Triunità


litterae-testata

COMMENTO AL VANGELO DOMENICALE

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Anno C, SS.ma Trinità
Pr 8,22-31; Sal 8; Rm 5,1-5; Gv 16,12-15
Gustate e vedete com’è buono il Signore

PAVEL FLORENSKIJ, da Lettera Terza, Triunità, in La colonna e il fondamento della verità, 1914.
Tr. it. di P. Modesto, Rusconi, Milano 1974.

Si sa che l’idea della unisostanzialità è espressa con il termine di ὁμοούσιος, omoúsios, attorno al quale e per il quale si sono svolte tutte le dispute trinitarie. Analizzare la storia di queste dispute significa osservare tutti i colori e le sfumature di cui si è arricchita l’idea di unisostanzialità. Io me ne posso esimere, rimandando alle varie storie delle controversie dogmatiche.

È noto che né la letteratura sacra né quella profana dell’epoca prenicena conoscevano la differenza tra i termini οὐσία e ὑπόστασις usia e ipòstasi, che poi divennero termini tecnici. Nel linguaggio filosofico οὐσία equivaleva perfettamente a ὑπόστασις; e questo fino al secolo V dopo Cristo. Abbiamo tutte le ragioni di pensare che anche i padri del primo concilio ecumenico considerassero sinonimi i termini ipostasi e sostanza e che non avessero affatto in mente la distinzione che verrà introdotta dalla speculazione successiva. Sant’Atanasio il Grande li adopera come equivalenti e addirittura trentacinque anni dopo in concilio niceno afferma decisamente in una lettera che «l’ipostasi è sostanza e non significa altro che sostanza». La vecchia generazione dei Niceni la pensa come Atanasio, e alla fine del secolo IV il beato Gerolamo in una lettera a papa Damaso dice chiaramente che «la scuola delle scienze profane conosce della parola ipostasi solo il significato di sostanza (usian)». Ma è anche noto che nella teologia posteriore i due termini sono diventati distinguibili. Distinguibili sì, ma anche distinti per contenuto? È indubbio che si possono distinguere uno rispetto all’altro come la «destra» si distingue nel rapporto reciproco dalla «sinistra»; mi domando però se destro e sinistro si distinguano in sé, nel loro contenuto assoluto. È proprio vero che ipostasi significa l’individuale, mentre sostanza (οὐσία) significa il comune?

Anzitutto può servire da risposta la circostanza che fu scelta una coppia di parole che combaciano in ogni modo nel significato. Perché? Soltanto perché ciò che rispettivamente significano si distingue logicamente, solo relativamente, vicendevolmente e non in sé, non per sé.

Per adoperare un paragone rozzo, i contenuti delle due parole che vogliamo analizzare stanno l’uno all’altro come l’oggetto alla sua immagine speculare, come una mano all’altra, come un cristallo destrogiro a un levogiro, ecc. In tutti questi casi avvertiamo con chiarezza la diversità di un oggetto dall’altro, ma sotto l’aspetto logico non li possiamo definire se non l’uno con ricorso all’altro: nell’appercezione le cose stanno diversamente, ma quando ci si domandi in che cosa consista la diversità di fatto non possiamo non considerare identico il diverso: siamo costretti formalmente a riconoscere l’identità.

Lo stesso vale per i termini ipostasi e sostanza. Infatti «unisostanziale» significa l’unità concreta del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, ma non l’unità nominale; in Atanasio e nei Padri niceni ὁμοούσιος omoúsios, equivale senz’altro a ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός «della sostanza del Padre». Ma se è così, l’ipostasi è la sostanza personale, per così dire, del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, in quanto ciascuno sia considerato a parte, non si fonda affatto con un’altra ipostasi e allo stesso tempo ne è inseparabile. Se dal punto di vista terminologico, formale, la parola ipostasi è divenuta in principio differente dalla parola usía (οὐσία), dal punto di vista del contenuto e della significazione logica, rimane decisamente uguale a usía (οὐσία). La grandezza incomparabile dei padri niceni si rivela nel fatto che osarono impiegare un’espressione totalmente identica per significato, superando con la fede il raziocinio, e, grazie a questo coraggioso colpo d’ala, acquistarono la forza di esprimere esattamente, perfino dal lato puramente terminologico, l’inesprimibile mistero della Triadicità. Ne consegue che ogni tentativo di delimitare usía (οὐσία) e ipostasi (ὑπόστασις), dando a ciascun termine una posizione logica autonoma, necessariamente deve portare (e porta in effetti) a razionalizzare il dogma, a «scindere l’inscindibile»;  all’eresia del cosiddetto triteismo. Già dall’antichità l’accusa di triteismo pende sul capo dei Cappadoci. Naturalmente è ingiusta, ma profondamente significativa. I partigiani dell’ὁμοούσιος (omoúsios) ebbero una tendenza ancor più spiccata al razionalismo. Il termine ὁμοούσιος (omoúsios) ovvero ὅμοιος κατ’ οὐσίαν significa «di uguale sostanza» e, anche se gli fu aggiunto il κατά πάντα, «in tutto», esso non è in grado di significare l’unità numerica concreta, come fa il termine ὁμοούσιος (omoúsios). Quest’ultimo stabilisce tutta la forza del misterioso dogma subito e con una sola parola, nella quale viene indicata e l’unità reale e la diversità reale. Non si può ricordare senza devoto tremore e santo stupore quel momento, infinitamente significante e unico per importanza filosofica e dogmatica, in cui tuonò a Nicea per la prima volta l’ὁμοούσιος omoúsios. Non si trattava di una questione teologica particolare ma della definizione radicale che la Chiesa di Cristo dava a se stessa. Con questo solo termine vennero espressi non solo il dogma cristologico, ma anche una valutazione spirituale delle leggi razionali del pensiero: il razionalismo fu colpito a morte e per la prima volta fu proclamato urbi et orbi un principio nuovo per l’attività della ragione.

Infatti che cos’è tutta la concezione cristiana della vita? Uno sviluppo del tema musicale che è il sistema dei dogmi, della dogmatica. La dogmatica è il simbolo di fede analizzato. Il simbolo di fede non è altro che lo sviluppo della formula battesimale «in nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo». Questa formula, poi, è senza dubbio il dispiegamento del termine ὁμοούσιος (omoúsios). Considerare l’albero di senape fronzuto e ombroso, che è la concezione cristiana della vita, come originato dal minimo seme dell’idea dell’«uniessenzialità» non è una possibilità soltanto logica, perché di fatto così fu storicamente. Il termine ὁμοούσιος (omoúsios) esprime proprio questo germe antinomico, un nome unico per tre ipostasi  («nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo», e non «nei nomi» delle tre ipostasi).

La razionalizzazione degli omousiani traeva origine in misura notevole da preoccupazioni filosofiche. Ecco perché il grande Atanasio, asceta e maestro di spirito, privo, forse per disegno provvidenziale, di formazione filosofica, e comunque interiormente staccato da tutto ciò che non era della fede, seppe esprimere con precisione matematica ciò che perfino nell’epoca posteriore continuò a sfuggire alle precisazioni degli intellettuali.

Ci meraviglia quanto sforzo abbiano dovuto fare i Cappadoci (che si vantavano dei propri studi universitari!) per far resistenza alla terminologia filosofica che li trascinava al triteismo. Dice A.A. Spasskij che, nel quadro della terminologia dei Cappadoci, «la comunità di natura (κοινωνία) non esprime ancora l’essere reale di una sostanza e non ne garantisce l’unità numerica. La natura nella divinità e negli uomini può essere una, ma trova la propria attuazione concreta nelle ipostasi».

I Cappadoci, nonostante la nota triteistica dei loro scritti, erano nell’intimo pienamente ortodossi ed è chiaro che la loro comprensione inferiore superava di molto le loro parole inesatte. San Basilio, quasi correggendosi, dichiara nella lettera 38: «Non meravigliarti se diciamo che la stessa cosa è unita e separata e se nel pensiero, quasi indovinando, ci raffiguriamo una certa divisione nuova e insolita e un’unione divisa». Gregorio Nisseno nella Grande istruzione catechistica si pone decisamente al di sopra del raziocinio: «Chi penetra con esattezza nelle profondità del mistero, anche se raggiunge una qualche comprensione, modesta rispetto all’inattingibilità della divinità, non può spiegare a parole questa profondità ineffabile del mistero: come la stessa cosa sia numerabile e sfugga alla numerazione, sia contemplabile divisa e si racchiuda nell’unità, si distingua nell’ipostasi e non sia divisibile nel soggetto».

In tal modo questa formula «di una sostanza» e «in tre ipostasi» è accettabile solo in quanto identifica e allo stesso tempo distingue i termini ipostasi e sostanza, cioè in quanto viene ridotta di nuovo alla dottrina puramente mistica translogica, dei padri niceni, cioè al termine ὁμοούσιος, omoúsios. Viceversa ogni tentativo di interpretare razionalisticamente detta formula immettendo nei termini οὐσία usia e ὑπόστασις ipòstasi, un contenuto differente, porta inevitabilmente al sabellianismo o al triteismo. La teologia preatanasiana, quella degli apologeti che si basavano sulla filosofia antica, inclinava al primo errore (le varie specie di monarchismo), attribuendo un peso indebito all’unità della sostanza divina e quindi privando le ipostasi del loro essere specifico. Inclinando al subordinazionismo, essa ora sottometteva il Figlio e lo Spirito Santo al Padre, ora fondeva le ipostasi. La teologia postatanasiana, anch’essa legata alla terminologia degli antichi, peccava nella direzione opposta, poiché, per controbilanciare il monarchismo degli apologeti, insisteva eccessivamente sulla autonomia delle ipostasi, cadendo così nel triteismo. Se la prima tendeva a svuotare, pur conservando le apparenze, la pluralità ipostatica della divinità, la seconda certamente tendeva a eliminare la sua unità sostanziale.

In Atanasio abbiamo l’equilibrio dei due principi. La sua teologia è quel punto dove il margine d’errore diventa rigorosamente zero, prima che la dottrina passi dal « – » al « + ». Perciò si può dire che Atanasio è un portatore eccelso della coscienza ecclesiale del nostro dogma trinitario. Dopo di lui la teologia si è forse perfezionata in questioni particolari, ma in nessuno dei padri conciliari posteriori l’equilibrio dei due principi fu così matematicamente esatto, nessuno mostrò in maniera più evidente la translogicità del dogma, come Atanasio, il difensore dell’unisostanzialità, il vescovo più ortodosso degli ortodossi.

«Tra i .difensori del concilio di Nicea», scrive A.A, Spasskij, «Atanasio ebbe un posto eccezionale: fu non soltanto il loro condottiero, ma anche l’esponente delle loro posizioni dottrinali nella Chiesa. Tutte le mene contro il simbolo niceno di solito prendevano le mosse da attacchi contro Atanasio; il suo esilio era un chiaro sintomo della reazione montante; il suo trionfo era il trionfo del concilio niceno e della sua dottrina. Si può dire che Atanasio salvò il simbolo niceno, portandolo sulle sue spalle fuori della tempesta di dubbi che esso aveva scatenato in Oriente. Non a caso la generazione posteriore ai Niceni lo definì “salvatore della Chiesa e colonna dell’ortodossia”».  Non a caso, aggiungo io, Gregorio il Teologo non trova parole abbastanza forti per celebrare il grande alessandrino. Lo chiama «beato, vero uomo di Dio e gran tromba della verità», che «hai sanato i mali» della Chiesa, «coraggioso difensore del Verbo», «edificatore delle anime». Gli asceti «ritenevano che per Atanasio soffrire i maggiori tormenti era la massima conquista per la sapienza, e lo valutavano molto più gradito a Dio e superiore ai prolungati digiuni, al giacere sulla nuda terra e agli altri patimenti che formavano il loro diletto».  L’occhio santissimo dell’universo, il vescovo dei vescovi, il maestro nella confessione della fede, questa gran voce e colonna della fede, questo, se così si può chiamare, secondo luminare e precursore di Cristo, spentosi nella vecchiaia carico di giorni ricolmi di grazia, dopo attacchi, eroismi, calunnie, morto alle passioni mentre era ancora in vita, porta nei propri tabernacoli la Trinità per la quale egli visse e sostenne le sventure». E aggiunge: «Sono sicuro che in questa descrizione tutti riconosceranno Atanasio». In effetti egli fu sempre all’erta. Quando in maniera estremamente sottile si tentò di falsare razionalisticamente il termine ὁμοούσιος omoúsios, Atanasio si affrettò a premunire Gioviano, mettendolo in guardia contro coloro che «fingono di confessare la fede nicena, ma in realtà la negano reinterpretando la formula ” di una sola sostanza”». Atanasio li chiama senza esitare ariani, perché capisce, come diceva Gregorio il Teologo, che «con le sillabe crollano i confini dell’universo», che qui non ci possono essere deviazioni piccole, che ogni razionalizzazione, apparentemente sottilissima, del dogma, rende insipido il suo sale, che non è lecito parlare di deformazione del dogma quando all’eterna colonna della verità si sostituisce la polvere che il vento sospinge sulla strada. «Bisogna rispettare i padri niceni», scrisse lo stesso Atanasio, «e chi non accetta il simbolo deve essere chiamato tutto fuorché cristiano». Tutto il senso del dogma sta nell’ὁμοούσιος omoúsios, stabilito da Atanasio e ciò che gli è estraneo è soltanto vanità dell’uomo, opinione transeunte.

Ecco perché neanche la rozza Roma si arrese alle astute manovre, e tutte le adulazioni sapienti dei semiariani si infransero sulla pietra della fede come onde fragorose: Roma imponeva loro incrollabilmente il ritorno al simbolo niceno.

Pavel Florenskij

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  1. 7 giugno 2010 alle 18:27

    Caro Kal,
    Alcuni giorni fa, in uno scambio di battute tra noi, mi avevi chiesto spiegazioni circa una mia affermazione: «ogni rivelazione passata o futura, pubblica o privata è precompresa e sintetizzata in Cristo». Ti risposi che avevo in mente Newman e Florenskij (vedi:

    https://terradinessuno.wordpress.com/scuola-di-preghiera/comment-page-59/#comment-10626

    e precedenti).

    Pubblico nelle “Litterae” qui sopra un brano di Pavel Florenskij perché tu e i lettori di Terra di Nessuno possiate conoscere e apprezzare questo straordinario autore, ancora poco noto da noi; sicuramente meno di quanto meriti.
    Cfr. in particolare:
    «La dogmatica è il simbolo di fede analizzato. Il simbolo di fede non è altro che lo sviluppo della formula battesimale «in nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo». Questa formula, poi, è senza dubbio il dispiegamento del termine ὁμοούσιος (omoúsios). Considerare l’albero di senape fronzuto e ombroso, che è la concezione cristiana della vita, come originato dal minimo seme dell’idea dell’«uniessenzialità» non è una possibilità soltanto logica, perché di fatto così fu storicamente».

  2. 7 giugno 2010 alle 18:41

    Molto interessante. Mi vengono in mente due spigolature.

    Una riguarda i fratelli musulmani e la loro difficoltà di percepire e capire la trinita; una difficoltà che almeno agli inizi (ma come è noto per loro la rilettura storica del Corano è abbastanza problematica) non sembra affatto ingiustificata. Da dove l’accusa di politeismo ai cristiani, letteralmente, mi pare di ricordare, definiti “associatori” (di divinità) e da dove l’enfasi della proclama fondamentale Allah è l’unico Dio e Maometto il suo Profeta.
    In questo senso, pur nell’incomprensione del Simbolo-niceno, l’Islam sconta il cristianesimo più puro, cosicché i difficili (?) rapporti tra i due monoteismi appaiono più da lato cristiano che da quello musulmano. Sembra che ancora a distanza di oltre tredici secoli il cristianesimo non riesca a metabolizzare l’Islam. E’ ovviamente un caso ma all’incirca l’Islam ha doppiato i concilio di Nicea, voglio dire che più o meno l’Islam arriva tanti anni dopo il concilio di Nicea, quanti ne passano da concilio stesso a Maometto.

    Un’altra riguarda la riconsiderazione della nota polemica (dico apposta al posto di questione), del filioque con i fratelli ortodossi; polemica che a seguire Atanasio dovrebbe mettere il cartellino rosso alla chiesa romana! Ma siccome mi pare che sarebbe una decisione eccessiva (quella del cartellino rosso) l’enfasi scismatica rimane tutta sul controvertibile primato pietrino. Come dire che non essendo questione di dogma … è meglio diversificare gli investimenti e non è detto che si debba essere d’accordo su tutto! Anche perché, se no, poi tutti quelli che si occupano di unità dei cristiani, che facciamo, li mettiamo in cigs, magari in deroga!

    • 8 giugno 2010 alle 7:31

      Non mi sono chiare le seguenti frasi:
      «una difficoltà che almeno agli inizi (ma come è noto per loro la rilettura storica del Corano è abbastanza problematica) non sembra affatto ingiustificata».
      «l’Islam sconta il cristianesimo più puro»
      «l’Islam arriva tanti anni dopo il concilio di Nicea, quanti ne passano da concilio stesso a Maometto».
      Non mi è chiaro, in particolare cosa intendi con «cristianesimo più puro»: rispetto a quale cristianesimo meno “puro”?
      In un discorso dell’imperatore cristiano Eraclio (VII sec.) si dice: «questo popolo (gli arabi) non è rischiarato dalla luce di Cristo, né è sprofondato nelle tenebre dell’idolatria». Il sinodo che egli aveva radunato espresse il parere che, avendo ricevuto la benedizione abramica, attraverso Ismaele, l’apparizione del loro regno dovesse avvenire con necessità, e dunque non andavano combattuti (cfr. Storia delle Religioni, Laterza, 2005, qui nell’edizione apparsa per La biblioteca di Repubblica, a cura di G. Filoramo, vol. 6, p. 133).
      Tenuto conto del principio del monoteismo abramico, in che senso il cristianesimo avrebbe difficoltà a «metabolizzare» l’Islam? A parte il termine poco chiaro, perché il cristianesimo dovrebbe voler “metabolizzare” l’Islam?

      • 14 giugno 2010 alle 18:01

        Grazie alle puntuali segnalazioni bibliografiche di Michele che mi hanno rimandato qui mi sono mi sono accorto del post.

        Si leggendo a distanza non è che si capisca molto.
        Mi limito a inserire la legenda.

        loro = i musulmani
        (…) = «Il Corano non si spiega da solo, non tiene conferenze, non parla. Ci sono uomini e donne che lo interpretano: se le interpretazioni sono diverse, tanto meglio, a condizione che nessuna di esse si imponga finoa proibirle» Soheib Bencheick, Gran Mufti di Marsiglia.

        puro = delle origini

        sconta (gergo commercial-leguleio; in più voleveo dire “ha già scontato”) = dato per acquisto

        anni = solo una curiosa bilateralità

        metabolizzare = inglobare
        Il mio implicito era che per i musulmani il cristianesimo (attraverso Gesù) si può inglobare nell’islam, mentre per i cristiani è impossibile inglobare l’isloma in sè stesso; l’islam rimane estraneo e non necessario.
        Ciò senza nulla togliere al rapproto ambiguo che il Corano ha con i cristiani.
        Sura V, 14
        Con coloro che dicono: “Siamo cristiani”, stipulammo un Patto. Ma dimenticarono una parte di quello che era stato loro ricordato. Suscitammo tra loro odio e inimicizia fino al Giorno della Resurrezione. Presto Allah li renderà edotti su quello che facevano
        Sura LVII, 27
        Mandammo poi sulle loro orme i Nostri messaggeri e mandammo Gesù figlio di Maria, al quale demmo il Vangelo. Mettemmo nel cuore di coloro che lo seguirono dolcezza e compassione; il monachesimo, invece, lo istituirono da loro stessi, soltanto per ricercare il compiacimento di Allah. Non fummo Noi a prescriverlo. Ma non lo rispettarono come avrebbero dovuto. Demmo la loro ricompensa a quanti fra loro credettero, ma molti altri furono empi.

  3. 7 giugno 2010 alle 19:08

    C’è un cross posting. Il mio commento precede il tuo.
    Evidentemente scrivevamo nello stesso momento.

    Non cambia nulla nella sostanza. Se non che a straordinario autore mi sento di aggiungere con prosa (non di meno della sua quella del traduttore evidentemente) di icastico nitore.
    Veramente notevole.

    • 14 giugno 2010 alle 18:09

      Il cross posting riguarda solo il commento 7 giugno 2010 18:27

  4. 17 giugno 2010 alle 19:06

    prova

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