modo radicale il pensare Dio e il pensare se stessi di fronte a lui, in quella che chiamiamo cultura occidentale. Indipendentemente dall’assenso di fede che prestiamo alla sua parola, se nella storia di Gesù di Nazareth si radica questa pretesa universale di senso, possiamo veramente non pensarci in qualsiasi cosa e prima di qualsiasi altra cosa pensabile?
Questo dovrebbe valere anche e specialmente per ogni riflessione etica e non può non esser preso in considerazione nel ricostruire la memoria storica della bioetica. Tanto più che, per la sua intrinseca vocazione interdisciplinare, la bioetica si propone come modalità esemplare di un pensiero “ecumenico”9. Nondimeno tutto ciò non potrà che avvenire ordinando la riflessione bioetica a valori capaci di riscuotere un consenso veramente universale.
L’evento-Cristo ha un suo valore umano universale. Esso interroga la coscienza umana precedendone l’eventuale atto di fede; in quanto è anche un “fatto” storico, mediato attraverso una testimonianza umana, risulta proporzionato all’intelligenza e disponibile ai suoi strumenti di valutazione e di controllo; invece, in quanto fatto che non avrebbe potuto accadere, ed è tuttavia accaduto, si pone come evento che dà a pensare e dà a pensare filosoficamente.
Anche dopo la crisi luterana, la rivoluzione francese, la lezione dei Maestri del dubbio (K. Marx, F. Nietzche, S. Freud, Ch. Darwin) e infine l’avvento e il crollo delle ideologie, il contributo fondamentale della cultura occidentale alla civilizzazione umana consiste nei tre valori che ne identificano l’ethos ebraico-cristiano: l’autonomia delle realtà mondane; l’universalismo della “natura”  umana (qualsiasi cosa questa significhi)10; il valore assoluto della persona.

2.3. Il «ponte per il futuro» e il ritorno al presente: la bioetica.

Il termine «bioetica» fu coniato da Van Rensellaer Potter nel 1971:

«Con la frase “Bioethics: bridge to the future” [Potter] propose una riflessione etica più ampia rispetto a quella tradizionale, troppo racchiusa nella considerazione dei rapporti interindividuali (medico-paziente; individuo-società). Secondo Potter […] occorreva […] un’etica destinata soprattutto ai ricercatori ma di interesse generale, basata su una valutazione prevalentemente teleologica, piuttosto che deontologica delle azioni umane»11.

Nel libro di Potter sono già presenti molte delle caratteristiche della futura bioetica, ma anche le sue tare, in certo modo, ereditarie. Potter disegna il carattere interdisciplinare, movimentista e accademico della bioetica, e la sua predilezione per la fondazione teleologica delle conclusioni normative; ma implicitamente confessa di condividere una costante pregiudiziale del pensiero anglosassone nei confronti dell’etica tradizionale, “europea”, intesa erroneamente come patria spirituale della deontologia.

2.3.1. Bioetica, pluralismo etico, interdisciplinarietà. Diversi approcci culturali.

La bioetica, intesa come disciplina separata, viene alla luce in ambienti accademici del mondo anglosassone e di esso riporta l’attitudine all’approccio empirico. Sono soprattutto gli studiosi provenienti da quest’area culturale che mostrano la tendenza ad allargare il significato del termine bioetica e il raggio d’azione della disciplina. Essi volentieri introducono, ad esempio, le problematiche delle politiche sociosanitarie, degli oneri sociali, della valorizzazione commerciale, dell’impatto ambientale, delle questioni giuridiche inerenti alla manipolazione dell’uomo…12
In Europa la situazione della bioetica è più complessa perché più aperta ai reciproci influssi esercitati dalle varie tendenze ideologiche e confessionali. Gli autori di estrazione culturale “europea” preferiscono generalmente un approccio più “filosofico”; parecchi propendono per un senso ristretto della nozione di bioetica, sul binario dell’etica medica. Quanto al campo operatorio della bioetica si avverte comunque la tendenza ad una omologazione con gli standard d’oltreoceano.
Il panorama della bioetica nel mondo è oggi dominato dalla necessità di guadagnarsi il consenso all’interno di una platea eterogenea per formazione culturale e mentalità. Si assiste pertanto al progressivo affermarsi di una pluralità di autorità competenti sulla scena internazionale e, all’interno di tali competenze, grazie al lavoro di gruppo di comitati etici che sorgono un po’ ovunque13, allo sviluppo di una certa sussidiarietà.
All’eterogeneità, che inevitabilmente si è prodotta in un panorama tanto vario, si è ovviato con un accostamento parcellare ai problemi e una graduale approssimazione alle soluzioni normative, tramite documenti, dichiarazioni e trattati ai vari livelli di autorevolezza14, ben delimitati e circoscritti a singoli problemi,  evitando opzioni filosofiche totalizzanti.

2.3.2. Diversi procedimenti di fondazione delle conclusioni bioetiche.

Nell’argomentazione bioetica, così come in etica, esistono due sole possibili strategie, tra loro alternative, note coi nomi di “teleologia” e “deontologia”. In breve: il teleologo considera le conseguenze di ogni singolo intervento alla luce del vantaggio per la singola persona e per l’umanità15; il deontologo relativizza o non stima affatto rilevanti le conseguenze dell’atto, facendo «dipendere il valore dell’atto e della norma dalla natura permanente dell’atto, conoscibile empiricamente e moralmente vincolante, derivata dalla natura dell’autore»16.
I sostenitori di ciascuna delle due procedure per la fondazione della norma tendono a fornire una immagine caricaturale dell’altra. Se la deontologia è spesso accusata di cadere in una specie di cieco fideismo «in un dovere assoluto e negativo»17, vi è, d’altra parte, chi crede di vedere nella teleologia la quintessenza del vecchio adagio «il fine giustifica i mezzi»18.
Una descrizione più realistica dei due schemi argomentativi prevede una ricognizione sul loro retroterra teoretico. Fatto questo, riguardo al procedimento deontologico emergerebbe immediatamente che esso è inseparabile da una visione mistica dell’obbligazione morale. Un esempio classico è fornito dalla deontologia agostiniana: «[Domine] da quod iubes et iube quod vis»19. Deontologica è pure la fondazione dell’etica formale di stampo kantiano, appunto in quanto propone una mistica del «tu devi».
Le perplessità espresse, anche dal recente magistero ecclesiastico, nei confronti della teleologia, sono da ascrivere in realtà sul conto delle sue versioni proporzionalista, consequenzialista e utilitarista20. Con terminologia più corretta e chiarificatrice diremo che la teleologia, intesa in senso tradizionale, ha di mira, più che le conseguenze, o dei fini “qualsiasi”, dell’agire, il retto ordine di finalità21 che l’agente si propone o da cui, agendo, si distanzia22.
In ultima analisi, la deontologia si risolve nella teleologia. Infatti, se non si vuol cadere in un non cognitivismo in chiave mistica, si deve ammettere che anche il comandamento di Dio segue un suo disegno finalistico proporzionato all’intelligenza umana. Nell’ambito della difesa dei valori “strategici” o la cui tutela si impone con maggiore urgenza, si fa ricorso, specialmente nella dottrina morale del Magistero cattolico, soprattutto al principio deontologico perché tuziorista; ossia considerato meno vulnerabile alla corrosione dei “margini di sicurezza” della norma e capace di opporre una maggiore resistenza al relativismo e di ridurre la discrezionalità dell’agire morale. Il tuziorismo della deontologia deriva dall’assenza del momento cognitivo della ponderazione, che è il momento più delicato e difficile dell’argomentazione teleologica23. In effetti il procedimento argomentativo deontologico è un modo non disaggregato di porgere il discorso morale-normativo, contestualmente alle circostanze ordinarie dell’agire e ad un calcolo presuntivo degli standard di libertà morale soggettiva. Lo scopo è appunto quello di sottrarre all’arbitrio valori premorali considerati strategici, come quello della vita umana o della sessualità.
In bioetica è tuttavia da preferire il procedimento teleologico. Non che le due diverse impostazioni conducano in genere a normative diverse; conducono però a diverse strategie di scoperta, applicazione e soprattutto comunicazione delle norme morali. Dalle due diverse fondazioni dipende insomma la propensione di una norma a rispettare quella naturale gradualità che caratterizza la vita umana in tutte le sue manifestazioni, e dunque l’attitudine di una norma a persuadere. Pertanto la scelta tra deontologia e teleologia non può mai prescindere dalla situazione storica della coscienza collettiva. Il procedimento deontologico presuppone il riferimento ad un già dato comune contesto di senso ed una fiducia fondamentale accordata dal soggetto morale all’autorità etica, alle élite e ai testimoni del bagaglio morale collettivo. Viceversa, l’argomento deontologico facilmente si scontra con una cultura morale diffusa che vede nella coscienza non più una semplice funzione applicativa della norma, ma l’istanza che, alla fine, è decisiva, non certo della rettitudine intrinseca dell’atto, bensì della bontà morale della persona. Di conseguenza la comunicazione morale, cioè la fondazione della norma, impostata sulla lettura teleologica dell’esigenza morale risulterà più efficace in un contesto culturale caratterizzato dal pluralismo etico.

2.3.3. Presupposti metaetici. Qualità della vita? Sacralità della vita?

«Una cattiva bioetica ha recentemente scoperto un paio di concetti che dovrebbero chiarificare l’ossatura del dibattito contemporaneo. A mio avviso i due concetti sono più degli slogan che effettivi termini-chiave: essi cercano di dividere il campo della discussione in due schieramenti opposti. I contendenti giocano in favore della Qualità della vita o della Santità della vita: in mezzo non vi è quasi nulla»24.

Ad una prima occhiata l’idea della qualità della vita sembrerebbe poter costituire un solido criterio regolativo di tutta l’indagine bioetica; in realtà non è poi così agevole distinguere le conseguenze vantaggiose dalle sfavorevoli semplicemente in base al loro impatto sulla qualità della vita25.
Parte degli equivoci che gravano sul concetto di “qualità della vita” sono dovuti al fatto che esso indica insieme il complesso di condizioni materiali di possibilità per l’esercizio dei diritti fondamentali della persona ed uno di questi stessi diritti. Talvolta il concetto è rilevato descrittivamente talaltra prescrittivamente. Insomma, accanto al diritto di essere se stesso e decidere moralmente di sé e del proprio destino, c’è anche quello che di tutti questi diritti la persona non goda solo sulla carta e dunque che essa venga posta nelle condizioni materiali più favorevoli per realizzarsi come tale. Quest’ultimo momento è squisitamente etico, vale a dire è la conclusione di un giudizio discrezionale personale della ragion pratica; non può essere sostituito da una semplice ponderazione “tecnica” sulla base di criteri descrittivi.
Inoltre perché tali diritti alle condizioni materiali vengano rispettati, non basta dichiararli o descriverli accuratamente. In un regime di pluralismo etico, come il nostro, enunciare la norma o l’esistenza di un diritto serve a poco se non si ha la forza di sostenerlo in mezzo al fuoco della critica e del dialogo etico transculturale. La ragione morale non si accontenta di una verità puramente formale; ma accetta come vero solo ciò che è reso moralmente evidente nella prassi umana retta.
Il concetto di santità, o sacralità, della vita si porta costantemente appresso il problema della natura umana e quello, correlativo, di “legge naturale”, con tutti gli equivoci ingenerati dal mancato rispetto del carattere analogico di entrambe le nozioni. Non è raro, infatti, che con l’espressione “sacralità della vita” si intenda null’altro che quell’etica che parte dalla concezione deontologica, che si presume biologista o fisicalista, della “natura”. La seguente citazione tratta dal magistero di Pio XII può essere considerata una tipica formulazione del principio di sacralità della vita:

«Il paziente è legato alla teleologia immanente stabilita dalla natura. Possiede il diritto d’uso, limitato dalla finalità naturale, delle facoltà e delle forze della sua natura umana»26.

Può accadere che una siffatta formula venga interpretata nella maniera che segue:

«[Il principio di sacralità della vita] ingiunge il dovere assoluto di non troncare il finalismo del processo vitale, cioè un dovere che non ammette eccezioni di sorta e quindi vale sempre e per tutti»27.

Questo genere di interpretazione è fuorviante in quanto riduce l’espressione “teleologia immanente della natura” a sinonimo di “finalismo dei processi vitali”.
Ora, ciò che la cultura odierna rigetta non è tanto il concetto di natura o la legge naturale come tali, quanto piuttosto il loro, pur legittimo, approccio deontologico28. In realtà è possibile accostare la legge naturale sul versante teleologico non meno che su quello deontologico29.
Nella prospettiva teleologica, la legge naturale, più che come un “codice”, figura come un assioma, implicito nell’esperienza della tendenza naturale umana a socializzare sulla base di un sistema di riferimento comune. Se intesa in questo modo, l’esistenza di un diritto di natura viene supposta come una specie di modello sperimentale mediante un procedimento di generalizzazione30. Si confida, cioè, di poter giungere comunque ad un accordo basato su ciò che accomuna le parti comunicanti, vale a dire proprio l’esercizio della ragione, quand’anche a prendere parte al dialogo etico fossero tutti gli uomini effettivamente esistenti al mondo. In questo senso si può dire anche qui che “natura” è il comune riferimento a ciò che rende oggettivamente uguali tutti i soggetti del dialogo etico e il diritto naturale nient’altro che il retto uso della ragione. Ma allora, ancora una volta, ciò che è “naturale” emerge storicamente nel fatto stesso del concreto realizzarsi di una collettività comunicante. E, ancora una volta, storicità e intersoggettività sono i due elementi che formano il terreno della fondazione del discorso morale. Ivi compreso quello bioetico.

3. Dal mutamento della “qualità della vita” al “mutamento qualitativo” della vita.

Oggi si profila un significato mai prima intravisto nel senso dell’espressione “qualità della vita”. Lì dove prima non si intendeva che un miglioramento delle condizioni e delle possibilità di autorealizzazione dell’essere umano, si prevede già la possibilità futura, da alcuni auspicata, temuta da altri, di un cambio radicale del significato della vita umana e del suo destino. La bioetica trascende sempre più i limiti della vecchia etica medica nella misura in cui questa mutazione di senso va facendosi più imponente.
La bioetica è la veste storicamente assunta dall’etica contemporanea. La necessità di un nome nuovo esprime dunque la straordinaria esplosione di questioni etiche di fatto inedite per qualità ed entità, causata dell’accelerazione dello sviluppo tecnico, scientifico e civile del XX secolo. L’incremento delle conoscenze e della comunicazione, la crescente integrazione mondiale sul piano economico e culturale, la planetarizzazione dei problemi, trapassano velocemente verso una mutazione qualitativa dell’esigenza morale ed obbligano in campo etico ad una profonda revisione dei metodi, dei linguaggi, delle procedure argomentative, dei presupposti epistemologici. In breve, la bioetica è quella disciplina con la quale la ragione umana cerca di ricondurre alla loro radice etica tutti gli inediti problemi prodotti dalla svolta epocale che stiamo vivendo. La ragione morale ha raccolto la sfida della tecnologia e cerca, con la bioetica, di muovere verso un ulteriore “stadio evolutivo morale” nel quale concretizzare, in un’arena sempre più multirazziale e transculturale, la sua pretesa capacità di conclusioni necessarie e universali; pretesa che prende oggi la forma storica dell’interdisciplinarietà e del dialogo critico. E’ nella bioetica che si può trovare il movimento di fondazione della consapevolezza morale dell’uomo tecnologico.

3.1. L’uomo e l’automanipolazione umana.

La bioetica è dunque il modo storicamente determinato tramite il quale l’intelligenza umana raccoglie le più radicali sfide etiche del nostro tempo: quella della comunicazione etica universale e quella della trasformazione tecnologica del significato della vita umana.
Dal nesso tra l’assolutezza dell’esigenza morale e la validità universale delle conclusioni dell’etica scientifica; al carattere libero della verità morale; alla circolarità tra soggettività e oggettività del valore, tutti gli aspetti della comunicazione morale concorrono a comporre il problema dei presupposti antropologici: nella comunicazione morale non sono in gioco semplicemente verità circoscritte dal loro tipo di validità empiricamente oggettiva, ma anche le rispettive opzioni antropologiche dei soggetti della comunicazione e la forza di libertà da esse scaturenti.
D’altra parte, la decifrazione del significato umano, veramente oggettivo, di un determinato agire avviene, anche per la bioetica, solo valutando le possibilità puramente tecniche in ordine al bene vero e integrale della persona.

3.1.1. Il problema dello statuto ontologico della persona umana.

Cos’è la persona umana? La tradizionale visione dell’uomo che sostanzia le basi della cultura etica e giuridica occidentale, si fonda sull’articolazione dei concetti di persona e natura. Il concetto di persona è l’elaborato filosofico della nozione biblico-sapienziale di “Immagine di Dio”. Quest’ultima fa riferimento ad una teologia della storia, cioè ad un’antropologia teologica come storia della salvezza, offerta da Dio all’uomo in quanto creato e redento in Cristo. Poiché questa storia salvifica (creazione-caduta-redenzione) è il paradigma di ogni esistenza umana, il concetto di persona racchiude in sé una dimensione biografica. La “persona”, in quanto questa è soggetto di attribuzione di una libertà drammatica davanti a Dio, dice storia di libertà, biografia morale. La persona è innanzi tutto possibilità di scelta, tempo opportuno della libertà, irriducibile kairòs.
Le categorie di kairòs, biografia morale e storia di libertà parlano anche della radicale relazionalità e indisponibilità della persona. Nella sua costitutiva storicità la persona non coglie solo una sua specifica assolutezza, ma anche l’indisponibilità della propria origine e dunque una dipendenza che gli è altrettanto connaturale, la quale assume la figura della relazione interpersonale. E’ chiaro che la persona non può aver inizio che da altre persone e in un modo che non sia solo la produzione di un effetto qualsiasi ma che abbia la dignità di una relazione interpersonale fondante ogni altra successiva relazione. Perciò questo inizio di cui parliamo è, più correttamente, una origine, un “sorgere-da”, un “esser-generato”.
Il concetto di “natura” dice in primo luogo proprio questo carattere originario dell’obbligazione morale, in qualche modo sempre nuova, prodotta in noi dall’evento della persona ovunque esso si verifichi. Il concetto dice anche il valore normativo della specifica assolutezza di cui gode la persona umana: l’essere degna di esser voluta per se stessa. In quanto determinata dall'”esser generato”, la natura in fin dei conti, rientra nella biografia della persona: ciò che specifica la natura è l’origine dell’atto d’essere31.

In ordine ai diritti della corporeità l’antropologia teologica cattolica si appella alla dottrina tomista della relazione sostanziale tra anima e corpo. L’intento non è certo quello di ripristinare sul piano antropologico il dualismo debellato sul piano metafisico e cosmologico; né tanto meno quello di indebolire il tipico monismo dell’antropologia biblica dell’Immagine di Dio, incentrata sulla categoria temporale, piuttosto che sulla dialettica anima-corpo32. Infatti, per il principio secondo il quale l’esistenza è attratta nella sfera dell’essenza in ragione della qualità d’essere dell’ente, il tempo della persona è anche il suo essere.
Il significato ultimo della dottrina tomista è piuttosto che il rapporto anima-corpo ha la medesima forza del rapporto esistente tra la materia e la forma nella sostanza. Per tale motivo spesso i teologi cattolici distinguono, nell’ambito dei beni premorali, quelli strettamente attinenti al corpo33 in quanto caratterizzati da una specialissima rilevanza morale. L’anima dunque rimanda essenzialmente ad una materia, il corpo, che chiama a partecipare della propria sostanzialità. Potremmo dire, con frase paradossale, che il corpo è sostanzialmente anima, cioè persona.

Questo ci permette di chiarire l’importante distinzione, irrinunciabile per ogni teleologia, tra beni morali (valori) e beni premorali. Questi ultimi sono i beni moralmente rilevanti (la “qualità della vita” intesa in senso descrittivo) considerati a prescindere dalla loro partecipazione al processo di personalizzazione, col quale l’uomo unifica ogni cosa integrandola nella personalizzazione stessa (la “qualità della vita” in senso morale proprio).
Anche la richiesta di oggettività dell’agire, avanzata da ogni etica scientifica, trova le sue ragioni non solo nell’essere presidio contro un agire arbitrario ma soprattutto nell’esigenza interna al modello antropologico personalistico. L’autodecisione per il bene non è un deliberare su un bene qualsiasi, bensì sul bene vero, quindi su un bene che è tale completamente, sempre e per tutti34. Perciò dovremmo dire che, in questa prospettiva, la soggettività e l’oggettività del bene morale si trascendono reciprocamente essendo l’uno la condizione di possibilità dell’altro. Un’offesa all’agire oggettivamente retto, percepito come tale nella coscienza, è sempre un’irruzione violenta e una manipolazione della dignità altrui; ma costituisce al tempo stesso una trasgressione nei confronti della gravissima responsabilità che ciascuno riveste per la propria salvezza.
Essendo la “dignità”, di per sé, qualcosa di legato alla natura piuttosto che alla persona, vale a dire la concreta storia individuale, essa è inalienabile e ha diritto sempre al rispetto universale. Dignità è, in sostanza, l’uguaglianza di natura. Un criterio regolativo da tenere in mente per ogni normativa etica può dunque essere il seguente: la dignità di persona richiede la naturalezza dei comportamenti, ossia l’adesione dell’atteggiamento morale personale al sostrato razionale di un comune riferimento a ciò che ci fa uguali in dignità.

3.1.2. Che cos’è l’essere umano, ovvero: cosa vuol dire essere «umani»? Dalla domanda metafisica al dover essere morale.

Dalla risposta su «chi siamo» può venire una risposta anche su «cosa lecitamente possiamo e dobbiamo fare».
La domanda metafisica è posta su un piano distinto rispetto a quello etico-esistenziale, piani che tuttavia non collidono. Ciò dà modo di prendere in esame l’opinione che sostiene che il tecnicamente possibile sia perciò stesso lecitamente fattibile o che allo scienziato debba essere consentito di fare sempre e comunque tutto quanto sia tecnicamente o teoricamente nelle sue possibilità.
Innanzi tutto l’affermazione, implicita o scoperta, della superiorità del valore-conoscenza sul valore-dignità dell’uomo non è la conclusione di un ragionamento empirico, bensì etico35. Ha alla base un’opzione antropologica criptica. Etica, ancorché errata. Ad essa soggiace una visione mitica delle scienze empiriche e dei suoi operatori. Lo scienziato non è un’isola vergine, priva di collegamenti col villaggio globale, ma una persona inserita, attraverso il suo lavoro di équipe, collaborazioni, finanziamenti, istituzioni, in una fitta rete di relazioni sociali, politiche, economiche. Stando così le cose, perché dovremmo negare al politico e all’industria l’affrancamento dal rispetto delle norme etiche che taluni vorrebbero concedere allo scienziato?
Sostenere l’amoralità dell’indagine e della sperimentazione scientifica, nasconde un difetto ancora più a monte, un difetto logico: lede la legge di Hume e cade nella “fallacia naturalistica”. L’errore consiste nel fatto che il parere in questione pretende di ridurre direttamente il concetto valutativo di “manipolazione morale”, che è sempre moralmente illecita, a quello descrittivo di “manipolazione tecnica”, che invece è sempre moralmente indifferente.

3.2. Manipolazione tecnica e manipolazione morale.

Le conclusioni del punto precedente ci inducono ad interrogarci sull’adeguatezza della nostra strumentazione concettuale e linguistica. La stessa parola “manipolazione” nasconde infatti parecchie insidie. In quel tanto di minaccioso, attribuito all’espressione nel suo uso figurato, sopravvive infatti la cupa temperie del dibattito che, intorno alla metà degli anni ’60, inserì il termine nel vocabolario filosofico e sociologico, connotandolo assai negativamente col significato di “ingerenza subdola e pervasiva”. E tuttavia “manipolare” conserva come propria area semantica primaria quella, del tutto “neutra”, del «preparare una sostanza impastando vari elementi»36.
Se dalla storia recente del termine passiamo a quella dell’attività che esso designa, ci imbattiamo in un’umanità impegnata in una ininterrotta opera di automanipolazione37. Tale attività è così continua e penetrante da far sospettare che la natura umana consista tutta in questa autocoltivazione.
Quest’ultima considerazione è però fonte di ulteriori equivoci. Ordinariamente il termine “natura” possiede almeno tre significati. Un primo significato è attribuito al termine quando “natura” è inteso in senso descrittivo. In ordine al nostro tema della manipolazione ciò significa che qualsiasi manipolazione è “innaturale”, ossia artificiosa, prodotta studiosamente dall’uomo. Un secondo significato di natura emerge in riferimento alle leggi che regolano i fenomeni naturali e delle quali la ragione umana si serve per manipolare l’ambiente. In questo senso dobbiamo chiederci: possono esservi manipolazioni non “naturali”? Qualsiasi manipolazione tecnico-scientifica infatti opera nello spazio consentito dalle leggi della natura e dalla nostra adeguata capacità di conoscerle. Si parla, infine, di natura nel senso prescrittivo di “natura umana razionale”: ed è in questo senso che affermiamo che tutte le manipolazioni devono essere conformi a natura.
E non è ancora tutto, perché proprio al termine “manipolazione”, come “manipolazione genetica”, oggi si associa spesso, nel linguaggio familiare o giornalistico, l’idea di una paurosa catastrofe incombente, di una radicale trasformazione della qualità umana della vita.
Pertanto l’ambiguità del concetto di manipolazione spinge alcuni a diffidarne e limitarne l’uso nel linguaggio tecnico della bioetica. A seconda delle diverse accentuazioni, valutativa o descrittiva, prevalentemente, ed a volte inconsapevolmente, impresse al termine, il concetto possiede, nella letteratura bioetica, un raggio semantico variabile. Si va da un minimo, che comprende solo la manipolazione genetica (molecolare e cellulare) ed embrionale; ad un massimo, che comprende tutte le tecnologie della riproduzione, la sperimentazione su embrioni e i soggetti adulti, la trapiantologia e così via, fino a comprendere virtualmente ogni intervento tecnico sulla dimensione psicofisica della persona.

3.3. Manipolazione e automanipolazione. Applicazioni normative.

La generazione umana è propriamente il pervenire ex nihilo all’essere personale, ossia il procedere, a partire dalla totale assenza di qualsiasi potenzialità, verso una possibilità di essere virtualmente infinita38.
Abbiamo riconosciuto nell'”esser generato” la radice della capacità di trascendenza propria della persona e contemporaneamente la sua autotrascendenza, la sua indisponibilità a se stessa. L’uomo supera la  natura, la manipola e ne dispone; plasma anche la propria natura, supera perfino se stesso; ma non dispone affatto in assoluto di sé. L’uomo, infatti, trascende proprio perché si autotrascende. Inoltre l’esser kairòs, l’indisponibilità e la non producibilità della persona, implicite nell’esser generato, sono anche la causa di questo trovarsi inevitabilmente davanti ad un “tu” che ci trascende e dal quale siamo avvertiti trascendenti. Per questa ragione se il manipolare la natura biologica è avvertito come un atto dell’uomo, moralmente indifferente, la manipolazione della natura umana è invece un atto moralmente rilevante, proiettato sul piano “rischioso” della libertà.
Non essendo un’attività illecita in sé, il manipolare la biologia della natura umana può essere consentito in determinate circostanze, ma richiede comunque un discernimento morale. Quali sono, in ultima analisi, gli scopi perseguiti con l’applicazione di dispendiose tecnologie al genoma umano e alle basi biochimiche della riproduzione e della costituzione somatica della persona? L’intento terapeutico, indubbiamente, e la finalità conoscitiva. Ma come non vedervi anche il segno di un’angoscia epocale per l’indisponibilità del futuro; il disagio di fronte all’irriducibilità dell’altro e alla sua trascendenza; l’insicurezza del proprio io che diviene desiderio di radicale soppressione del “tu”; il sapere tecnico-scientifico come simbolica della volontà di potenza?
Se dall’indisponibilità dell’essere persona derivano indicazioni sulla natura del manipolare umano, giungono anche orientamenti circa la valutazione prescrittiva di ogni atto di manipolazione. E’ manipolazione illecita qualsiasi genere di intervento dispotico sulla persona. Immorale è qualsiasi manipolazione non finalizzata, per un qualsiasi motivo, da parte di chicchessia, non solo al “bene della persona” genericamente inteso, ma al “bene personale”, al bene specificamente appropriato alla dignità di persona di colui sul quale si interviene qui-ora. E’ altresì immorale bloccare intenzionalmente, deviare, menomare o condizionare il procedere naturale della persona verso il proprio autocompimento o in qualsiasi modo ridurne il raggio delle possibilità di personalizzazione.[GTR1]

Ci pare di poter cogliere una messa in guardia, proveniente dall’interno della stessa comunità scientifica, contro il rischio di autodistruzione della scienza che può provenire da un imbarbarimento della ricerca. A tal fine l’obbligo della formulazione e del rispetto metodico dei protocolli di ricerca che includano l’aspetto dell'”impatto etico” di una particolare sperimentazione, da sottoporre al controllo dell’opinione pubblica mondiale, oltre che una necessità di trasparenza morale contro gli abusi nei confronti della dignità umana, è una condizione imprescindibile per giungere a conclusioni davvero scientifiche e segnerebbe un momento di reale progresso civile, oltre che tecnico, dell’umanità. Proponiamo pertanto di estendere ad ogni tipo di sperimentazione il metodo della formulazione pubblica di protocolli etici (già applicato con successo, ad esempio, per la sperimentazione dei farmaci su soggetti umani39) e la totale abolizione del segreto nelle ricerche scientifiche di ogni tipo40.
Un problema connesso è, naturalmente, quello del controllo politico e della opinione pubblica sulla ricerca scientifica. Una soluzione potrebbe venire combinando il metodo della dialettica democratica, proposta attraverso le organizzazioni internazionali, e quello del dialogo critico tra le scienze. Un rispetto effettivo dell’abolizione del segreto passa attraverso il potenziamento della distribuzione sussidiaria di competenze e responsabilità. Manca una sufficiente normativa “intermedia” tra le dichiarazioni internazionali e l’attività di ricerca e  di sperimentazione praticata in tutti i laboratori del mondo. Occorrono ormai legislazioni nazionali più organiche, codici di autoregolamentazione e una diffusione capillare dei comitati etici.
Un altro aspetto essenziale, ai fini della trasparenza nella sperimentazione e della manipolazione umana, è quello della allocazione delle risorse. I fattori etici rilevanti per la politica della distribuzione degli investimenti, in termini di capitali e di personale, sono gli stessi che P. Cattorini fa rientrare tra i criteri per stabilire rettamente le priorità da rispettare in ogni trattamento sanitario:

«Numero di persone che noi prevediamo di salvare, selezione casuale, autonomia dei pazienti in lista d’attesa, urgenza del bisogno di cure mediche, conseguenze sociali […] effettività dell’intervento medico. Questa effettività dev’essere misurata attraverso il miglioramento della qualità della vita, il prolungamento della vita, le possibilità di successo, oneri psicofisici del trattamento»41.

Bisogna solo tenere presente che, nel caso della allocazione delle risorse per la ricerca scientifica in medicina e biologia umana, si tratta di una ponderazione tra costi e benefici, che riguardano non singoli pazienti bensì popolazioni statistiche.
Sul piano dell’etica formale, c’è infine un richiamo da fare agli studiosi di bioetica. Non sarà possibile trovare un accordo sui fondamenti generalissimi dell’etica occidentale (autonomia, universalismo, persona); né, forse, sulla corretta strumentazione teoretica da utilizzare in bioetica finché non si sarà rimosso l’ostacolo rappresentato dal non cognitivismo. Bisognerà diradare la confusione che regna sempre circa la questione che segue: se si ritengano inconoscibili i contenuti di una determinata forma storica dell’etica (per cui ci si deve accontentare di descriverli) o se sia inconoscibile il fenomeno etico in sé, o se, infine, inconoscibili siano i presupposti metaetici di un’etica storicamente determinata, in quanto convenzionali e determinati decisionisticamente.

1D. ANTISERI, Analisi epistemologica del marxismo e della psicanalisi, Roma 1974, 91.
2Pot., 9.9.c; Summa theol., II-II, 27.4.c.1,2.
3Cfr. De Ver., 1.9.
4La lettura di A. Bompiani, data in occasione dell’apertura dell’Istituto Siciliano di Bioetica, fornisce alcune definizioni di bioetica: «Studio sistematico della condotta umana nell’area delle scienze della vita e della cura della salute, quando tale condotta viene esaminata alla luce dei valori e dei principi morali» (ENCYCLOPAEDIA OF BIOETHICS); «Filosofia morale della ricerca e della prassi biomedica» (E. SGRECCIA); «Riflessione razionale e organica sui vari problemi morali, giuridici, sociali sollevati dallo sviluppo della medicina e dalle altre scienze della vita (M. MORI). (cfr. Bioetica in Italia: situazione attuale, problemi, prospettive di sviluppo, in Bioetica e Cultura 1 (1992) 29, nota 1). Contrariamente a quanto afferma A. Bompiani, tali definizioni ci sembrano tra loro tutt’altro che «concordanti». La prima, sebbene superata sin da quando la crescita dell’area semantica del concetto di “salute” ha preso un andamento galoppante, è assai più ampia di quella, ricalcata grosso modo sui limiti della deontologia medica, offerta da Sgreccia. Quella di Mori più che una definizione è una descrizione, che mette in evidenza la vocazione interdisciplinare della bioetica.
5«[La bioetica è il] settore dell’etica che studia i problemi inerenti alla tutela della vita fisica e in particolare le implicazioni etiche delle scienze biomediche» (S. LEONE, anch’esso citato in A. BOMPIANI, op. cit., 29).
6La bioetica sorge storicamente come movimento accademico (cfr. V. R. POTTER, Bioethics. Bridge to the Future, Englewood Cliffs, (N.J.), 1971) e questo può lasciare una traccia quando si tenti di definirla: «Con la denominazione accademica di ‘bioetica’ la filosofia pratica ha iniziato negli ultimi anni una ricognizione sistematica del campo, con l’obiettivo di delimitare un ambito di legittimità entro il quale devono essere contenute le diverse modalità d’intervento sulla vita in tutta la lunghezza del segmento che si estende dal concepimento alla morte» (S. SPINSANTI, Salute, malattia, morte, in F. COMPAGNONI, G. PIANA, S. PRIVITERA (edd.) Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902, 1134).
7MILTON MC GATCH, Tradizione ebraica post-biblica, in S. SPINSANTI (a cura di), La morte umana. Antropologia, diritto, etica, Roma 1987, 73-87: 86.
8Cfr. H. MARCUSE, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, tr. it., Torino 1967.
9Cfr. S. PRIVITERA, Temi etici di dialogo ecumenico. Sull’universalità dell’esigenza dialogica dell’etica. Palermo 1992.
10Si litiga sui presunti contenuti del concetto e sul modo di procedere per conoscerli, ma vige una certezza pressoché assoluta (proprio questa è la radice della vertenza) sulla loro necessità intrinseca, e pertanto sulla loro universalità.
11A. BOMPIANI, op. cit., 30.
12Cfr. Social and Ethical Issues, in TH. A. SHANNON (ed.), Bioethics, basic writings on the key ethical questions that surround the major, modern biological possibilities and problems, Mahwah, N. J. 19873, 397-425.
13Un censimento dei gruppi che si occupano di bioetica in Italia e dei principali comitati etici nazionali è fornito in A. BOMPIANI, op. cit., 32-37.
14Una rassegna delle principali dichiarazioni internazionali che toccano il nostro tema può trovarsi in E. SGRECCIA – A. G. SPAGNUOLO, Ricerca e sperimentazione biologica, in F. COMPAGNONI .-G. PIANA-S. PRIVITERA (edd.),  Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902, 1105-1107.
15Cfr. S. PRIVITERA, Ingegneria genetica ed embrionale, in F. COMPAGNONI .-G. PIANA-S. PRIVITERA (edd.),  Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902, 590-597. L’articolo è una sintesi del più ampio scritto Il problema morale dell’ingegneria genetica, contenuto in C. CIROTTO-S. PRIVITERA, op. cit, 121-205.
16A. SZOSTEK, La concezione dell’intelletto creatore di norme. Fondamenti antropologici del rifiuto dell’enciclica «Humanae Vitae», in PONTIFICIO ISTITUTO GIOVANNI PAOLO II PER STUDI SU MATRIMONIO E FAMIGLIA, UNIVERSITÀ LATERANENSE – CENTRO ACCADEMICO ROMANO DELLA SANTA CROCE, UNIVERSITÀ DI NAVARRA, «Humanae Vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988) Roma 1989, 480.
17Vedi la critica di P. Cattorini al vezzo di rappresentare in maniera distorta l’impostazione bioetica che si fonda sul presupposto che egli denomina della «santità della vita», in opposizione alla «qualità della vita».  P. CATTORINI, Quality of life and Clinical Ethics. An Introduction and Some General Propositions, Keynote lecture al recente congresso della «Societas Ethica», Acireale 27-31 Agosto 1993. Nostra traduzione dall’inglese di prossima pubblicazione per i quaderni della Colletio Ethica.
18Cfr.  A. SZOSTEK, op. cit., 471-485.
19Confessiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; cfr. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899; In Johannis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 533; De spiritu et littera, 19, 34: CSEL 60, 187.
20Cfr. Lettera enciclica Veritatis Splendor cap. II, nn. 73 e 75.
21Cfr. S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 16 a. 4 c.
22 Anche quegli autori cattolici che nella loro terminologia sembrano avvicinarsi al consequenzialismo, precisano che vanno prese in considerazione tutte le conseguenze di un atto, comprese le ultime, ossia quelle in oggetto dell’intenzionalità dell’atteggiamento morale della persona; cfr. G. TRE RE, Ingegneria genetica: aspetti tecnici, valutazione etica, in Bioetica e Cultura, 1 (1992) 86 e nota 53.
23Da questo punto di vista l’elemento-chiave nella differenziazione dei due procedimenti sta nel ruolo giocato dalle circostanze. La norma formulata deontologicamente presenta sempre un certo grado di generalizzazione, formulando la norma in termini quanto più è possibile comprensivi delle circostanze; viceversa il teleologo in termini massimamente esclusivi. Il teleologo cerca di precisare al meglio le circostanze dell’agire, individuando al massimo l’atto, e infine formula una norma, a parità di circostanze, universale e necessaria; il deontologo tenta di elaborare una norma la cui formulazione tenga presente il maggior numero prevedibile di circostanze, possibilmente tutte. L’intento di entrambi è perciò quello di rendere irrilevante l’incidenza del mutare delle circostanze sulla norma e pertanto di formularla in termini “universali”.
24P. CATTORINI, op. cit.
25Cfr. Social and Ethical Issues, op. cit., 408-419.
26Discorso Al I Congresso di Istopatologia del sistema nervoso (1952) in PIO XII, Discorsi ai medici, a cura di G. Angelini, Roma 1959, 197; qui cito da M. MORI, Sulla distinzione tra eutanasia e sospensione delle terapie, in Anestesia e Rianimazione, 31 (1990) 17-45:27.
27M. MORI, op. cit., 33.
28«Quello che è “carente” […] non sono le “basi razionali” dell’argomentazione deontologica: è venuta meno, invece, la possibilità di coglierne la forza probante da quanti non accettano più le condizioni metafisiche ad essa soggiacenti, siano consapevoli o no di questo loro rifiuto». L. CICCONE, A dieci anni dalla «Humanae Vitae» . A proposito di una tavola rotonda, in La Rivista del Clero Italiano 40 (1979), 728; cfr. anche T. GOFFI, Etica coniugale ufficiale e la odierna acculturazione pastorale e teologica in Rivista di teologia Morale 11 (1979) 489-497.
29Così per S. Tommaso la legge naturale ha la duplice caratteristica di ordine (ratio) e intenzionalità. In essa vanno distinti vari aspetti: legge naturale in quanto piano creativo di Dio (=lex eterna); legge naturale in quanto intrinseco finalismo, razionalità, intelligibilità della creazione; e infine legge naturale in quanto tendenza, recante carattere di obbligazione morale, dell’essere umano a realizzarsi secondo se stesso, e quindi razionalmente (Cfr. A. BIANCO,  La legge naturale norma oggettiva della morale secondo S. Tommaso, in  Rivista del Clero Italiano 60 (1979) 230-236). Proprio sul terreno del virtuale non cognitivismo dell’approccio deontologico, riaffiorato nel volontarismo di Occam, attecchisce la prima contestazione radicale al concetto di legge naturale. Una seconda si ebbe con la Riforma, per il pessimismo ontologico e la diffidenza nutrita dei pensatori riformati nei confronti della “natura” umana.
30Cfr. F. DE VITORIA, Relectio de Indis, edición critica bilingue por L. PEREÑA y J. M. PEREZ PRENDES, Madrid 1967, 79-80.
31Cioè l’esistenza, la quale nell’ente-uomo coincide con l’esser persona.
32«Un pensiero dissimulatamente dualistico non corrisponde all’opzione antropologica soggiacente che è pervasa da categorie ilemorfistiche. Per questo l’integrità biologica, almeno nella valenza di una affermazione di principio, riceve una grande valorizzazione»; K. DEMMER, Interpretare e agire, tr. it., Cinisello Balsamo 1989, 128.
33K. Rahner parla al proposito di una «sfera intima» dei valori, «beni della persona» li chiama K. Demmer, con espressioni assimilabili alla denominazione «valori in certo qual modo fondamentali» della Donum Vitae.
34Ad alcuni potrebbe apparire improprio o apertamente contraddittorio sostenere che un bene di per sé vero possa essere al tempo stesso deliberato. La deliberazione infatti si applica alle cose che dipendono da noi e tra queste non rientrerebbe la verità (cfr. ARISTOTELIS, Ethica Nicomachea, Lipsiae 1912, 1111b, 25-33), la quale sta in se stessa, per definizione. Replichiamo richiamando alla mente la dottrina tomasiana della costituzione analogica della verità e lo statuto proprio della verità morale, la quale è data all’intelletto non perché la si contempli ma perché sia intenzionalmente eletta da esso (Contra Gentiles, lib. 3, c. 139; 2 Sent., d. 42, q. 1, a 5 c; Contra Gentiles, lib. 3, c. 160; De Ver., q. 24, a. 13).
35S. PRIVITERA, Ingegneria genetica ed embrionale, in F. COMPAGNONI .-G. PIANA-S. PRIVITERA (edd.),  Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo 19902, 590-597:591.
36Cfr. G. TRE RE, op. cit., 69.
37Cfr. K. RAHNER, Il problema della manipolazione genetica, in ID. Nuovi saggi, III, tr. it., Roma 1969.
38In materia di statuto ontologico della persona umana si avverte, talvolta, un uso impreciso di categorie aristoteliche quali potenza, atto, divenire. Perciò è bene precisare che la “processualità” di cui qui si parla non è il passaggio dal nulla all’essere, bensì dall’essere in potenza, o non essere in atto, all’essere in atto. Vi è differenza anche tra l’essere in atto, che è l’attuata potenza, e l’atto d’essere, che è l’esistenza. Pertanto non vi è alcuna processualità nel passaggio dal nulla all’essere, in quanto il nulla esclude tutto, compresa la potenza, che è il principio, inerente all’essere, grazie al quale soltanto ciò che già è può divenire. La processualità, invece, è propria dell’essere e nell’essere personale partecipa addirittura dell’essenza.
39Cfr. M. L. ROMANO, Etica individuale ed etica collettiva nei trials clinici randomizzati, in Bioetica e Cultura, 1 (1992) 197-214.
40Il segreto che proponiamo di abolire o, meglio, regolamentare, sottoponendolo a dispositivi di controllo da parte dell’opinione pubblica mondiale, non è ovviamente quello funzionale alla riuscita dell’esperimento o della ricerca, come accade ad esempio nella ricerca clinica, con i trials “a doppio cieco”; né quello volto a tutelare la paternità scientifica di una scoperta; bensì quello dietro il quale volentieri si occultano egoismi nazionalistici o gli interessi economici di pochi gruppi di potere resi prevalenti sugli interessi umani della collettività mondiale. Non ignoriamo la carica provocatoria della proposta, che tuttavia non è affatto nuova, essendo stata avanzata, anche se in campi circoscritti del sapere, come la fisica nucleare, da scienziati di tutto il mondo.
41P. CATTORINI, op. cit.
Pagina: 18

G. TRE RE, Bioetica e manipolazione / 20

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