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Comunione e comunità. Il movimento comunitario cattolico in Italia dopo il concilio

COMUNIONE E COMUNITÀ.
IL MOVIMENTO COMUNITARIO CATTOLICO IN ITALIA DOPO IL CONCILIO*

di Fulvio De Giorgi


Vedi anche in questo blog:
Studi di ecclesiologia conciliare


1. Il Concilio Vaticano II: prima la comunione poi la gerarchia

Il Concilio ecumenico Vaticano II ha rappresentato, com’è noto, una svolta profonda nella storia della Chiesa cattolica, a cominciare dalla coscienza che la Chiesa ha di se stessa. Nella Costituzione conciliare Lumen Gentium, che ha come oggetto la Chiesa, al primo capitolo sul mistero della Chiesa segue immediatamente il capitolo sul popolo di Dio (cioè sulla comunità di tutti i credenti in Cristo, considerata nel suo insieme) significativamente preposto al capitolo sulla gerarchia, che è soltanto terzo: l’ordine espositivo è anche l’ordine logico.
Con il Concilio finiva così un’ecclesiologia che, come è stato notato, era più che altro una gerarcologia: sulla Chiesa – società giuridica perfetta (praticamente coincidente con la gerarchia) – prevaleva la Chiesa comunione-comunità1. A Concilio ancora in corso, uno dei teologi che più avrebbero influito sulle linee conciliari, il domenicano francese Marie Dominique Chenu notava:

Le categorie razionali – psicologiche, sociologiche, filosofiche e culturali – sono sempre state efficaci mezzi di espressione della verità divina. Si è potuto osservare che, nel suo vocabolario, il Concilio Vaticano II va ricorrendo spesso ai termini di communio, di communitas, e ad altri sinonimi. Senza dubbio anche l’ultima redazione dei testi comporterà un uso più articolato dei vocaboli di societas e communitas, con i quali la sociologia contemporanea può arricchire e rinforzare la lingua classica2.

In realtà sugli orientamenti e gli indirizzi conciliari influirono molteplici e differenti linee di pensiero «comunitario», sviluppatesi nei decenni precedenti. Si pensi alle filosofie personaliste, sia nelle formulazioni politicamente più progressiste (Mounier) sia in quelle più conservatrici (Berdiaev), incentrate sul binomio «persona-comunità»; si pensi ancora alla riflessione teologico-sociologica tedesca (in particolare Rademacher, ma anche Bonhoeffer)3 incentrata sul binomio «comunità-società».
Ma era in particolare il grande sviluppo della riflessione ecclesiologica (cattolica, protestante e ortodossa), realizzatosi negli anni tra le due guerre mondiali e nel secondo dopoguerra, a influenzare il Concilio. In tale riflessione emergeva come centrale il tema della «comunione», sia per i protestanti sia per i cattolici, ma con percorsi e modalità differenti e forse opposti4. Per i protestanti il concetto di Gemeinschaft (comunità-comunione), vista come creazione dall’alto, era recuperato per superare l’individualismo della teologia liberale in una prospettiva «sociale» e per affermare la preminenza della Chiesa universale intesa in modo unitario e non come confederazione di chiese particolari5. Per i cattolici, era soprattutto lo sviluppo del movimento liturgico e dei movimenti laicali di Azione cattolica a portare al superamento di una visione giuridicistica e istituzionale verso l’ecclesiologia più biblica e sacramentale della Chiesa-corpo mistico di Cristo, dove si recuperava anche una certa teologia «romantica» ottocentesca (Moehler)6 nonché suggestioni contemporanee della teologia ortodossa7. Pio XII accoglieva questa elaborazione nell’enciclica Mystici Corporis del 1943: qui però l’immagine paolina del corpo mistico fondava una visione organicistico-gerarchica della Chiesa romana come corpo sociale autosufficiente. Tuttavia, anche in implicita polemica con questa prospettiva, si era sviluppata – ancora prima dell’enciclica – un’ecclesiologia della Chiesa come Popolo di Dio, con le opere di Koster e di Cerfaux. 8
Ma l’impulso più forte e diretto verso il Vaticano II è venuto dalla «nouvelle théologie» e dal movimento culturale da essa promosso negli anni 1944-46 (con Collane di testi importanti: «Unam Sanctam»; «Sources chrétiennes»; «Théologie»)9: centrale era in tale elaborazione ecclesiologica il tema della comunione, come si vede in tutte le opere del domenicano Yves Congar, professore di ecclesiologia dal 1931 al 1954 a Le Saulchoir e teologo del Concilio, anzi principale ispiratore di molti testi conciliari10. Significative furono anche le opere di Le Gouillou11 e, soprattutto, di Hamer, che cercava una sintesi tra comunione «interiore» e comunione «esteriore»: «la forma propria dell’unità della chiesa è la comunione […]. Il nome strutturato dell’unità cattolica è la comunione»12.
I lavori del Concilio portarono a una sintesi tra la tendenza più tradizionale e quella novatrice, che però prevaleva13. Si recuperava in pieno l’immagine della Chiesa-Popolo di Dio non però per opporla alla Chiesa-Corpo mistico (come aveva fatto Koster), ma per un’integrazione reciproca14. La Chiesa era vista essenzialmente come comunione-comunità, ma anche come società. Chenu chiariva il significato dei termini:

Comunità (si tratti di comunità coniugale, comunità nazionale, o comunità nel lavoro) è, come espressione del dinamismo della natura sociale dell’uomo, e con una spontaneità quasi biologica (quella di un «corpo» vivente), la condensazione collettiva di un bene al quale partecipano molti esseri, che, al termine di questa operazione, si trovano presi in una fusione di coscienze, di speranze, di progetti, e già di imprese. La società, invece, è il risultato di un accordo di libere volontà, che dopo un esame e una critica, si uniscono con un contratto, i cui termini ed effetti limitano il campo dell’incontro15.

E aggiungeva:

dobbiamo affermare la loro intima coerenza; non ci sono solidarietà biologiche senza una struttura organica, non c’è ispirazione senza istituzione, non comunità senza società. […]. Così vanno le cose in questa comunità che è la Chiesa, nella quale le funzioni gerarchiche e giuridiche non sono che una sovrastruttura umana che inquadra il «mistero» di Cristo. La frattura tra la Chiesa società visibile e il Corpo mistico è rovinosa. […]. Detto e garantito questo, è vero che, nella Chiesa come nei gruppi umani, la società è per la comunità, come l’apparato concettuale e giuridico è per il «mistero»16.

Ciò spiegava perché, nella Lumen Gentium, il capitolo sul Popolo di Dio (cioè sulla Chiesa-comunità) precedeva quello sulla gerarchia (cioè sulla dimensione societaria).Il valore supremo dunque affermato dal Concilio era quello della comunione-comunità: sia, ad intra, cioè sul piano interno della vita della Chiesa (con le Costituzioni sulla Chiesa, sulla Liturgia e sulla Sacra Scrittura), rompendo il monolitismo verticistico dei «giorni dell’onnipotenza»; sia, ad extra, cioè nei rapporti con il mondo esterno (con la Costituzione Gaudium et Spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo), abbattendo i bastioni che costituivano barriere invalicabili e impedivano un vero dialogo17. Il Concilio esortava alla collegialità e alla corresponsabilità a tutti i livelli, alla liturgia comunitaria, all’impegno di tutti i fedeli nell’esercizio della missione, sottolineava il valore delle Chiese locali, spingeva all’impegno sociale senza integralismi o commistioni con il potere, nell’autonomia laicale e nel pluralismo.
L’affermazione conciliare della Chiesa-comunità fu quasi sempre vista come un ritorno alle origini e all’esperienza ecclesiale autentica, dopo una «parentesi» di prevalenza societario-giuridico-gerarchica. L’inizio di questa prevalenza era tuttavia datato differentemente. L’ecclesiologia giuridica era da moltissimi individuata nelle chiusure della Controriforma e nella visione di Bellarmino. Ma c’era chi vedeva l’eclissi della Chiesa-comunione nell’XI secolo, con Gregorio VII18. Altri ancora si spingevano più indietro, fino all’editto di Costantino, intendendo così il Vaticano II come la fine dell’età costantiniana della Chiesa19. In campo protestante peraltro qualcuno, in modo più radicale, aveva già indicato l’errore nelle stesse comunità giudeo-cristiane e in quelle fondate dai discepoli di Paolo: la celebrazione della cena eucaristica non fu allora intesa semplicemente come espressione comunitaria di amore fraterno ma come sacramento (da qui, progressivamente, la necessità di ministri e lo svilupparsi di una istituzione non più comunione, gerarchica e non più fraterna, giuridica e non più pneumatica)20.
Se, dunque, in generale, l’ecclesiologia affermata dal Vaticano II era quella della Chiesa comunione-comunità, tuttavia, a un’analisi più approfondita, emergevano – fin dai lavori e dai dibattiti conciliari – tre fondamentali «paradigmi» differenti. Il primo, che potremmo dire «rosminiano»21, partiva dalla comunità per arrivare alla comunione: l’accento era cioè posto in modo radicale sulla comunità, sulla purificazione e sulla fedeltà al Vangelo da parte della comunità ecclesiale, sulla sua tensione escatologica verso il Regno di Dio. Una Chiesa povera, rinnovata nello spirito delle Beatitudini, avrebbe poi naturalmente e necessariamente vissuto una comunione aperta, sincera e profonda con gli uomini. Questa linea – espressa nella Costituzione sulla Liturgia Sacrosantum Concilium – era impersonata dal cardinale Lercaro22 e dal suo «consigliere» al Concilio, Giuseppe Dossetti23. Il secondo paradigma, che potremmo dire «lamennaisiano», partiva dalla comunione per arrivare alla comunità: l’accento era posto in modo radicale sulla comunione, sulla necessità di superare barriere e chiusure per incarnarsi nella storia degli uomini e dei loro dolori e vivere in comunione con loro e con i loro sforzi di riscatto. Una Chiesa dei poveri, lanciata nel mondo nello spirito del «cristianesimo sociale», si sarebbe poi naturalmente e necessariamente strutturata come autentica comunità. Questa linea – espressa nella Costituzione Gaudium et Spes – era impersonata dai vescovi del Terzo Mondo e in particolare dal latinoamericano Helder Camara24 nonché da esperti conciliari come Gauthier25, che veniva dall’esperienza dei preti-operai. Il terzo paradigma, che potremmo dire «tomistamaritainiano», era intermedio rispetto ai primi due, sia nel senso che teneva insieme – distinte ma non separate – comunione e comunità, sia nel senso di un «giusto mezzo» più moderato e meno radicale dei due precedenti. Era impersonato da Montini ed era sia ecclesiocentrico (si veda l’enciclica Ecclesiam Suam) sia sociale (si veda l’enciclica Populorum Progressio).
L’applicazione e la ricezione del Concilio portavano intanto significativi mutamenti26. Si costituivano gli organismi per la conduzione collegiale-comunitaria della Chiesa: il Sinodo dei vescovi, a livello universale; la Conferenza episcopale italiana, a livello nazionale; il Consiglio presbiterale e il Consiglio pastorale nelle singole diocesi27. Si attuava la riforma liturgica in senso partecipativo-comunitario28. Il rinnovamento della catechesi sottolineava la dimensione comunitaria (prima dei catechismi ci sono i catechisti e prima dei catechisti la comunità) e, sul piano metodologico, il piccolo gruppo comunitario, con il ricorso – per esempio da parte dei Salesiani – alle teoriche psicometriche, sociometriche e caratteriologiche, alle tecniche di azione gruppale e intergruppale, all’animazione comunitaria e alla dinamica di gruppo29. Sul piano dell’impegno «caritativo», il rinnovamento conciliare portava al superamento dell’assistenza con la costituzione della Caritas (1971) che poneva l’accento sulle Chiese locali30: anche in questo ambito vi era una valorizzazione della comunità come via privilegiata dell’intervento nei confronti degli emarginati31, al di là dei vecchi istituti «chiesistizzanti»32 e per un’autentica promozione umana. Per quanto riguarda la vita religiosa, si sviluppava una maggiore comunione tra i diversi istituti religiosi33 e una riscoperta della comunità all’interno di ciascun istituto34, mentre si diffondevano le esperienze fondate sulle piccole comunità come i Piccoli Fratelli e le Piccole Sorelle di Gesù (che si richiamavano a Charles de Foucauld)35. Interessanti erano poi alcune linee di rinnovamento che si realizzarono tra i Cappuccini: a una linea «di sinistra» che, sull’esempio delle «piccole fraternità» cappuccine francesi36 puntava a una condivisione di vita con gli ambienti proletari o sotto-proletari (piccole fraternità di Torino)37, si aggiungeva una linea «di destra» che mirava a rivivere alla lettera la primitiva regola francescana, senza curarsi dell’ambiente contemporaneo (piccole fraternità di Fabriano e di Omegna)38. Per entrambe comunque era importante la prospettiva della «piccola comunità»39. La dimensione comunitaria portava anche al rinnovamento dei movimenti ecclesiali: se i Focolarini, fondati nel dopoguerra, non dovettero modificarsi quasi per nulla perché già si strutturavano in modo comunitario, le «centenarie» Congregazioni Mariane, collegate alla Compagnia di Gesù, videro un profondo cambiamento, trasformandosi in «Comunità di Vita Cristiana»40; in posizione intermedia erano gli Scout cattolici, nei cui ambienti già prima del Concilio circolava la teologia innovatrice d’Oltralpe41 e che diedero sempre maggior spazio all’esperienza di comunità42. Grazie alla presenza e all’impulso di alcuni importanti esponenti della vita ecclesiale più aperta (anche prima del Concilio) si costituirono centri di spiritualità comunitaria molto vivi e fecondi e molto frequentati specialmente da giovani: a Camaldoli con Benedetto Calati43, a Spello con Carlo Carretto e a Sotto il Monte con David Maria Turoldo44. Un’esperienza nuova era invece quella della Comunità di Bose, fondata da Enzo Bianchi45, mentre si estendeva anche all’Italia l’influenza di Taizé46.
Alcune tendenze, già presenti nella vita ecclesiale pre-conciliare più aperta, furono rafforzate dal Concilio: così l’esperienza di piccoli gruppi «critici» spesso promotori di riviste (si pensi alla Comunità del Cenacolo e alla rivista «Testimonianze» a Firenze), così le varie e differenti forme di rinnovamento comunitario delle parrocchie (si pensi a Mazzolari e a Milani)47. Complessivamente tuttavia si può dire che la gran parte delle parrocchie italiane stentava alquanto a rinnovarsi e a tenere il passo rispetto ai cambiamenti molto significativi che in quegli anni viveva la società italiana48; la stessa ricezione del Concilio (con la costituzione, per esempio, dei Consigli pastorali parrocchiali) era piuttosto lenta49. Ciò probabilmente era anche dovuto alla crisi che presto investi l’associazionismo tradizionale e, in particolare, l’Azione cattolica. Con la presidenza di Vittorio Bachelet, l’Aci realizzò il rinnovamento conciliare abbandonando il centralismo, l’attivismo di massa e il collateralismo (rispetto alla Dc) dei tempi di Gedda e operando una «scelta religiosa» ma non superò subito la crisi50. Le nuove spinte verso la Chiesa locale e il piccolo gruppo si fecero sentire anche nell’Aci: soprattutto i giovani premevano per una struttura federativa di gruppi51. Il nuovo Statuto (1969) tuttavia mantenne la struttura associativa unitaria e l’Aci si presentò come incarnazione di quel «paradigma tomista-maritainiano» che, come si è detto, era sostenuto con decisione da Paolo VI.

2. Dal ’68 alla metà degli anni settanta:comunione versus comunità.

L’affermarsi – con il Concilio – di un’ecclesiologia di comunione non significava automaticamente il realizzarsi in concreto di una Chiesa-comunità. Si poneva così il problema di un cambiamento delle strutture in senso comunitario. Secondo l’espressione di un noto teologo, la trasformazione strutturale della Chiesa si poneva come compito e come chance52. In quanto compito era assolvimento di un dovere sia che lo si ponesse in termini di ortodossia (cioè di fedeltà alla Legge di Cristo e al magistero del Concilio) sia che lo si affermasse come ortoprassi (cioè per la coerenza evangelica della vita ecclesiale)53. In quanto chance era questione di opportunità e di creatività pastorale. Le ipotesi e le esperienze di trasformazione strutturale in senso comunitario seguirono o un modello politologico o un modello sociologico (o una combinazione di entrambi). Nel primo caso (modello politologico) si può parlare di una trasformazione costituzionale della Chiesa in senso comunitario, ma – anche qui – tale trasformazione era intesa in due modi differenti: liberale-episcopale o democratico-battesimale. Nel post-Concilio si intese infatti da molti la communio come «unione-con» e cioè come compartecipazione e conciliarità soprattutto a livello episcopale. In questo senso Paolo VI istituì il Sinodo dei vescovi54 mentre altri ipotizzavano riforme più radicali55, ma comunque tutte incentrate sulla communio hierarchica:

Il Concilio Vaticano II è chiaramente orientato nella direzione della «conciliarità» essenziale della Chiesa. Il fondamento dell’unità ecclesiale è la «comunione» o la «koinonia» di tutti con il corpo glorificato del Signore; questa unità ottiene un’espressione attiva nella «communio hierarchica» dei capi di ogni Chiesa locale tra di essi, e di tutti i capi con quella Chiesa locale di cui il vescovo rappresenta nello stesso tempo il ministero «petriano» della Chiesa universale56.

A questa visione, si affiancava – talvolta – la richiesta di una «Dichiarazione delle libertà» del fedele57. Su differenti presupposti era fondata la trasformazione costituzionale della Chiesa in senso democratico-battesimale. Da una parte infatti si sottolineava la parità essenziale di tutti i battezzati, membri dello stesso Popolo di Dio: «non è temerarietà parlare qui di un’autentica “democrazia” soprannaturale, di cui lo Spirito Santo, in ognuno, è garante, nonostante la diversità dei compiti58. Dall’altra la communio era fondata sul sacerdozio universale di tutti i battezzati:

Non sarà superfluo ricordare che l’etimologia com-unio alla quale si fa spesso ricorso nell’argomentazione teologica, da molti studiosi è ritenuta falsa. Communis (da cui communio) deriva da com-munis (che ha in comune con altri un munus, cioè un incarico, un ufficio, un compito) ed è l’opposto di immunis, cioè colui che è privo o libero da ufficio o compito. […] è impensabile far parte di una comunità cristiana come cristiani «immuni», cioè senza partecipare alla sua edificazione e alla sua missione59.

Accanto a questa prospettiva di trasformazione costituzionale e talvolta intrecciata con essa vi era poi, come si è detto, la prospettiva della trasformazione funzionale (modello sociologico) della Chiesa in senso comunitario. Tale trasformazione funzionale era, a sua volta, intesa o come collegiale-consultiva o come piccolo-comunitaria, ma sempre come adattamento e integrazione della Chiesa nei processi sociali in corso. Nel motu proprio Apostolica sollicitudo (1965), con cui istituiva il Sinodo, Paolo VI affermava:

Il governo della Chiesa universale obbliga il papa a osservare attentamente l’evoluzione del mondo moderno. Egli deve adattare i metodi dell’apostolato alle esigenze di oggi, che sono in aumento continuo, e alle nuove condizioni della società. Per questo egli è stato indotto a rendere più forte l’unione coi vescovi60.

Da qui dunque la necessità della collegialità e la costituzione del Sinodo (con funzioni solo consultive). Qualche anno dopo, Talcott Parsons, studiando la fase contemporanea della modernizzazione e in particolare il rapporto tra la «comunità societaria» moderna (cioè non solo la società nel suo insieme, ma anche le imprese o le chiese) e la sua guida politica, avrebbe sottolineato l’importanza del «consiglio fiduciario»61. Egli osservava: «La maggior parte delle “burocrazie” moderne appaiono pertanto indirizzate verso il modello “collegiale”» e aggiungeva: « È interessante notare come il problema della “collegialità” in contrapposizione alla monarchia papale sia divenuto recentemente oggetto di dibattito in seno alla chiesa cattolica sotto lo stimolo del Concilio Vaticano II62».
Ma vi era un’altra prospettiva di trasformazione funzionale e cioè quella piccolo-comunitaria, che partiva dalle riflessioni sociologiche sulle relazioni umane e in particolare sul piccolo gruppo come contrappeso e alternativa all’atomismo e all’anonimato della società di massa. In questo caso si prevedevano tre correnti di evoluzione, partendo da tre istituzioni del passato: la parrocchia, il convento e la curia diocesana; tali istituzioni sarebbero state sostituite rispettivamente: dalla comunità di base, dalla comunità di azione o di evangelizzazione, dalla comunità urbana o di città.

Non si tratta – si precisava – di modificare, né di migliorare le istituzioni esistenti: è quello che si è fatto negli ultimi cinquanta anni, senza risultato. Si tratta di sostituire istituzioni superate con altre, più adatte all’evoluzione contemporanea delle metropoli63.

Queste tendenze di trasformazione strutturale della Chiesa in senso comunionale-comunitario si realizzarono – in modo e in misura diversi – negli anni successivi al Concilio con una netta prevalenza della «comunione» sulla «comunità»; la Gaudium et Spes sembrava il punto focale del Vaticano II64 e prevaleva pertanto quello che abbiamo chiamato il «paradigma lamennaisiano». Le aperture conciliari suscitavano un’ansia impaziente di incontrare tutti gli uomini sotto tutti gli aspetti. La «comunione» era poi vissuta secondo due modalità fondamentali: come dialogo, incontro, collaborazione con gli atei di buona volontà e in particolare con i marxisti; come condivisione di speranze e angosce «dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono», secondo le parole del proemio della Gaudium et Spes. Questo provocò la notevole fortuna della «teologia politica» sia nella forma europeo-occidentale di Metz (e cioè come superamento della concezione liberai-borghese della religione), sia nella forma nordamericana di Cox (come orizzonte utopico-underground nella città secolare), sia nella forma latino-americana della teologia della liberazione (che in qualche caso assumeva il marxismo come metodo di analisi)65. La «comunione» non era dunque irenismo neutrale, ma al contrario era esigenza di chiare scelte di parte, di pronunciamenti senza ambiguità, di schieramenti netti: come è stato notato, più che chi è Dio interessava da che parte sta Dio 66.
In questo processo il 1968 fu un momento di svolta e di accelerazione: da una parte la seconda assemblea della Conferenza episcopale latinoamericana (a Medellin), dall’altra l’emergere del fenomeno della «contestazione giovanile». La Chiesa latinoamericana (la Chiesa di Camara ma anche di Camillo Torres) impostò a Medellin una strategia pastorale incentrata sulle «comunità ecclesiali di base». Si affermava infatti che

il cristiano deve trovare la possibilità di vivere la comunione alla quale è stato chiamato, nella sua «comunità di base»: cioè, in una comunità locale o ambientale, che corrisponda alla realtà di un gruppo omogeneo e che abbia una dimensione tale da permettere il rapporto personale fraterno tra i suoi membri.

Si invitava perciò alla

formazione del maggior numero possibile di comunità ecclesiali nelle parrocchie, specialmente rurali o di emarginati urbani. Queste comunità devono basarsi sulla Parola di Dio e realizzarsi, per quanto è possibile, nella celebrazione eucaristica, sempre in comunione e sotto la dipendenza del vescovo67.

Questa esperienza di chiesa «popolare», dalla base, dal basso, fu subito conosciuta in Europa e in Italia, dove esercitò una certa influenza. Ma molto influenti furono anche la contestazione studentesca e – successivamente – le lotte operaie: il consiliarismo di fabbrica68, le comuni «alternative»69, l’esperienza delle comuni cinesi; meno influenti, ma forse anche presenti, la riflessione del marxismo eterodosso (il Sartre dei «gruppi-in-fusione»)70 o talune espressioni anarchiche71.
Secondo alcuni studiosi la nascita in Italia dei gruppi informali, delle comunità di base, del dissenso ecclesiale è in totale dipendenza dal movimento di contestazione politica72. Altri hanno visto la fase dei gruppi spontanei come «la stagione d’oro del movimentismo cattolico, stagione che è all’origine di tanti sviluppi successivi»73. Queste osservazioni possono forse essere accolte, ma con qualche cautela e non senza opportune precisazioni.
Innanzi tutto è da notare che la preferenza pastorale per la dimensione del piccolo gruppo era presente, fin dai tempi del Concilio, fra i vescovi del Terzo Mondo, dei paesi a regime comunista e delle grandi metropoli «secolarizzate»74, meno tra i vescovi italiani. Peraltro in Italia gli anni del Concilio e quelli immediatamente successivi furono un momento incandescente di grandi speranze75: le élites ecclesiali, specialmente giovanili (di sacerdoti e di laici), furono contagiate da un grande e generoso entusiasmo di apertura e di rinnovamento evangelico sulla linea del Concilio, operando nelle strutture «tradizionali» (e «di massa») della Chiesa. Furono le chiusure di alcuni vescovi e parroci, quello che fu inteso come un «ripiegamento» nel magistero di Paolo vi, nonché una generale, inevitabile, lentezza complessiva nella ricezione del Concilio – che diventava in alcuni casi immobilismo – a spingere tra il 1967 e il 1968 quelle élites verso la forma del «gruppo informale spontaneo». In altri termini, i gruppi informali furono costituiti non da soggetti marginali ma da coloro che avrebbero potuto essere la leadership nell’ambito dell’associazionismo cattolico; e del resto la loro nascita è già anche segno di un certo ripiegamento dello slancio post-conciliare nella Chiesa76. I gruppi spontanei rappresentavano dunque tanto una impazienza verso l’immobilismo ecclesiastico (presente anche in altri contesti nazionali)77 quanto l’aspirazione verso nuove forme di vita comunitaria, cioè il tentativo di realizzare «una maniera di vivere che ci consenta di essere spontanei, indipendenti e tuttavia in stretto rapporto con gli altri»78. Questo portava a una grande apertura verso i problemi sociali e a forme, anche elementari (come il volantinaggio all’interno della parrocchia)79, di impegno socio-politico: si trattava di realizzare una Chiesa tesa verso la questione sociale80. Il fenomeno, estendendosi (si arriva a parlare di mille gruppi alla fine del 1967)81, era portato a incontrarsi con l’esperienza dei «piccoli gruppi politici». Erano Dorigo e la rivista «Questitalia» che si muovevano in questo senso, organizzando nel 1968 a Bologna un convegno nazionale dei gruppi spontanei dal titolo «Credenti e non credenti per una nuova sinistra»82. Sul piano più ecclesiale, un mese prima, sempre a Bologna si ebbe un incontro che portò alla nascita del bollettino «Collegamenti»83. Alcuni segnali di irrigidimento gerarchico da un lato e l’esplodere della contestazione studentesca dall’altro portarono a un radicalizzarsi delle posizioni: dall’esigenza di una Chiesa protesa verso la questione sociale si passò all’analisi del ruolo della Chiesa dentro la questione sociale. Questo determinò la trasformazione dei gruppi informali in comunità di base:

Uno dei motivi che ha dato origine ad esse è stato infatti la presa di coscienza che non solo la Chiesa è Chiesa se è «per il mondo», ma che la Chiesa è Chiesa «nel mondo». Essa porta perciò in sé i segni dell’alienazione attuale dell’uomo. Il sorgere di comunità cristiane a lato dell’istituzione ufficiale è infatti dipendente dalla presa di coscienza che la Chiesa, invece che porsi come «contro-segno» o «comunità alternativa» rispetto alla situazione attuale della società, è totalmente omogenea (e quindi non più «segno») al sistema84.

Il passaggio da gruppi informali a comunità di base si attuava tra la fine degli anni sessanta e i primi anni settanta, anche se la terminologia rimaneva per qualche tempo «fluttuante» (come fluttuante, nel suo complesso, era tale esperienza: con sorgere e morire di gruppi)85. La «base» era intesa (secondo l’esperienza dell’America Latina) come l’ambito popolare, ma anche come contrapposta a «vertice», così come comunità si contrapponeva a istituzione86. A questo punto l’esperienza delle comunità di base esprimeva la contestazione ecclesiale o il dissenso cattolico87 e si poneva come Chiesa-parallela:

Don Mazzi a Firenze ha cercato di costruire una parrocchia che fosse veramente una comunità per i poveri, con procedure democratiche e mettendo i beni in comune. Don Lutte ha fatto la stessa cosa a Roma con i baraccati. Poiché l’alternativa evangelica era in contrasto con le strutture gerarchiche e verticistiche della Chiesa, sono entrati in conflitto (senza esserselo prefisso) con il Vaticano e con i loro vescovi. A padre Besret, a Bosquen, è accaduta la stessa cosa quando ha cercato di riportare la vita e la comunità religiosa alle sue origini, situandola nel XX secolo. Sono alcuni esempi fra i tanti; in molti luoghi, coscientemente o no, si è costituita una Chiesa-parallela su questi presupposti88.

Le comunità di base si ponevano come la Chiesa «altra», la contro-Chiesa, in un confronto tra due Chiese in cui, implicitamente, si riteneva che il futuro fosse dalla parte delle nuove comunità89.
In realtà le comunità di base italiane erano partecipi di due grandi fenomeni mondiali – distinti anche se contigui e spesso intrecciati – connessi ai processi di modernizzazione e alle trasformazioni sociali in corso: i movimenti socio-politici di rivolta e «liberazione»90 e i movimenti «comunitari» variamente configurati. È significativo che ci si potesse chiedere:

Qual è l’elemento comune tra i gruppi di azione per la liberazione o lo sviluppo sparsi ovunque nell’emisfero occidentale e le “communidades de base” latinoamericane; tra le comunità religiose dissidenti di preti o suore e le varie comuni di studenti? Che cosa c’è di comune tra un “Switch-board” (soccorso telefonico) a New York e un Kibbutz israeliano? Tra un “gruppo spontaneo” francese o italiano, dove la gente non vive insieme nella stessa casa, e una comune rurale americana? E perché non menzionare la Mansion family colpevole dei terribili massacri in California? Che rapporto c’è tra il movimento della Chiesa indipendente africana, un villaggio Frelimo, una comune cinese e il “gruppo residente” di Agape, l’Isolotto di Firenze, l’Human Potential Movement o i T-groups, gli Zen-groups e i gruppi Rhada Krishna che si stanno diffondendo attualmente intorno al Greenwich Village e a Berkeley negli Stati Uniti, ma che oggi si possono trovare anche ad Amsterdam o a Parigi? E che cosa dire del Jesus People, con la loro pubblicità diffusa ovunque, dei pentecostali e, per esempio, dei guerriglieri latinoamericani?91

Ed è anche significativo che gli elementi unitari tra tali eterogenee esperienze fossero ritrovati nei concetti di «liberazione», «comunità», «coscientizzazione» e «alternativa» («contro-»).
Non è questa la sede per ripercorrere la storia delle comunità di base, peraltro abbastanza nota92. Essa del resto si intreccia, prima, con la vicenda del movimento sacerdotale «7 novembre» e, poi, con quella dei «Cristiani per il Socialismo». Basti ricordare che nel 1971 si costituì un comitato nazionale con una segreteria tecnica e si tenne il primo convegno nazionale (al quale parteciparono circa quaranta comunità) sul tema «Il Concordato come strumento di potere contro la liberazione del popolo di Dio, contro l’unità delle masse operaie e contadine e contro la giustizia nel mondo». Nel 1973 il secondo Convegno ebbe come tema: «Comunità, Bibbia e lotte di liberazione» (vi parteciparono circa ottanta comunità). Il punto più alto si raggiunse con il terzo Convegno nel 1975, a Firenze, sul tema «Comunità di base e comunione ecclesiale»:

vi parteciparono circa duemila persone, esponenti di 235 esperienze; la segreteria tecnica arrivò a raccogliere gli indirizzi di 267 comunità che chiedevano di essere collegate: più del triplo di quelle collegate nel 1973. Si poteva calcolare che non meno di ventimila persone si riconoscevano nel movimento delle comunità di base. In molte regioni, inoltre, si era constatata l’esistenza di numerosissimi gruppi parrocchiali – in non meno di una parrocchia su tre – impegnati lungo le stesse linee delle comunità di base e più o meno emarginati dall’autorità ecclesiastica93.

Le comunità di base presentavano una tipologia differenziata: all’interno della parrocchia (o addirittura coincidente con essa) o ai margini o totalmente al di fuori di essa, talvolta con forme di comunione di beni o con vita comune. In tutte vi era la critica alla Chiesa ufficiale, alla sua strategia di sopravvivenza, alla tattica dell’aggiornamento, alla politica della neutralità e dell’interclassismo94. All’origine di molte comunità vi era spesso l’opera carismatica di un sacerdote dalla forte personalità evangelica e tuttavia le comunità criticavano il clericalismo, il potere clericale, e si strutturavano come Chiesa de-clericalizzata, gestita dai laici o, meglio, secondo il principio dell’autogestione nella comunione: le decisioni erano sempre prese nelle assemblee comunitarie. In talune comunità si giungeva pure a celebrare l’eucarestia senza il prete. Questi tratti «protestanti» delle comunità di base, o di alcune di esse, favorivano, soprattutto nel Nord d’Italia, un cammino ecumenico con alcune chiese evangeliche. Il rifiuto del clericalismo portava peraltro a criticare il monopolio, innanzi tutto della Parola di Dio, da parte della Chiesa gerarchica e della «casta sacerdotale». Diventava così importante la «riappropriazione» popolare, biblica prima di tutto ma anche teologica ed ecclesiale: riappropriazione della Parola di Dio, dei ministeri e dei sacramenti. Si realizzava una lettura comunitaria e politica (o «materialistica») della Bibbia. L’eucarestia era vissuta come memoria della prassi di vita di Gesù: prassi antidominativa e antigerarchica, antigarantista e aplatonica, conviviale e oblativa95.
Una considerazione particolare, all’interno del movimento delle comunità di base, merita l’esperienza dell’Isolotto a Firenze, sia perché la «contestazione» dell’Isolotto ebbe ampia eco a livello nazionale, proprio all’origine, nel 1968-69, del cammino delle comunità sia per l’effettiva importanza emblematica che assunse. Non si trattava di un piccolo gruppo spontaneo di studenti e di intellettuali ma di una parrocchia «popolare»96. La prospettiva ideale a livello nazionale era dunque quella di «ripetere l’Isolotto»97: dieci, cento, mille Isolotti! Peraltro a Firenze vi era pure la comunità di d. Rosadoni, su posizioni più radicali: anche questo confronto «interno» rendeva interessante l’esperienza dell’Isolotto98. Nel rapporto, sempre più aspro e difficile che andava sviluppandosi tra l’arcivescovo di Firenze Card. Florit da una parte e d. Mazzi e la comunità dell’Isolotto dall’altra, è significativa una lettera di questi ultimi al Cardinale, del maggio 1968 (dunque di poco successiva alla lettera pastorale di Florit per la quaresima 1968 in cui si parlava della parrocchia come comunità)99. Rispondendo ad alcune ingiunzioni di Florit in tema di norme liturgiche, d. Mazzi e i suoi parrocchiani scrivevano:

Fino dall’inizio, per desiderio esplicito del card. Dalla Costa oltre che per scelte personali e per esigenze ambientali, abbiamo cercato di impostare la vita della nostra parrocchia su un piano pastorale-missionario, su quel piano che è stato così autenticamente assunto e indicato a tutta la Chiesa da Papa Giovanni, dal Concilio e dall’attuale Pontefice. Abbiamo maturato progressivamente una linea pastorale che potremmo così riassumere: preminenza su tutto dell’annunzio evangelico, amato, meditato e testimoniato in tutta la sua genuinità, semplicità e completezza (nell’alveo s’intende delle tradizioni della Chiesa); eliminazione più efficace possibile in noi dei diaframmi, delle compromissioni, degli interessi, delle abitudini mentali e pratiche che di fatto ostacolano la genuinità e l’efficacia dell’annunzio evangelico; ricerca di una progressiva adeguazione della nostra vita a quella di Cristo e della comunità apostolica. Da ciò è derivata: l’impostazione comunitaria della nostra vita, che si è cercato di fondare principalmente sulla conoscenza e sull’accoglimento reciproco, sull’ubbidienza vicendevole e sulla libertà, sulla corresponsabilità, sulla fraternità, sull’amore; la ricerca sia nel campo personale che pastorale, di una vita di povertà e di semplicità, commisurata non ai nostri principi morali o ascetici, ma all’immagine concreta di Cristo offertaci soprattutto dai poveri e dai semplici; la ricerca di apertura, di attenzione, anche di ascolto umile e di dialogo sincero verso tutti gli uomini (e non solo i praticanti), verso le loro aspirazioni, esigenze, mentalità, proposte, esperienze100.

Nel movimento delle comunità di base, l’esperienza comunitaria era di fatto vissuta come affine all’ideale socialista, secondo un’implicita coincidenza di comunitarismo e di socialismo 101, che tuttavia non eliminava l’ambiguità politica del concetto di comunità102, ma la volgeva in paradosso, più o meno consapevole 103. Si comprende, in questa prospettiva, l’interesse, che allora fu vivissimo, per le primitive comunità cristiane e per il loro «comunismo», descritto nei «sommari» degli Atti degli Apostoli (2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16).
Ma ciò che più conta sottolineare, nell’esperienza comunitaria delle comunità di base, è la prevalenza della comunione sulla comunità. Si affermava infatti che

il diventare comunità non può, secondo noi, essere enfatizzato come polarità unica e portante dell’esperienza di fede. La comunione con il mondo, la comunione dentro la storia con tutti quelli che lottano per un mondo migliore è più importante e più essenziale della comunione con i fratelli nella fede 104.

Di fronte ai problemi di ingiustizia e di oppressione, esterni ma anche interni alla comunità ecclesiale, si sosteneva che la costruzione di un legame comunitario reale e non giuridico era subordinato al chiaro impegno di lotta contro tali situazioni di ingiustizia:

In riferimento a queste impostazioni le comunità di base hanno inteso la comunione ecclesiale come comunione che si consuma nella comunione mondana e politica, come comunione che si spezza nella costruzione della giustizia, come comunione che assume la responsabilità di una scelta di classe e si misura con la fattualità storica. La comunione è un cerchio spezzato, sventrato dal mondo: la chiusura di questo cerchio avverrà solo nel Regno, avverrà solo quando chiesa e mondo coincideranno perfettamente. Una comunità che si fonda su questa comunione non vive più per se stessa, non pensa più a se stessa; essa viene continuamente dispersa per costruire nel mondo l’incontro con il Risorto. […]. E quando la comunione con l’altro – intendi: il non cristiano – diventa una dimensione stessa della comunione con il fratello nella fede, allora ogni integralismo è estromesso in partenza. Allora la storia concreta, con i fatti di tutti i giorni e con tutti i segni dei tempi, diventa anch’essa parola di Dio, e allora ogni mitico innalzamento della parola biblica è superato per una concreta assunzione della storia 105.

In una considerazione di sintesi del cammino post-conciliare, già nel 1972 si segnalava la crisi dell’ecclesiologia conciliare, cioè della Chiesa comunione-comunità, indicando proprio il divergere (o il collidere) di comunione e comunità e il prevalere della prima sulla seconda:

Pochissimi anni sono bastati perché questa formula si manifestasse in tutte le sue contraddizioni e «si bruciasse» (parliamo qui soprattutto dei paesi europei e di tradizione cattolica). Da un lato l’idea di comunione, «presa sul serio», poneva in crisi le strutture ecclesiastiche tradizionali, dando luogo a una ondata di esperienze radicali, che si concentravano sull’ideale comunitario della Chiesa primitiva (quale appare soprattutto in Atti), riproponevano in diverse forme la comunione dei beni e cercavano espressioni di solidarietà e di fraternità con «i poveri», recuperando esigenze di purezza, di semplificazione evangelica caratteristiche della Riforma. D’altro canto, le istanze universalistiche di una sempre più piena comunione con l’uomo e la sua storia producevano, nello stesso tempo e negli stessi gruppi, un movimento di direzione opposta alla concentrazione, cioè un movimento centrifugo: l’accettazione di stimoli e di elementi di provenienza estremamente varia e sradicati dal loro naturale contesto, frammenti di sociologia marxista, di teologia della secolarizzazione […], di psicologia del profondo, di religioni non cristiane […]. Questo movimento non si è composto con il primo, e sembra avere rapidamente prevalso 106.

Questa prevalenza della comunione sulla comunità è da riportarsi a una maggiore ricezione della Gaudium et Spes rispetto ad altri documenti conciliari 107, nonché a quello che abbiamo chiamato «paradigma lamennaisiano», cioè anche «a quel lirismo religioso che non è affatto profezia e nel quale, da Lamennais in poi, si impantana la buona volontà cristiana»108. È da notare che questo paradigma era interpretato come contestazione ecclesiale dalle comunità di base e come controcontestazione da «Comunione e Liberazione» (movimento unitario a guida carismatica ma a struttura comunitaria). È noto come il ’68 abbia messo in crisi «Gioventù studentesca», fondata negli anni cinquanta da d. Giussani e dimostratasi non impermeabile alle suggestioni sessantottesche. Dalle sue ceneri nacque «Comunione e Liberazione» con elementi di contiguità con le tematiche di controcultura, alternativa, rivoluzione anti-individualista e anti-capitalista ma sempre «oltre la contestazione» (si veda per esempio l’esperienza del gruppo «One Way» di Reggio Emilia) 109. Si potrebbe parlare di una particolare accezione del «paradigma lamennaisiano» e cioè in senso «guelfo-giobertiano» 110, con un impianto teorico non tomista ma fideista 111 e con la definizione dell’identità cristiana nel binomio comunione-liberazione:

La formula intende sinteticamente rispondere alla necessità da molti conclamata di una trasformazione politico-sociale per l’instaurazione di un nuovo ordine di cose e per la creazione di un nuovo tipo di uomo. Essa parte dalla convinzione che l’unico avvenimento autenticamente liberatore, e quindi capace di valorizzare gli aspetti veri di ogni umano tentativo, é l’identificazione della Chiesa, attraverso una capillare realizzazione della sua presenza in ogni ambiente, nella tensione a dilatare le dimensioni dell’avvenimento cristiano fino agli estremi confini della terra 112.

Se tanto le comunità di base quanto Cl si collocavano (sia pure in modi opposti) nel paradigma lamennaisiano, cioè in un’accentuazione della comunione e della presenza sociale, un’altra esperienza comunitaria – nata in Spagna ma che proprio in quel momento approdava in Italia – il «cammino neocatecumenale» si collocava su una linea che si potrebbe dire dell’assenza sociale. Con un’intonazione tipica della spiritualità spagnola (si pensi agli Esercizi Spirituali di S. Ignazio o alla Salita al Monte Carmelo di S. Giovanni della Croce), ma richiamandosi anche al Vaticano II, l’esperienza neocatecumenale (che in Italia partiva dalla parrocchia romana dei Martiri Canadesi, già sede di una comunità di base) accentuava il cammino personale di conversione, attraverso il ripudio del peccato e la riscoperta del proprio battesimo: la comunità era il luogo di tale cammino, ma rimaneva in fondo subordinata e strumentale rispetto alla dimensione individuale 113.
Tra presenza sociale e assenza sociale, l’Azione cattolica assumeva, in sintonia col «paradigma tomista-maritainiano» di Paolo VI, la «scelta religiosa» (distinzione tra piano spirituale e piano temporale, tra azione cattolica e azione politica) e la linea del dialogo con le culture laiche.
Intanto, l’esperienza delle comunità di base come opzione pastorale e come trasformazione strutturale della Chiesa in senso comunitario andava diffondendosi nella Chiesa universale e, in particolare, nel Terzo Mondo: i Sinodi del 1971 e – soprattutto – del 1974 ne davano significativa testimonianza 114. Anche alcuni dei maggiori teologi cattolici, non solo latinoamericani ma anche europeo-occidentali come Karl Rahner – forse il maggiore teologo contemporaneo – si aprivano alla proposta delle comunità di base per una Chiesa declericalizzata, democratizzata, critica della società, ma pur sempre cattolico-romana:

La chiesa del futuro sarà una chiesa che si edifica dal basso, ad opera delle comunità di base, frutto di libera iniziativa e associazione. Dovremmo fare di tutto per non impedire questa evoluzione ma per promuoverla e guidarla nei giusti binari. […] Tali comunità di base hanno naturalmente il dovere di conservare l’unità con la grande chiesa episcopale; esse perciò devono costituirsi anche come membra della grande chiesa, anche se ciò richiede certi «sacrifici» e rinunce 115.

La maggioranza dei vescovi italiani manifestava però diffidenza e chiusura verso le comunità di base; confidando sui sentimenti cattolici degli italiani e sulla stabilità di una situazione di «cristianità», puntava sulla religiosità popolare, su una certa modernizzazione pastorale e sulla lotta ai nemici esterni della cristianità italiana e, in particolare, al laicismo e al comunismo (in questo senso qualche simpatia, per il suo impegno contro la contestazione e il marxismo, riscuoteva «Comunione e Liberazione», nonostante qualche sospetto per i caratteri di affinità con le comunità di base). Ma il risultato del referendum sul divorzio nel 1974 e le elezioni del 1975 (amministrative) e del 1976 (politiche, con il fenomeno di indipendenti cattolici nel Pci) fece crollare le illusioni sulla cristianità italiana e segnò la crisi di quel modello pastorale, facendo emergere la necessità di nuove vie.

3. Dal Convegno ecclesiale del 1976 a quello del 1985: comunione e comunità.

Dalla metà degli anni settanta alla metà degli anni ottanta, l’esperienza delle comunità ecclesiali di base si diffondeva nella Chiesa universale e cominciava a essere sempre più spesso oggetto di documenti pastorali e di pronunciamenti della gerarchia ecclesiastica.
In Italia, nello stesso periodo, se da una parte vi era una crescita nell’area cattolica di gruppi di base 116, dall’altra – soprattutto a partire dai primi anni ottanta – si aveva un certo affievolimento dell’esperienza delle comunità di base del dissenso 117. In fondo, paradossalmente, tale affievolimento era un segno dell’autenticità dell’esperienza: la reale comunione delle comunità di base con il movimento operaio italiano, con la sinistra politica e, spesso, con i gruppi extraparlamentari faceva si che le difficoltà della sinistra stessa in quegli anni e il declino dei gruppi estremisti fossero condivisi appunto dalle comunità di base 118. Peraltro, maturando la propria «vocazione» non come quella di un’altra Chiesa ma come testimonianza della possibilità di una Chiesa «altra», ciò che contava per le comunità di base era la presenza della loro esperienza, a prescindere dallo sviluppo quantitativo in campo nazionale: il loro esserci, anche se umile e ridotto, si poneva comunque come segno di contraddizione.
Tuttavia, più in generale, il 1976 costituiva per la Chiesa italiana un importante momento di svolta: nel dicembre 1975 Paolo VI aveva emanato l’esortazione apostolica Evangelii Nuntiandi e, nell’ottobre 1976, si tenne a Roma il primo Convegno ecclesiale della Chiesa italiana sul tema «Evangelizzazione e Promozione umana». L’esortazione pontificia, raccogliendo gli stimoli del Sinodo del 1974, presentava la Chiesa come portatrice di un messaggio di liberazione e radicata nel cuore delle masse. Alla fine del capitolo sui destinatari dell’evangelizzazione parlava diffusamente delle comunità ecclesiali di base, distinguendo tra quelle sorte all’interno della Chiesa (soprattutto in America Latina) e quelle che contestano la Chiesa «istituzionale», e affermava:

le comunità che per il loro spirito di contestazione si tagliano fuori dalla Chiesa, di cui d’altronde danneggiano l’unità, possono sì intitolarsi «comunità di base», ma è questa una designazione strettamente sociologica. Esse non potrebbero chiamarsi, senza abuso di linguaggio, comunità ecclesiali di base, anche se, rimanendo ostili alla gerarchia, hanno la pretesa di perseverare nell’unità della Chiesa. Questa qualifica appartiene alle altre, a quelle che si radunano nella Chiesa per far crescere la Chiesa. Queste ultime comunità saranno un luogo di evangelizzazione, a beneficio delle comunità più vaste, specialmente delle Chiese particolari, e saranno una speranza per la Chiesa universale 119.

Il papa indicava le «condizioni di ecclesialità» per le comunità ecclesiali di base (Ceb), dandone dunque un implicito riconoscimento.
Sul piano italiano, come si è detto, il Convegno «Evangelizzazione e promozione umana» costituiva un momento di svolta pastorale, di rilancio delle linee conciliari e vedeva – tra l’altro – l’esclusione di Cl 120. Dal punto di vista dei fenomeni più evidenti e più percepibili dall’opinione pubblica, gli anni tra il 1976 e il 1985 videro soprattutto la continua polemica, ora sotterranea ora palese, tra l’Azione cattolica e i «movimenti», in particolare Comunione e Liberazione (e il Movimento popolare, espressione politica di Cl, fondato nel 1975). La polemica si focalizzò nel confronto tra cultura della presenza (cioè affermazione dell’identità della cultura cattolica) e cultura della mediazione (cioè proposta del dialogo, del pluralismo e dell’incontro con le altre culture) 121. Anche a causa di questa polemica, la Conferenza episcopale italiana emanò nel 1981 una nota pastorale in cui si stabilivano i criteri di ecclesialità per gruppi, movimenti e associazioni (e questa tipologia tripartita è significativa), e cioè: fedeltà all’ortodossia; conformità alle finalità della Chiesa; comunione con il Vescovo; disponibilità alla collaborazione e riconoscimento della pluralità associativa 122. Tuttavia questa nota non portò al superamento della conflittualità tra Azione cattolica e Comunione e Liberazione, che poteva sembrare a un osservatore superficiale l’aspetto più importante e il problema più grave nelle vicende della Chiesa italiana in quegli anni.
In realtà però una robusta realtà ecclesiale andava ormai maturando, al di là di gruppi, movimenti e associazioni e al di fuori delle due ipotesi contrapposte (cultura della presenza e cultura della mediazione). Estremamente significativo era il piano pastorale della Chiesa italiana per gli anni ottanta, approvato dalla Cei nell’ottobre 1981 e intitolato Comunione e Comunità. Recependo gli orientamenti del nuovo pontefice Giovanni Paolo II e le disillusioni più recenti delle consultazioni referendarie e elettorali in Italia, i vescovi italiani partivano dalla constatazione che:

Da una situazione di «cristianità» che aveva caratterizzato per secoli la nostra presenza e la nostra azione pastorale, occorre passare, senza complessi ma anche senza illusioni, a una pastorale rinnovata nella prospettiva della comunione, che rigeneri le comunità ecclesiali 123.

Richiamando l’insegnamento del Concilio, la Chiesa era presentata come un mistero di comunione, che è dono dello Spirito, e si osservava:

Con le sue determinazioni concrete e i suoi limiti la comunità non mortifica l’ampiezza e la profondità della comunione, ma neppure la esaurisce; ne è come il sacramento, cioè la manifestazione e lo strumento che la svela presente nella storia degli uomini 124.

Sul modello di Cristo che si è messo in comunione con tutti e specialmente con i lontani, con gli emarginati, con gli «irrecuperabili» e sull’esempio delle prime comunità cristiane, i cattolici italiani erano invitati a cercare la comunione con gli uomini di buona volontà e a scoprire i germi di comunione che lo Spirito sparge nel cuore degli uomini, anche di quelli che sono lontani dalla fede, dalla Chiesa, o addirittura, ad essa ostili. Si affermava il desiderio che in tutte le maniere restasse aperto il dialogo con le comunità di base del dissenso e nel contempo si compiva un’opzione pastorale esplicita e netta a favore delle Ceb (secondo le indicazioni del n. 58 della Evangelii Nuntiandi):

Oggi il bisogno di una esperienza di vita comunitaria è da molti assai sentito, e accade che la parrocchia si articoli in vari gruppi o piccole comunità. […] È necessario che le comunità diocesane e quelle parrocchiali si aprano all’accoglienza di queste nuove forme di vita ecclesiale 125.

Si indicava infine la necessità di una mentalità nuova del vivere ecclesiale fondata sullo spirito di comunione (e cioè sull’ascolto, l’amicizia, il dialogo, la compresenza, la complementarità, la corresponsabilità) ed espressa in una vera cultura di comunione:

Essa postula alcuni valori umani, quali l’attitudine al pensare insieme, alla condivisione dell’impegno, all’elaborazione comunitaria dei progetti pastorali, alla formulazione corretta di giudizi comuni sulla realtà dell’ambiente 126.

Qualche giorno dopo questo importante documento, il Consiglio permanente della Cei emanava una significativa dichiarazione sulla Chiesa italiana e le prospettive del paese, in cui si affermava l’esigenza di «ripartire dagli ultimi», cioè un’opzione preferenziale per i «poveri»:

Con gli ultimi e con gli emarginati potremo tutti recuperare un genere diverso di vita. Demoliremo, innanzitutto, gli idoli che ci siamo costruiti: denaro, potere, consumo, spreco, tendenza a vivere al di sopra delle nostre possibilità. Riscopriremo poi i valori del bene comune: della tolleranza, della solidarietà, della giustizia sociale, della corresponsabilità 127.

A completamento di quella che potremmo chiamare la «trilogia comunionale» della svolta pastorale italiana, giungeva nel 1983 il documento pastorale su eucarestia, comunione e comunità, di ampio respiro, in cui – tra l’altro – si affermava:

L’Eucarestia è forza che plasma la comunità e ne accresce il potenziale di amore: la rende una casa accogliente per tutti, la fontana del villaggio che offre a tutti la sua acqua sorgiva, come amava dire Papa Giovanni. In essa ogni diversità si compone nell’armonia, ogni voce implorante riceve ascolto, ogni bisogno trova qualcuno che si curva su di esso con amore. Incontro, dialogo, apertura e festa ne sono le note caratteristiche 128.

In altri termini, la strada indicata dalla Cei si fondava sulla comunione e puntava sulle comunità: gruppi, movimenti, associazioni (e la stessa Azione Cattolica), pur citati, non avevano un particolare incoraggiamento. Si sottolineava come una ricchezza la multiformità delle esperienze (l’unica Chiesa in molte comunità) e la pluralità degli orientamenti pastorali. L’unità, cioè la comunione dei santi, era vista come un dono dello Spirito, che soffia dove vuole. Il vangelo della carità si incarnava nella scelta di ripartire dagli ultimi e cioè come prassi, condivisione di vita e non come diffusione della dottrina sociale della Chiesa. Si parlava di pluralismo delle opzioni nel campo temporale e non si citava l’unità politica dei cattolici. Il riferimento privilegiato era all’immagine, cara a Giovanni XXIII, della Chiesa come fontana del villaggio a cui ricorrono tutti quelli che hanno sete, credenti e non credenti.
Anche per il sostegno, dunque, di questo piano pastorale della Cei, tra il Convegno di Roma del 1976 e il Convegno di Loreto del 1985, si aveva una crescita di esperienze comunitarie, già sorte negli anni precedenti, ma che appunto in questo periodo si irrobustivano e assumevano un’importanza centrale nella realtà più viva e vera della Chiesa italiana.
Si può dire che tali esperienze si inscrivessero tutte in quello che abbiamo chiamato il «paradigma rosminiano» e cioè quello che parte dalla comunità per giungere alla comunione e che abbiamo visto emblematicamente rappresentato da Lercaro. Peraltro ciascuna di queste esperienze comunitarie incarnava il «paradigma rosminiano» secondo accezioni particolari proprie che possiamo, in prima approssimazione, distinguere secondo le differenti spiritualità di riferimento (un riferimento peraltro da intendersi in senso lato e non esclusivistico). Le esperienze più significative erano cinque e possono appunto essere viste in riferimento a cinque linee diverse di spiritualità: benedettino-antoniana; francescana; gesuitica; filippina; vincenziana (tali riferimenti, occorre notare, sono alle spiritualità non agli Ordini religiosi). Tutte queste esperienze peraltro accettavano in pieno l’ecclesiologia del Concilio, della Chiesa Popolo di Dio, respingendo l’ecclesiologia pre-conciliare ma anche quelle ecclesiologie – successive al Vaticano II – che davano ancora il ruolo preminente alla gerarchia; si pensi a teologi come Gherardini 129 o alla linea di Comunione e Liberazione. E tuttavia, similmente a Comunione e Liberazione e a differenza dell’Azione cattolica rinnovata, per esse era fondamentale la categoria della «comunità» più che quella del «laicato» (si veda in questo senso un’interessante discussione tra il teologo Bruno Forte e Giuseppe Lazzati).
La prima esperienza comunitaria si ricollegava direttamente a Lercaro e si riferiva alla spiritualità che abbiamo detto «benedettino-antoniana» cioè la spiritualità del monachesimo nel suo complesso, non solo quello occidentale (Benedetto) ma anche quello orientale (Antonio), la spiritualità del radicalismo evangelico. Tale esperienza aveva al suo «cuore», appunto, una comunità monastica, la «Piccola Famiglia dell’Annunziata» fondata da Dossetti (la cui regola era stata approvata prima oralmente da Lercaro nel 1955 e poi definitivamente da Biffi nel 1986), stabilitasi a Monteveglio e poi anche in Palestina 130. Ma la comunità monastica era il cuore di una proposta comunitaria più vasta:

Nell’ambiente ristretto del cenobio e del consorzio totale di vita che esso implica in ogni aspetto e modalità (dalla liturgia al lavoro, dallo stare a tavola insieme al riposo ecc.) non è possibile evadere, ignorarsi, distrarsi. Ciò richiede una lotta incessante, una vigilanza estrema, un superamento continuo delle proprie preferenze più elementari e un esercizio di sottomissione all’altro, che non si può mai dare per acquisito. […]. Come non pensare a tante ovvie applicazioni in sedi diverse, in cerchi sempre più vasti! Il monastero, in questo, è veramente un microcosmo, o se volete un laboratorio in cui si possono fare in scala ridotta esperimenti che io penso trasferibili in scale progressivamente sempre più ampie 131 .

La comunità era intesa come coesistenza, convivialità, compartecipazione quotidiana 132, il discepolo di Cristo come colui che vive il Vangelo sine glossa 133, in umiltà, sentendosi piccolo 134, e nella gioia 135. Alla Piccola Famiglia era strettamente collegata l’esperienza comunitaria della parrocchia di Sammartini (Bologna). E ad essa, in forme diverse, si ispiravano anche le «comunità di vita politica» che pubblicavano il bollettino «Ginnasio»136 e la «comunità politica» della «Rosa Bianca»137. Affinità o influenze possono essere viste anche negli indirizzi pastorali di mons. Bettazzi (bolognese e già ausiliare di Lercaro) o nella Comunità di Bose.
Uno dei «maestri» di Dossetti, d. Dino Torreggiani, aveva fondato l’istituto secolare dei Servi della Chiesa, del quale faceva parte anche d. Altana e che aveva tra i suoi scopi la restaurazione del diaconato permanente (tema peraltro caro allo stesso Dossetti che pure si adoperò in tal senso). Proprio d. Altana diventava l’animatore della «comunità del diaconato in Italia»138 e si impegnava per la riscoperta e la rinascita del diaconato permanente (in genere uxorato) nella Chiesa italiana secondo due fondamentali direttrici: il diacono avrebbe dovuto avere la responsabilità di una piccola comunità ecclesiale di base (o «diaconia») all’interno di una parrocchia-comunità missionaria, articolata in comunità minori, le Ceb; il diacono avrebbe lavorato per la realizzazione di una Chiesa serva e povera 139. Negli anni tra il 1976 e il 1985 il diaconato permanente aveva un grande sviluppo nella Chiesa italiana 140, anche se c’era una certa titubanza a vederlo collegato alle Ceb 141: esso comunque cominciava a porre importanti premesse per una vera trasformazione strutturale della Chiesa in senso comunitario.
La relazione – sostenuta da d. Altana – tra diaconato permanente e Ceb introduce alla seconda esperienza comunitaria, che – rispetto alle altre – é l’unica a essere partita dal Sud d’Italia e che si può vedere in sintonia con la spiritualità francescana (della povertà, della minorità, della pace, della perfetta letizia, dell’amore per il creato):

affievoliti i primi fuochi della contestazione giovanile, si è venuta a formare, intorno agli anni settanta, specie nel Meridione d’Italia, l’esigenza di penetrare, dentro l’unico processo della promozione umana, all’interno delle stesse basi popolari con la formazione di piccole comunità eterogenee per età, ceto, professione e condizione sociale – piccole realtà di Popolo di Dio o di chiesa in miniatura – incentrate sulla Parola di Dio, l’eucaristia e il servizio multiforme, in comunione con i vescovi locali. Sono nate così, in maniera quantitativamente e qualitativamente rilevante, oltre che in maniera progressivamente impegnata, numerose Ceb (comunità ecclesiali di base in comunione con i vescovi) parallelamente alle Cdb (comunità di base quasi sempre in rottura con l’episcopato), in più parti del Sud Italia, a partire da alcune diocesi della Sicilia. Le Ceb, sviluppando lentamente ma profondamente la loro identità all’interno della comunione ecclesiale, dal ’70 in poi si sono avviate verso un’azione evangelizzatrice e promozionale più consona alle attese del popolo meridionale italiano e più vicina allo spirito delle Ceb dell’America Latina, avallate e promosse dall’Episcopato locale. È in questo contesto che s’inserisce l’iniziativa annuale dei «Convegni Gruppi e Ceb»142.

Convegni prima solo siciliani (dal 1974) e poi interregionali (dal 1978). Le Ceb italiane, dunque, ispirandosi – pur con significative differenze 143 – alle Ceb latinoamericane, si rifacevano soprattutto alla Evangelii Nuntiandi e poi alle linee del piano pastorale della Cei per gli anni ottanta e volevano incarnare una Chiesa come comunità povera che vive tra i poveri e con i poveri. L’esperienza era promossa e seguita da «Chiesa-Mondo», un gruppo spontaneo di Catania costituitosi prima in movimento e poi – più precisamente – in «Missione» (per evitare equivoci di confusione con i movimenti ecclesiali a struttura unitaria e guida carismatica)144. Il progetto pastorale proposto dalle Ceb alla Chiesa italiana era quello di una parrocchia comunione di comunità:

Le Ceb non sono un nuovo movimento nella chiesa ma una chiesa in movimento, un modo di essere chiesa: a misura d’uomo, nella concreta realtà del quartiere, della città, del villaggio, dove la gente vive, lavora, spera e prega. Le Ceb non si pongono in alternativa alla parrocchia ma propongono una rivitalizzazione della parrocchia che promuova un laicato adulto e maturo, una catechesi permanente, un’animazione vocazionale e un concreto impegno per la promozione umana. Pensano che il rinnovamento della parrocchia si realizzi strutturandola come comunione di piccole comunità, che manifestino una chiesa tutta ministeriale. In questa prospettiva ritengono che siano da valorizzare tutti i ministeri che lo Spirito suscita nel popolo di Dio, sia laicali (di fatto e istituiti) sia ordinati. Ritengono poi che la rinascita del diaconato permanente debba essere considerata con particolare attenzione 145.

Il progetto prevedeva dunque una divisione del territorio parrocchiale in zone pastorali, ciascuna «affidata» a una Ceb, in una sinergia tra il sacerdote-parroco e gli animatori-laici delle Ceb 146. Per realizzare, attraverso le Ceb, una Chiesa che fosse comunione, servizio, missione e anima del mondo, d. Antonio Fallico (animatore di questa esperienza comunitaria) proponeva una spiritualità trinitaria, indicando i rischi di una Chiesa non trinitaria: espressione di potere anziché di servizio, più istituzione e meno comunione, più massa che famiglia. La comunità trinitaria delle Tre Persone Divine era assunta come fonte e modello della spiritualità delle Ceb:

vogliamo che la partecipazione alla vita della comunità trinitaria per noi diventi ogni giorno sempre di più alimento, criterio e metodo di una «spiritualità» sui generis che, mentre provoca e produce il «quid» (la koinonia e la diakonia ecclesiale), anima e orienta il «quomodo» delle nostre Ceb e di ognuno di noi (i consigli evangelici) concretizzandosi nella «forma» della «radicalità evangelica» intesa non come chiamata straordinaria data soltanto ad alcuni ma come proposta fatta a tutti i singoli membri del popolo di Dio 147.

Sottolineando i valori della pace, della nonviolenza, della giustizia mondiale, della salvaguardia del creato, dell’uguaglianza tra i sessi, le Ceb si ponevano come esperienza concreta per «ripartire dagli ultimi» a livello di quartiere, di territorio, e con gli ultimi recuperare un genere diverso di vita 148.
Affine all’esperienza delle Ceb era quella dei «Cenacoli di Fraternità cristiana», promossi dal francescano p. Roberto Caramanna, a partire dalla dioc..si di Tivoli 149.
In una considerazione tipologica, si potrebbe dire che mentre le comunità di base e Comunione e Liberazione si collocavano (pur in maniera diversa e anzi opposta) su una linea incarnazionista di presenza sociale, l’esperienza comunitaria dossettiana, le Ceb e, in qualche modo, anche le comunità neo-catecumenali, si collocavano su una linea escatologista, cioè di un’assunzione globale delle responsabilità evangeliche, fino in fondo 150, con una coscienza escatologica 151 dalle forti implicazioni ecclesiologiche 152. Tuttavia, d’altra parte, Comunione e Liberazione e neo-catecumenali potevano essere visti su una linea davidica (cioè con una propensione alla «regalità temporale», per la Chiesa o per il proprio movimento e la sua espansione nel mondo), mentre la comunità dossettiana e le Ceb ma anche le comuntà di base erano su una linea anti-davidica, della Chiesa come società alternativa 153 e piccolo gregge 154, senza nessuna forma di neoassolutismo ecclesiale 155, pur nel necessario slancio missionario.
La terza esperienza comunitaria si rifaceva alla spiritualità gesuitica. Nasceva infatti da un’evoluzione del Movimento per un Mondo Migliore, fondato dal gesuita p. Riccardo Lombardi, il «microfono di Dio» del 1948 156. Una piccola équipe del Gruppo internazionale del Movimento, che prese il nome di Equipe internazionale di riflessione, decise nel 1970 di tentare una sintesi tra la prospettiva pastorale delle comunità ecclesiali di base e un metodo di pianificazione, il metodo prospettico. Il Gruppo latino-americano del Movimento accolse, per primo, il progetto elaborato, finché nel 1977 esso fu assunto da tutto il Gruppo promotore del Movimento. La proposta, coordinata da p. Juan Bautista Cappellaro, era quella di un progetto-tipo per un rinnovamento parrocchiale: una parrocchia comunione di comunità ecclesiali di base. Ciò che caratterizzava questa esperienza era il metodo «prospettico» 157, che consisteva nel porsi mentalmente nel futuro cui si aspira per riflettere, da lì, sul presente e agire su di esso in modo da modificarlo. Si giungeva così a una «programmazione prospettica» e cioè alla definizione di un cammino scandito in varie tappe a breve, a medio e a lungo periodo.

Perciò questi furono gli obiettivi: obiettivo a lungo termine: la parrocchia come comunione di comunità ecclesiali di base nella chiesa locale; obiettivo a medio termine: la parrocchia come comunità di fede; obiettivo a breve termine: la nascita dei piccoli gruppi, come base delle future Ceb e della nuova immagine della parrocchia 158.

Emergeva una sottolineatura volontaristica (comunità è «volere insieme», cioè essere unificati in un unico volere assunto da tutti) e la subordinazione di tutto e di tutti al bene comune della Chiesa e del mondo, nonché una pianificazione molto articolata e meticolosamente strutturata per trasformare la massa in Popolo di Dio 159:

il tempo dedicato alla pianificazione (circa dieci giorni all’anno) ci liberava dall’incertezza di chi va a tentoni dandoci la sicurezza del che cosa fare e perché. […]. Abbiamo capito la verità di quel che diceva Sant’Ignazio: fare tutto come se dipendesse solo da me, ma nella consapevolezza che tutto dipende da Lui 160.

Nella convinzione che è l’individualismo che fa disertare le chiese, si proponeva una pastorale di «nuova evangelizzazione» in Italia per una Chiesa «comunitaria-partecipativa-dialogale» 161.
Per certi aspetti vicino al Movimento per un Mondo Migliore era il Fac (Fraterno aiuto cristiano), fondato prima del Concilio da d. Paolo Arnaboldi e che aveva puntato a una «parrocchia viva» 162. Dopo il Vaticano II e soprattutto tra il 1976 e il 1980 si formulava il progetto di una parrocchia «famiglia di Dio», accogliendo gruppi e comunità di base, visti come organi-organismi del Corpo mistico di Cristo, in una sintesi di pastorale dinamica e organicistica 163.
La quarta esperienza comunitaria – la più nota e forse la più importante – può essere vista in riferimento alla spiritualità filippina (o, ancor meglio, proprio alla figura di S. Filippo Neri). Si tratta della Comunità di S. Egidio. All’origine vi era un gruppo spontaneo di studenti romani. Agli inizi degli anni settanta cominciarono a incontrarsi nella piccola chiesa di S. Egidio a Trastevere, dalla quale presero il nome. Strutturata in piccole comunità, prevalentemente di laici, riunite in associazione, la Comunità di S. Egidio cominciava a inserirsi in diverse città italiane e poi anche al di fuori d’Italia, in altre quattordici nazioni, europee, africane e latinoamericane. L’ideale che si voleva incarnare era quello di una Chiesa povera ed evangelizzatrice dei poveri, degli emarginati, a cominciare dagli anziani, dagli handicappati, dai baraccati delle borgate romane, dagli extracomunitari: il Vangelo in periferia per una scelta di condivisione 164. Una spiritualità aperta e ottimistica sorreggeva un umanesimo plenario e un impegno di giustizia e pace, insieme razionale (per la risoluzione negoziale dei conflitti, per esempio in Mozambico) ma anche profetico e religioso (con il dialogo tra cristianesimo, ebraismo e islam; con l’amicizia islamo-cristiana; con l’impegno di continuare gli incontri di preghiera inter-religiosi per la pace, dopo quello promosso dal papa ad Assisi nel 1986). Le note della «comunità» e della «carità» si intrecciavano poi con una peculiare nota di «romanità», come notava lo stesso Giovanni Paolo II:

La vostra Comunità è nata qui, nel 1968, da un gruppo di studenti; è cresciuta in questa Chiesa di Roma «che presiede nella carità». Vi siete sviluppati poi anche altrove, inserendovi in altre Chiese locali, ma avete mantenuto sempre uno spiccato senso della «romanità» della vostra origine. Vi dissi a Castelgandolfo nel 1986: «Dove ci sono le Comunità di S. Egidio – anche non a Roma – sono sempre di Roma» 165.

La quinta esperienza comunitaria si può riferire alla spiritualità vincenziana in senso lato (includendovi forse anche la santità «sociale» dell’Ottocento piemontese) per la sua apertura agli «ultimi» e agli emarginati. Si tratta delle Comunità di accoglienza che nel 1982 si collegavano in un Coordinamento nazionale, di circa ottanta realtà comunitarie, tra cui – le più note – la Comunità di Capodarco (animata da d. Franco Monterubbianesi) e il Gruppo Abele (animato da d. Luigi Ciotti). Nell’ambito di una generale crescita dei gruppi di volontariato nella Chiesa italiana 166, le Comunità di accoglienza si distinguevano per una precisa proposta comunitaria:

Viviamo in piccoli e grandi gruppi, le chiamiamo comunità, fuori dagli schemi tradizionali della convivenza delle famiglie. Le nostre abitazioni, a volte precarie, sono spazi aperti: non sono appartamenti, ma nemmeno istituti. Ricordano le grandi case delle famiglie patriarcali. Il clima e quello di un vivere insieme, con la tensione a superare i problemi che pure si avvertono. L’accoglienza é calda. L’economia è spesso di sopravvivenza, la sistemazione delle persone non sempre razionale 167.

La comunità, in questa prospettiva, era fondata sulla condivisione cioè sul partecipare della vita altrui e partecipare all’altro la propria, in termini di parità, non da maestro; condivisione saggiata nel crogiuolo della quotidianità. L’intuizione di fondo era che «non si può parlare di “comunione”, senza nessun segno di “comunità”. Comunità concrete però, espressione di disponibilità fraterna e di reale partecipazione»168. Le cinque esperienze comunitarie che abbiamo ricordato, quasi tutte nate sulla spinta del Concilio Vaticano II e sviluppatesi fino a imporsi all’attenzione della Chiesa italiana negli anni tra il 1976 e il 1985, non erano le uniche comunità o realtà comunitarie: è difficile poter dire quante parrocchie accolsero e realizzarono il progetto «comunione di comunità» pur senza collegarsi formalmente a una esperienza particolare 169; si pensi poi ad altre forme di piccole comunità di vita 170.
In una considerazione tipologica potremmo dire che le Comunità di accoglienza, come pure Comunione e Liberazione, accentuavano la dimensione carismatica, mentre le Comunità ecclesiali di base, come l’Azione cattolica, sottolineavano la realtà ministeriale. Tuttavia quel che più conta notare è che tutte e cinque queste esperienze si collocavano al di fuori della dialettica cultura della presenza/cultura della mediazione, che in quegli anni – come si è detto – sembrava occupare tutta l’attenzione e tutte le preoccupazioni della vita ecclesiale italiana. Sia la cultura della presenza (Cl) sia la cultura della mediazione (Ac) ponevano il rapporto della Chiesa col mondo in termini intellettuali e «dall’alto», mentre le esperienze comunitarie lo impostavano come condivisione e «dal basso»:

Diversi infatti possono essere i modelli con i quali concepire la presenza ecclesiale nel mondo. Sostanzialmente possono essere ricondotti a due. Possiamo definire un primo modello «intellettuale», che considera l’altro, nella sua alterità, come semplice destinatario di una proposta e non compagno, indipendentemente poi che si parli di «presenza» o di «mediazione». Invece possiamo far riferimento a un modello «testimoniale» in cui viene accettata la verità della vita, quella reale, non ideale; consapevoli che nessuna realtà umana, in linea di principio, è irrimediabilmente chiusa alla salvezza; nella storia dunque, in compagnia di tutti gli uomini deve essere manifestata la carità del Signore e riconosciuta la carità degli uomini. Una Chiesa che convive con i poveri diviene la «coscienza infelice» del mondo: non è ingenua ed è quindi consapevole delle sue contraddizioni, ma insieme è espressione di libertà e tendenza a superarle 171.

Certamente queste cinque esperienze comunitarie, nel loro complesso, rimanevano un fenomeno di minoranza nella Chiesa italiana. Per usare le categorie di un sociologo della religione, la «sub-cultura profetica» che esse esprimevano era pur sempre minoritaria tra i cattolici italiani, rispetto alla sub-cultura «del modello ufficiale» e a quella «magico-sacrale» 172. E tuttavia, oltre a essere un fenomeno ampio e in crescita continua, esse rappresentavano la prospettiva pastorale più concreta e credibile per un’effettiva realizzazione del rinnovamento conciliare (nonché delle aperture più profetiche del magistero pontificio di Giovanni XXIII, Paolo VI e Giovanni Paolo II) e dello stesso piano pastorale della Cei per gli anni ottanta. E infatti tali esperienze cominciavano a richiamare l’interesse di un numero sempre maggiore di vescovi. I lavori del secondo Convegno ecclesiale della Chiesa italiana a Loreto, nel 1985, dimostravano infine che la spinta conciliare non si era esaurita, ma che anzi cominciava a maturare significativamente 173.

*Dedico, con viva riconoscenza, questo scritto al prof. Furio Diaz, mio maestro alla Scuola Normale Superiore di Pisa, che ha chiuso il suo magistero universitario, ma che continua sempre il suo magistero scientifico e civile.
1 Cfr. Sacrosantum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Constitutiones, decreta, declarationes, cura et studio Secretariae generalis, Città del Vaticano 1966-1967, 2 voll.; G.M. Garrone, Orientamenti nel Concilio, Torino 1968; Aa.Vv., L’ecclesiologia dal Vaticano I al Vaticano II, Brescia 1973; Y: M. Congar, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Milano 19722; Id., Sainte Eglise, Paris 1963; E. Menard, L’Ecclésiologie hier et aujourd’hui, Bruges-Paris 1966; A. Acerbi, Da una ecclesiologia giuridica a una ecclesiologia di comunione, Milano 1974; Id., Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen Gentium», Bologna 1975.
2 M.-D. Chenu, La Chiesa come Comunità nei lavori del concilio, in «Questitalia», VI, 1963, 69, p. 697.
3 A. Rademacher, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesellschaft. Eine Studie zur Soziologie der Kirche, Augsburg 1931; D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Eine Dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche [1930], München 19603.
4 Cfr. U. Valeske, Votum ecclesiae, München 1962, pp. 251-3.
5 Cfr. H. Stephan, Geschichte der evangelischen Theologie, Berlin 1938; O. Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, Uppsala 1932; B. Gherardini, La Chiesa nella storia della teologia protestante, Torino 1969.
6 Nell’importante collana francese «Unam Sanctam» usciva nel 1938 il lavoro di J.A. Moehler sull’unità della Chiesa. Colpiva soprattutto la «concezione insieme mistica, organica e comunitaria» di Moehler (cfr. L’Eglise est une. Hommage a Möhler, a cura di P. Chaillet, Paris 1939, p. 15).
7 Nella teologia ortodossa si affermava il concetto di sobornost’ come comunione nella libertà e nell’amore (in un contesto eucaristico). Tale concetto era ripreso nel 1937 da Congar come «comunione fraterna animata dallo Spirito del Signore» (Y: M. Congar, Chrétiens désunis, Paris 1937, p. 266).
8 M.D. Koster, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940; L. Cerfaux, La Théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Paris 1942. Importanti anche le opere di teologi protestanti: N.A. Dahl, Das Volk Gottes, Oslo 1941; S. Hanson, The Unity of the Church in the New Testament, Uppsala-Kopenhagen 1946; A. Oepke, Das neue Gottesvolk, Giitersloh 1950.
9 Cfr. I. Mancini, Il contributo teologico e filosofico alla preparazione remota del Concilio Vaticano II, in Aa.Vv., Come si è giunti al Concilio Vaticano II, a cura di G. Galeazzi, Milano 1988, pp. 117-8.
10 Oltre ai testi citati alla nota 1, si veda: Y.M. Congar, Esquisses du mystère de ‘lEglise, Paris 1941; Id., Jalons pour une théologie du laicat, Paris 1953.
11 M.J. Le Gouillou, Mission et unité. Les exigences de la communion, Paris 1960.
12 J. Hamer, L’église est une communion, Paris 1962, p. 227. Sull’evoluzione ecclesiologica e sul tema della comunione cfr. S. Jaki, Les tendances nouvelles de l’ecclésiologie, Roma 1957; P.C. Bori, KOINΩNIA. L’idea della comunione nell’ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia 1972; B. Mondin, Le nuove ecclesiologie. Un’immagine attuale della chiesa, Roma 1980.
13 Cfr. G. Philips, Due tendenze nella teologia contemporanea, in «Questitalia», VI, 1963, 62-63, pp. 327-33.
14 Cfr. Y: M. Congar, Ecco la Chiesa che amo! Meditazioni teologiche, Brescia 19702, pp. 32-42.
15 Chenu, La Chiesa come Comunità cit., p. 695.
16 Ibid., pp. 696-7.
17 Cfr. G.M. Garrone, La situazione ecclesiale alla vigilia del Concilio Vaticano II, in Aa.Vv., Come si è giunti cit., pp. 63-74.
18 «Semplificando un po’, possiamo affermare che la concezione della chiesa come “comunità di carità” é stata l’idea principe della teologia dei primi dieci secoli, senza per questo ispirare ad essa un trattato “de ecclesia” sistematico. Lo studio delle strutture giuridiche non prende il suo pieno avvio che all’inizio del medioevo, e soprattutto in occidente» (G. Philips, L’église et son mystère au i Concile du Vatican, I, Tournai 1967, p. 7).
19 «Per quanto tempo la chiesa é stata, nel suo insieme, una comunione di comunità? Diciamo: fino a Costantino (313, editto di Milano). Fu il tempo della chiesa “integrale”. Niente “clero” propriamente detto, niente “istituti religiosi” ma comunità fraterne con funzioni diverse all’interno (vescovi, presbiteri, diaconi ecc.), senza che depositari di queste funzioni si distinguessero dalle altre, né, soprattutto, formassero una classe privilegiata. […]. Il periodo precostantiniano meriterebbe una maggior attenzione, poiché, buon grado o malgrado, noi ritorneremo a una forma di vita simile a quella che si sviluppò allora. Siamo infatti oggi in una situazione abbastanza analoga a quella della chiesa prima di Costantino: siamo una minoranza in un mondo immenso e, questa volta, un mondo secolarizzato. Non per nulla molti vescovi dopo il Concilio hanno dichiarato: “Il periodo costantiniano é proprio terminato”. È vero, ma bisogna dedurre delle conseguenze. La chiesa del XXI secolo sarà composta di comunità “integrali”, cioè formata da fratelli con funzioni e carismi diversi, ma innanzi tutto fratelli fra i loro fratelli» (M. Delespesse, Questa comunità che si chiama chiesa, Milano 1968, pp. 28-9).
20 E. Brunner, Dogmatik III: Die Christliche Lehre der Kirche, von Glauben und von der Vollendung, Zurich 1960.
21 Della vasta bibliografia rosminiana si veda almeno: F. Traniello, Società religiosa e società civile in Rosmini, Bologna 1966; G. Di Napoli-R. Bessero-Belti, Problemi teologici ed ecclesiologici in Antonio Rosmini, Stresa 1972; A. Russo, La Chiesa comunione di salvezza in Rosmini, Napoli 1973; G. Lorizio, Eschaton e storia nel pensiero di Antonio Rosmini, Roma-Brescia 1988; G. Velocci, La Chiesa in Rosmini, Roma 1974.
22 G. Lercaro, Lettere dal Concilio, a cura di G. Battelli, Bologna 1980; Id., Per la forza dello Spirito, a cura di G. Alberigo, Bologna 1984.
23 G. Dossetti, Per una valutazione globale del magistero del Vaticano II [1966] dattiloscritto policopiato.
24 Cfr. H. Fesquet, Diario del Concilio. Tutto il Concilio giorno per giorno, Milano 1966, pp. 1082-3. Più in generale cfr.: Aa. Vv., Vatican II. L’Eglise dans le monde de ce temps. Constitution pastorale «Gaudium et Spes», a cura di Y.M. Congar, Paris 1967, 3 voll.
25 P. Gauthier, La Chiesa dei poveri e il Concilio, Firenze 1965; Id., Vangelo di giustizia. La Chiesa dei poveri dopo il Concilio, Firenze 1968; G. Gutiérrez, La forza storica dei poveri, Brescia 1981.
26 Cfr. Aa.Vv., Il Vaticano II e la Chiesa, a cura di G. Alberigo e J.P. Jossua, Brescia 1985; Aa.Vv., Venti anni di Concilio Vaticano II. Contributi sulla sua ricezione in Italia, a cura di S. Dianich e E.R. Tura, Roma 1985; M. Pellegrino, Il post-Concilio in Italia, a cura di G. Lazzati, Milano 1979; Aa.Vv., Il Vaticano II nella chiesa italiana, Assisi 1985; Aa.Vv., Chiese italiane e Concilio. Esperienze pastorali nella Chiesa italiana tra Pio XII e Paolo VI, a cura di G. Alberigo, Genova 1988. Si vedano anche gli articoli che da qualche anno la «Rivista del clero italiano» va pubblicando sul post-Concilio in varie diocesi italiane. Più in generale cfr. G. Martina, La Chiesa in Italia negli ultimi trent’anni, Roma 1977; G. Verucci, La Chiesa nella società contemporanea, Roma-Bari 1988.
27 G. Feliciani, Le conferenze episcopali, Bologna 1974; Aa.Vv., Consigli presbiterali e consigli pastorali, diocesani, Roma 1969.
28 P.M. Gy, La réforme liturgique du Vatican II en perspective historique, in Aa.Vv., Liturgia opera divina e umana. Studi sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in occasione del suo 70° compleanno, Roma [1982], pp. 45-58; C. Vagaggini, La ecclesiologia «di comunione» come fondamento teologico principale della riforma liturgica nei suoi punti maggiori, ivi, pp. 59-131.
29 Cfr. P. Grieger, L’animazione comunitaria, Alba 1975; G. Luce, Dinamica di gruppo, Roma 1977.
30 Cfr. G. Pasini, La Caritas nazionale, diocesana, parrocchiale. Strutture a servizio della carità di tutta la chiesa, in Aa.Vv., Motivi e modi della carità ecclesiale, Brescia 1985.
31 Cfr. per esempio G. Greganti, Carcere e comunità, Modena 1975. Più in generale: Caritas Italiana, Chiesa ed emarginazione in Italia, Bologna 1979.
32 P. Andreoli, Iniziative ecclesiali e istituzioni chiesistizzanti, in Il gruppo del Gallo, Dov’è Abele tuo fratello? Gli esclusi nella società attuale, Roma 1973, pp. 211-22.
33 Cfr. G. Nardin, Il movimento di unione fra i religiosi, Roma 1961; Usmi, Il movimento federativo delle religiose in Italia, Roma 1961.
34 Cism, Comunione e partecipazione nella comunità apostolica, Roma 1976.
35 Luciana di Gesù, Testimonianza delle Piccole Sorelle, in Aa.Vv., Comunità e autorità. Esperienze e valutazioni, Roma 1972, pp. 89-100.
36 L. Robinot, Perché le piccole fraternità, in Aa.Vv., Vita comunitaria. Esperienze e valutazioni, Padova 1971.
37 S. Campana, Testimonianza, in Aa.Vv., Comunità e autorità cit., pp. 45-58. Cfr. G. Bruni, Italia terra di conventi: anche lì una rivoluzione!, in L’altra chiesa in Italia, a cura di A. Nesti, Milano 1970, pp. 121-44.
38 Crescenzio da Jesi, Testimonianza di Fabriano e Omegna, in Aa.Vv., Vita comunitaria cit., pp. 65-75. Di sinistra e di destra parla G.P. [avan], Un problema d’incarnazione, ivi, p. 11.
39 G. Pavan, Analisi sociologica della comunità religiosa, in Aa.Vv., Comunità e autorità cit., pp. 149-59.
40 Cfr. Movimenti ecclesiali contemporanei. Dimensioni storiche, teologico-spirituali ed apostoliche, a cura di A. Favale, Roma 1982: in particolare i saggi di F. Botta (per le Comunità di Vita Cristiana), di A. Favale (per i Focolarini) e di P. Ripa (per lo scoutismo cattolico in Italia).
41 M.C. Giuntella, Virtù e immagine della donna nei settori femminili, in Aa.Vv., Chiesa e progetto educativo nell’Italia del secondo dopoguerra (1945-1958), Brescia 1988, pp. 274-300 (in particolare pp. 287-9).
42 S. Martelli, La vita scout come vita di comunità, in A. Ardigò-C. Cipolla-S. Martelli, Scouts oggi, Roma 1989, pp. 92-145.
43 R. Hale, Contemplazione e Koinonía aperta: l’esperienza di Camaldoli, in Aa.Vv., La Comunità, Vicenza 1978, pp. 161-72.
44 Bruni, Italia terra di conventi cit.
45 Cfr. E. Bianchi, Vent’anni dal Concilio. Luci ed ombre, in La vita consacrata a vent’anni dal Concilio, a cura di L. Guccini, Bologna 1986.
46 J. Castellano Cervera, Taizé: dinamica di una parabola di comunione. Una comunità ecumenica, un Concilio per i giovani, in Movimenti ecclesiali contemporanei cit., pp. 491516.
47 Cfr. F. De Giorgi, Attorno alle origini del movimento comunitario cattolico in Italia, in «Storie e Storia», V, 1983, 10, pp. 119-43.
48 A. Nesti, Per una analisi della parrocchia cattolica» in Italia. Struttura sociale e socializzazione religiosa, in «Idoc-internazionale», IV, 1973, 19, pp. 29-44.
49 Cfr. G. Concetti, La parrocchia del Vaticano II, Milano 1967; A. Mazzoleni, La parrocchia mistero di Cristo e della Chiesa, Napoli 1969; G. Baldanza, L’incidenza della teologia del Vaticano II sulla riforma della parrocchia, in Jus Populi Dei, II, Roma 1972, pp. 175-205; F. Coccopalmerio, Il concetto di parrocchia nel Vaticano II, in «La Scuola Cattolica», 1978, 2, pp. 123-42; S. Dianich, La parrocchia del Vaticano II. Aspetto teologico, in «Orientamenti Pastorali», 1989, 11, pp. 12-34; C. Bonicelli, Chiesa e parrocchia oggi: quale forma storico-sociale. Orientamenti e proposte del Cop, in «Orientamenti Pastorali», 1985, 9-10, pp. 7-17; A. Mazzoleni, Le strutture comunitarie della nuova parrocchia, Roma 1973; C. Pini, Il consiglio pastorale parrocchiale. Cosa è, cosa fa, come funziona, Torino 1977; M. Mariotti, I consigli pastorali diocesani, zonali e parrocchiali oggi in Italia, in «Orientamenti Pastorali», 1977, 7-8, pp. 63-81.
50 Cfr. V. Bachelet, Rinnovare l’Azione Cattolica per attuare il Concilio, Roma 1966; Id., Il nuovo cammino dell’Azione Cattolica, Roma 1973; T. Turi, L’Azione Cattolica nella Chiesa post-conciliare, Noci 1982. Sulla crisi dell’associazionismo tradizionale cfr.: J. Grootaers, Alla radice della crisi attuale: strutture esistenti e comunità viventi nella Chiesa postconciliare, in Aa.Vv., Crisi del potere nella Chiesa e risveglio comunitario, Milano 1969, pp. 101-34; R. Mosozzo Della Rocca, Il mondo cattolico tra Concilio e contestazione, in «La nostra assemblea», IV, 1978, 11-12, pp. 14-20; L. Pazzaglia, Le scelte delle associazioni di ispirazione cattolica negli anni della contestazione, in Aa.Vv., L’idea di un progetto storico. Dagli anni ’30 agli anni ’80, Roma 1982, pp. 127-79.
51 «Gli adulti insistevano molto sull’unità dell’Associazione, i giovani, che non l’escludevano certamente, proponevano all’inizio una struttura per gruppi più che per associazioni parrocchiali. Era il periodo in cui si andava sviluppando la tendenza ai piccoli gruppi, ai gruppi omogenei, dove tutti si conoscono, e si metteva in dubbio il valore di realtà considerate troppo istituzionali, si propendeva perciò verso formule che rappresentassero quasi federazioni di gruppi, anziché nuclei di vita associativa collegata» (Chi ha detto che rinnovarsi non costa fatica? Il Concilio e la crisi di rinnovamento dell’Ac, intervista a V. Bachelet, in E. Preziosi, Il tempo ritrovato, Bologna 1987, p. 267).
52 K. Rahner, Trasformazione strutturale della Chiesa come compito e come chance [Freiburg 1972], Brescia 1973.
53 G. Rossetto, Dall’ortodossia all’ortoprassi, in Aa.Vv., Le esperienze di base luoghi di creatività evangelica, Roma 1977, pp. 127-95.
54 P. Huizing, Un esempio di costituzionalismo nella Chiesa? Il sinodo dei vescovi, in Aa.Vv., Crisi di potere nella Chiesa cit., pp. 221-32.
55 Alberigo ipotizzava un Sinodo come «parlamento» della Chiesa con poteri deliberanti ed eletto da tutti i vescovi; un organismo più ristretto (sempre eletto da tutti i vescovi) come «gabinetto» per aiutare continuamente il Papa nel governo della Chiesa; una Curia come «burocrazia ministeriale». Cfr. G. Alberigo, Piramide di potere o forma collegiale di governo, ivi, pp. 135-58.
56 E. Schillebeeckx, La conciliarità essenziale della Chiesa e il sinodo dei vescovi. Crisi della fede e comunità locale, ivi, p. 200.
57 Canon Law Society of America, Verso una dichiarazione delle libertà cristiane, ivi, pp. 63-74.
58 G. Dejaifve, L’ecclesiologia del concilio Vaticano II, in Aa.Vv., L’ecclesiologia dal Vaticano I cit., p. 91.
59 F. Barbero, La comunione, in Aa.Vv., Massa e Meriba. Itinerari di fede nella storia delle comunità di base, Torino 1980, p. 602.
60 Cit. in Huizing, Un esempio cit., p. 224.
61 «Nella democrazia rappresentativa la componente eletta può essere connessa all’organizzazione burocratica attraverso il “vertice non burocratico” la cui importanza è stata sottolineata da Weber. Un altro importante strumento per svolgere questa funzione è dato dal consiglio fiduciario che non solo assume grande importanza nei settori non caratterizzati da un fine di lucro, ma che sta divenendo anche il principale strumento di governo delle grandi organizzazioni industriali e commerciali» (T. Parsons, Sistemi di società, II, Le società moderne, Bologna 1973, p. 162).
62 Ibid., p. 165.
63 J. Comblin, Processo di evoluzione per una Comunità Cristiana urbana. Aspetto pastorale, in Comunità ecclesiali di base. Utopia o realtà?, a cura di A. Gregory, Assisi 1977, p. 170.
64 Cfr. Garrone, La situazione ecclesiale cit., p. 70; A. Acerbi, La Chiesa nel tempo. Sguardi sui progetti di relazioni tra Chiesa e società civile negli ultimi cento anni, Milano 1979.
65 Cfr. Mancini, Il contributo teologico cit., p. 115; Aa.Vv., Dibattito sulla teologia politica, Brescia 1971; M. Nicoletti, Il problema della «teologia politica.» nel Novecento. Filosofia politica e critica teologica, in Aa.Vv., Teologia politica, Bologna 1991, pp. 17-67.
66 Mancini, Il contributo teologico cit., p. 114.
67 Medellìn e le comunità ecclesiali di base. Aspetto ufficiale latino-americano, in Comunità ecclesiali di base cit., pp. 184-86. Cfr. A. Gheerbrant, L’Église rebelle d’Amérique latine, Paris 1969; P.E. Arns, Pastorale per una unità di Chiesa e di Popolo, Milano 1975; Associazione per gli studi e la documentazione dei problemi socio-religiosi dell’America Latina, Una Chiesa che nasce dal popolo. Le comunità di base, Roma 1975; Aa.Vv., Le comunità di base, opera dello Spirito, Bologna 1978; L. Boff, Le comunità di base reinventano la Chiesa, Bologna 1978; Aa.Vv., Chiesa popolo che si libera. Il cammino delle comunità di base, Bologna 1980; C. Boff, In cammino con le Comunità di base popolari, Assisi 1985. Per ulteriori approfondimenti cfr.: Aa.Vv., Comunidades cristiana de base: signo de los tiempos, opción pastoral, Bogotà 1970; A. Alonso, Comunidades eclesìales de base, Salamanca 1970; Aa.Vv., Comunidades de base, Madrid 1971; D. Barbè, Domani le comunità di base, Milano 1971.
68 Su Comitati unitari di base (Cub), consigli di fabbrica e consigli di zona cfr. A. Forbice-R. Chiaberge, Il sindacato dei consigli, Verona 1974.
69 D. Francescato-G. Francescato, Famiglie aperte: la comune, Milano 1974; Vivere insieme! (Il libro delle comuni), Roma 1974; J.R. Hall, The ways out: utopian communal groups in an age of Babylon, London 1978.
70 Cfr. J.P. Sartre, Critica della ragione dialettica, Milano 1963, 2 voll. Più in generale si può segnalare un’influenza del marxismo, dei francofortesi, del pensiero di Rosa Luxemburg, del giovane Lukàcs, del Trotskij del 1905 e della fase consiliare di Korsch. Ma è possibile rovesciare il discorso e ipotizzare un’influenza della formazione cattolico-comunitaria nei giovani divenuti marxisti sull’onda della contestazione: tale influenza avrebbe potuto forse orientare nell’abbracciare l’una o l’altra delle differenti correnti marxiste. È stato infatti notato: «un certo trotzskismo è proprio degli ebrei e dei protestanti, ma il maoismo, da noi, è un’eresia cattolica» (J.-M. Domenach, Lo spirituale e il politico, in «Humanitas», XXVI, 1971, 11, p. 861).
71 In Sardegna si pubblicava il bollettino «Cristianesimo anarchico». Del resto il movimento anarchico nella sua storia fu sempre diviso tra una corrente individualista e una corrente comunitaria: cfr. Aa.Vv., Anarchici e anarchia nel mondo contemporaneo, Torino 1971 (in particolare la relazione di P. Hirsch e la comunicazione di G.M. Bravo). Cfr. anche: E. Mounier, Comunismo, anarchia e personalismo, Cassano 1976; C. Péguy, L’anarchia politica, Roma 1978.
72 «La contestazione religiosa costituisce una conseguenza e un riflesso inevitabile di quella politica» (Martina, La Chiesa in Italia cit., p. 155).
73 A. Gioco-B. Salvarani, I cattolici sono tutti uguali? Una mappa dei movimenti della Chiesa, Genova 1992, p. 16.
74 «I Vescovi di oltre cortina o quelli dell’Africa o quelli delle Capitali scristianizzate dell’Occidente preferiscono chiamare la Chiesa con stile evangelico “piccolo gregge”, “granello di senape”, “fermento nuovo” e amano adeguare l’azione pastorale delle loro Chiese a questa convinzione» (A. Jannucci, Aspetto comunitario e pastorale della Chiesa, in «Questitalia», VI, 1963, 62-63, p. 326).
75 Ha scritto Italo Mancini: «Non so se ricordate in quegli anni tra il ’62 e il ’70 come c’era nella gente, nei giornali, nelle riviste, questa enorme gioia e speranza. Veramente il Concilio è stato custode della speranza. Poi le acque si sono richiuse» (Mancini, Il contributo teologico cit., p. 116).
76 «Le comunità di base sono, se posso dire così, un movimento di militanti. Esse non raggruppano unicamente degli studenti rimasti sino ad ora ai margini delle istituzioni ecclesiastiche, ma sono composti nella maggioranza da studenti i quali, qualche anno fa, sarebbero stati degli animatori di centri universitari o di movimenti di azione cattolica. L’emergenza di questi gruppi “informali” mi sembra legata allo scacco di un certo tipo di progetto apostolico al quale essi sono stati invitati» (D. Léger-J.M. Domenach, Sulle comunità di base, in «Humanitas», XXVI, 1971, 11, p. 878). Ci si riferisce qui alla situazione francese (ma l’osservazione ha una validità più generale), in riferimento alla quale si osserva ancora: «Le comunità studentesche di base non sono sorte durante l’effervescenza del maggio, ma piuttosto nel tempo immediatamente successivo. In questo senso, lo sviluppo dei gruppi spontanei caratterizza, a mio giudizio, un periodo di raffreddamento della congiuntura, una fase di restringimento degli obiettivi di trasformazione, tanto della Chiesa che della società globale, prospettati nel maggio ma subito soffocati» (ibid., p. 870).
77 Si vedano, in questo senso, le conclusioni della riunione dei delegati delle Commissioni ecumeniche, tenutasi il 15-22 novembre 1972 con la partecipazione dei rappresentanti di 48 conferenze episcopali, 6 patriarcati orientali e di 2 paesi che non hanno la conferenza episcopale nazionale (cfr. «Il Regno/documenti», XVIII, 1973, 271, pp. 418-27).
78 I. Illich, Descolarizzare la società, Milano 1974, p. 94.
79 Cfr. A. Nesti, Il movimento comunitario in Italia. Dal riformismo alla controcultura come nuova dimensione socio-culturale, in .Idoc internazionale», III, 1971, 3, p. 30.
80 Cfr. E. Franchini, Un nuovo cristianesimo sociale? Le scelte di 80 gruppi cristiani dal 1968 ad oggi, in «Il Regno/attualità», 1976, 21, pp. 31-41.
81 Cfr. G. Bianchi, L’Italia del dissenso, Brescia 1968. Più in generale, sui gruppi spontanei informali si veda: N. Fabro, I cattolici dei gruppi spontanei nella vita ecclesiale in Italia, in «Quaderni di azione sociale», 1969, 2, pp. 173-90; Id., I gruppi spontanei nel Popolo di Dio, in «Vita e Pensiero», 1971, 4-5, pp. 146-54; A. Meister, I piccoli gruppi, Roma 19702; I. Mora, Le phénomène des groupes spontanés italiens, in «Masses Ouvrières», 1970, 273, pp. 3-32; M.D. Chenu, Carismi e gruppi spontanei, in «Sacra Doctrina», 1970, 59, pp. 43145; si vedano inoltre alcuni numeri di «Concilium»: il n. 9 del 1968; il n. 2 del 1972; il n. 1 del 1974.
82 Vi parteciparono circa centocinquanta gruppi cfr. Bologna: prima tappa dell’associazionismo spontaneo per una «nuova sinistra», in «Questitalia», XI, 1968, 118-9, p. 14. Si veda anche: Primi risultati di una ricerca sulla politica dei piccoli gruppi, in «Questitalia», XIII, 1970, 142-3, pp. 6-25; E. Rotelli, I gruppi spontanei del ’68, in Aa.Vv., I cristiani nella sinistra dalla Resistenza ad oggi, Roma 1976; Aa.Vv., La politica dei gruppi. Aspetti dell’associazionismo di base in Italia dal 1967 al 1969, Milano 1970.
83 Cfr. M. Cuminetti, Una lettura storica del «dissenso» dal ’65 al ’78, in Aa.Vv., Massa e Meriba cit.; Id., Il dissenso cattolico in Italia, Milano 1983.
84 Id., I movimenti comunitari: un’esperienza in cammino, in «Idoc internazionale», III, 1971, 3, pp. 1-2.
85 «Si parla di gruppi informali di base, spontanei, marginali, selvaggi o di piccoli gruppi. Ma anche di comunità di base, di piccole comunità, anzi di Chiese libere (Rosemary, Reuther), di Chiesa sotterranea, di seconda Chiesa o Chiesa parallela. Georges Casalis ha perfino parlato di “comunità fluttuanti”» (Y.M. Congar, I gruppi informali nella Chiesa. Punto di vista cattolico, in Gregory (a cura di) Comunità ecclesiali di base cit., p. 125).
86 Cfr. E. Balducci, Carattere ideologico del conflitto tra istituzione e comunità in Italia, in «Communio», VIII, 1973, pp. 27-32.
87 Sulla contestazione ecclesiale e sul dissenso cattolico, oltre alla bibliografia citata nelle note precedenti, si vedano le bibliografie pubblicate in appendice ai volumi: Aa.Vv., I cattolici degli anni ’70, Milano 1977 (la bibliografia è a cura di A. Turchini); L. Tomasi, La contestazione religiosa giovanile in Italia (1968-78), Milano 1981. Per la documentazione essenziale cfr.: Contro la Chiesa di classe. Documenti della contestazione ecclesiale in Italia, a cura di M. Boato, Padova 1969; V. Merinas, Dossier sulla contestazione della Chiesa, Torino 1969; E. Cavaterra, Antologia del dissenso, Torino 1969; N. Fabro, I cattolici e la contestazione in Italia, Fossano 1970.
88 L.A. von Geusau, Verso un analisi degli elementi unitari del movimento comunitario. Le nuove comunità come fenomeno mondiale, in «Idoc internazionale», III, 1971, 3, p. 42.
89 Aa. Vv., Le due Chiese, Milano 1969.
90 Cfr. Commissione Culturale del Movimento «7 Novembre 1971», Le organizzazioni rivoluzionarie nelle chiese europee, Roma 1973. Molto utili: M. Guasco, Movimenti religiosi, in Aa.Vv., Il mondo contemporaneo, Gli strumenti della ricerca – 1, Firenze 1981, pp. 186-209; Movimenti di rivolta. Teorie e forme dell’azione collettiva, a cura di A. Melucci, Milano 1976.
91 Von Geusau, Verso un’analisi degli elementi unitari cit., p. 37.
92 Si veda la bibliografia in F. Perrenchio, Bibbia e comunità di base in Italia. Analisi valutativa di un’esperienza ecclesiale, Roma 1980. Segnaliamo solo: C. Falconi, La contestazione nella Chiesa. Storia e documenti del movimento cattolico antiautoritario in Italia e nel mondo, Milano 1969; R. Sciubba-R. Sciubba Pace, Le comunità di base in Italia, Roma 1976, 2 voll.; R. Kleiner, Gruppi di base nella Chiesa italiana, Assisi 1978, ma per quest’ultimo si vedano le precisazioni in: F. Appi, Le comunità di base. Esperienze pastorali in Emilia Romagna, Napoli 1980.
93 Sciubba-Sciubba Pace, Le comunità di base cit., I, p. 85.
94 Cfr. Comunità cristiane di Mirafiori nord e Piossasco, Una fede da reinventare. Strategia delle comunità di base nella lotta per il socialismo, Torino 1975.
95 F. Barbero, Verso la riscoperta e la riappropriazione dell’Eucarestia, in Aa.Vv., Massa e Meriba cit., p. 307.
96 «Il nuovo é dato dal fatto che ci si trova di fronte non a un piccolo gruppo, ma a una parrocchia, una struttura cioè ufficiale dell’organizzazione cattolica. Una parrocchia di periferia, con una base sociale di operai, diversa quindi dalla base sociale dei “gruppi spontanei” formata in grande maggioranza da studenti e intellettuali. L’alleanza con la classe operaia, qui è realtà. L’Isolotto diventa perciò non solo verifica del cammino intrapreso,ma punto di riferimento» (Cuminetti, Una lettura storica cit., p. 38).
97 A. Nesti, Una chiesa sotterranea in Italia? Valutazioni e prospettive del fenomeno italiano, in Aa.Vv., Le due Chiese cit., p. 184.
98 Cfr. B. D’Avanzo, Tra dissenso e rivoluzione. Gruppi cattolici a Firenze, Bologna 1971.
99 E. Florit, Parrocchia in crisi? Lettera pastorale per la quaresima del 1968, Roma 1968.
100 Comunità dell’Isolotto, Isolotto 1954/1969, Bari 1969, p. 65. Cfr. anche Id., Liberarsi e liberare, Pisa 1973; Id., La Bibbia è del popolo, Roma 1974; L’Isolotto e «Il Popolo di Dio», Milano 1969; L’Isolotto legge la Bibbia, Roma 1975.
101 Cfr. per esempio Bonavis [P. Fadda], Rivoluzione socialista cristiana (comunitaria), Cagliari 1969.
102 Cfr. per esempio R. Masciotti, Il comunitarismo cristiano, Roma 1978 in cui il comunitarismo è inteso come «un corporativismo comunitario politico-sindacale» (p. 5).
103 «La comunità è diventata oggi un concetto volgarizzato, uno slogan, e quasi un desiderio ardente per molti idealisti. L’interesse per la comunità si presenta come un paradosso o addirittura un’ironia. Coloro che cercano nuove forme di vita sociale per far fronte alle aggressioni della società urbana e tecnologica tornano alle forme di associazione così antiche quanto la civilizzazione stessa. È curioso, inoltre, che le persone di idee le più avanzate vogliano riformare le istituzioni adottando la forma comunitaria come strumento sociale. Essi non capiscono che i radicali del passato hanno giudicato le comunità come nemico numero uno della libertà, temendo che i forti legami comunitari paralizzassero la crescita e l’iniziativa personale, eliminando qualsiasi alternativa» (J. Scherer, Alcuni paradossi dellecomunità contemporanee. Aspetto sociologico, in Comunità ecclesiali di base cit., pp. 96-7).
104 Diventare comunità, in Aa.Vv., Massa e Meriba cit., p. 521.
105 A. Giudici, La ecclesiogenesi delle comunità di base, ivi, pp. 559-60.
106 Bori, KOINΩNIA cit., pp. 75-6.
107 Cfr. per esempio Giudici, La ecclesiogenesi cit., pp. 573-4.
108 Domenach, Lo spirituale e il politico cit., p. 860. Cfr. Aa.Vv., L’Actualité de Lamennais, Strasbourg 1981; A. Prontera, Attualità del problema Lamennais, in «Note su socialismo e cristianesimo», III, 1983, 5, pp. 56-71.
109 Cfr. E. Gemma, Oltre la contestazione, Milano 1969. Si veda anche Nesti, Il movimento comunitario in Italia cit.
110 Cfr. C. Tullio-Altan, Populismo e trasformismo. Saggio sulle ideologie politiche italiane, Milano 1989.
111 Sul fideismo di d. Giussani cfr. D. Antiseri, Gloria o miseria della metafisica cattolica italiana?, Roma 1987.
112 Comunione e Liberazione, in I Movimenti nella Chiesa negli anni ’80, a cura di M. Camisasca e M. Vitali, Milano 1982, p. 40. Questa posizione non va confusa con il conservatismo reazionario degli ambienti cattolici tradizionalisti anti-conciliari; si potrebbe qui forse utilmente richiamare la distinzione di Congar tra fariseismo e sinagoghismo.
113 Cfr. Nesti, Il movimento comunitario in Italia cit.; G. Zevin, Il cammino neocatecumenale. Itinerario di maturazione nella fede, in Movimenti ecclesiali contemporanei cit. pp. 231-67.
114 Cfr. AMECEA, Guidelines of the 1973 Plenary. Documentation, Nairobi 1973; Sinodo 1974, L’evangelizzazione nel mondo, Torino 1974; Sinodo 1974, I Semi del Vangelo. Studi e interventi dei Vescovi d Asia, Bologna 1975.
115 Ranher, Trasformazione strutturale della chiesa cit., pp. 132-6; Id., Opposizione nella Chiesa. Possibilità e limiti, Catania 1975; Id., Comunità di base sudamericane in una Chiesa europea?, in Id., Società umana e Chiesa di domani, Torino 1986.
116 Cfr. G. Quaranta, L’associazione invisibile, Firenze 1982.
117 Cuminetti, Una lettura storica cit., p. 36-52.
118 Cfr. F. Gentiloni-M. Vigli, Chiesa per gli altri. Esperienze delle CdB italiane, RomaTorino 1985; V. Castelli-F. Gentiloni, La rotta di Icaro, Torino 1989.
119 Paolo VI, Evangelii Nuntiandi, n. 58.
120 Cfr. Aa.Vv., Evangelizzazione e Promozione umana, Roma 1977; Aa.Vv., Chiesa in Italia 1975-1978, Brescia 1978.
121 Cfr. F. Pizzolato, La polemica sulla cosiddetta «mediazione», in «Vita e Pensiero», LXIV, 1981, aprile, pp. 48-59; La «polemica» sulla mediazione, in «Fuci-Informazioni», XIV, 1981, 8; B. Sorge, I cristiani nel mondo postmoderno: presenza, assenza, mediazione?, Roma 1983; G. Tonini, La mediazione culturale. L’idea, le fonti, il dibattito, Roma 1985; G. Campanini-P. Nepi, Cristianità e modernità. Religione e società nell’epoca della secolarizzazione, Roma 1992.
122 Cei, Criteri di ecclesialità dei gruppi, movimenti e associazioni, Nota pastorale del 22 maggio 1981.
123 Cei, Comunione e Comunità. Introduzione al piano pastorale, 1° ottobre 1981, n. 12.
124 Ibid., n. 15.
125 Ibid., nn. 45-6.
126 Ibid , n. 63.
127 Consiglio Permanente della Cei, La Chiesa italiana e le prospettive del paese, 23 ottobre 1981.
128 Cei, Eucarestia, comunione e comunità, 22 maggio 1983, n. 28.
129 Cfr. B. Gherardini, La Chiesa arca dell’alleanza, Roma 1971.
130 Cfr. G. Dossetti, Con Dio e con la storia. Una vicenda di cristiano e di uomo, a cura di A. e G. Alberigo, Genova 1986.
131 Ibid., pp. 40-41.
132 «Comunità vuol dire consorzio di vita, vuol dire completo abbandono della propria individualità alla volontà degli altri, vuol dire una lealtà quotidiana nell’esercizio anche della propria vita religiosa, nella realtà più intima di se stessi, che si dovrebbe e si vuole nascondere agli altri, tuttavia vissuta in presenza degli altri e secondo il giudizio degli altri» (Id., Ho imparato a guardare lontano, Cavriago 1988, p. 50).18 G. Dossetti-U. Neri, Alcuni aspetti del mistero della Chiesa, in «Sussidi biblici», 1985,8-9, p. 92.
133 G. Dossetti-U. Neri, Alcuni aspetti del mistero della Chiesa, in «sussidi biblici», 1985, 8-9, p.92.
134 «I credenti sono e vogliono essere dei piccoli, non sono dei grandi che fanno i grandi, che alzano la testa, per la loro conoscenza, per la loro sapienza razionale, umana: sono dei piccoli. Dei piccoli che conservano, e se possibile aumentano, la loro piccolezza, sanno che la fede è un continuo rischio, sanno che la fede non può essere dimostrata, sanno che tutto l’armamentario umano non serve per credere. Perciò sono dei disarmati, anche se sono per caso armatissimi di conoscenza teologica e simili» (ibid., p. 64).
135 Cfr. G. Dossetti-U. Neri, La gioia del cristiano, ivi, 1987, 14-15.
136 Cfr. Aa.Vv., Autoformazione politici, Bologna 1986; Aa.Vv., Pensare mondiale Conoscere nazionale Agire locale, Bologna 1986.
137 Si vedano articoli apparsi sulle,riviste «Appunti di cultura e di politica» e «Il Margine».
138 Si veda la rivista «Il diaconato in Italia». Cfr. anche A. Altana, Vocazione cristiana e ministeri ecclesiali, Roma 1976.
139 Cfr. A. Altana, La riscoperta del diaconato e il suo sviluppo fino ad oggi, in «Il diaconato in Italia», 1988, 72/73, pp. 11-41; M. Toschi, Il Servo di Jahve: fonte di grazia per una Chiesa serva e povera e per l’animazione diaconale, ivi, pp. 42-63.
140 Cfr. G. De Benedittis, Considerazioni sullo sviluppo del diaconato in Italia, ivi, 1988, 71, pp. 9-16.
141 A. Altana, Documenti diocesani di Chiese locali italiane, ivi, p. 23.
142 A. Fallico, Le comunità ecclesiali di base, Roma 1982, pp. 87-8. Cfr. anche: Id., Gruppi e parrocchia: quale rapporto, Roma 1981; Aa.Vv., Gruppi e parrocchia. Quale rapporto?, NapoliRoma [1981]; D. Calisti, Movimento «Chiesa-Mondo» e Comunità Ecclesiali di Base in Italia, in Movimenti ecclesiali contemporanei cit., pp. 360-74. Si veda ancora la rivista «Crescere insieme» (poi divenuta «Comunità).
143 A. Fallico, Ceb italiane e Ceb latino-americane: convergenze e differenze, in Id., Parrocchia missionaria nel quartiere, Catania 1987. Per le differenze con le piccole comunità africane cfr. Id., Riflessione pastorale, in Comunità di Bunyakiri, Un popolo diventa chiesa. Tra le comunità cristiane dello Zaire, Bologna 1989.
144 Movimento «Chiesa-Mondo», in I Movimenti nella Chiesa cit., pp. 77-83; A. Fallico, Chiesa-Mondo. Un movimento per le comunità ecclesiali di base, Roma 1982; «Chiesa-Mondo»: una «Missione» più che un «Movimento», in Id., Eucarestia comunione trinitaria e comunità ecclesiale, Milano 1986, pp. 268-80; Il servizio della «Missione Chiesa-Mondo» alla Chiesa per il rinnovamento della pastorale parrocchiale, in Id., Parrocchia missionaria cit., pp. 232-37.
145 Messaggio conclusivo, in Aa.Vv., Comunità ecclesiali di base e rinnovamento conciliare, Atti dell’XI Convegno nazionale delle Ceb (Roma 28 aprile – 1° maggio 1985), Bologna 1986, p. 167.
146 Cfr. Libro-guida per animatori di Comunità Ecclesiali di Base (Ceb), Catania 1986.
147 Fallico, Chiesa-Mondo cit., p. 121. Cfr. anche Id., La preghiera. Rapporto d’amore con Dio Uno e Trino, Roma 1984.
148 «E le Ceb per loro natura sono con gli ultimi: perché gli ultimi sono con e nelle Ceb, sono soggetti delle Ceb, sono nelle Ceb protagonisti di una nuova storia collettiva e di una nuova qualità di vissuto esistenziale. […]. Le Ceb realizzano un cambiamento di mentalità, una autentica rivoluzione culturale, una modificazione di stili di vita, moduli di pensiero, atteggiamenti; riscoprono un rapporto libero tra uomini uguali, un rapporto amicale e fraterno; incarnano un’etica della tenerezza e rivivono la convìvialità delle nozze di Cana; si impegnano nella solidarietà concreta senza però creare una dipendenza nei soggetti aiutati, ma promuovendo la loro autoliberazione, nella presa di coscienza dei propri diritti e nella partecipazione attiva alla vita del territorio» (Documento finale del IX Convegno Ceb, in Aa.Vv., Partecipazione politica, Napoli 1984, pp. 9-10). Importante e netta era l’affermazione del pluralismo delle opzioni politiche e la sintesi tra laicità e profezia (ibid., pp. 68-74). Per una riflessione teologica nello stesso senso cfr. E. Schillebeeckx, Perché la politica non è tutto. Parlare di Dio in un mondo minacciato, Brescia 1987.
149 Si veda il periodico «Fraternità Cristiana».
150 «Il cristiano infatti può adottare grosso modo due metodi diversi, che non sono proprio nettamente qualificabili, ma che rappresentano globalmente due tendenze; e cioè, credere che la sua presenza sia in funzione di una presenza materiale, di una adeguazione quotidiana al quotidiano degli altri, preoccupandosi quindi di una presenza quanto mai incessante e quanto mai aggiornata, nel senso più letterale della parola, perché l’aggiornamento arriva precisamente al giorno per giorno. Altro tipo di presenza è quello invece del cristianesimo che vuole essere presente perché si assume le sue responsabilità cristiane ed evangeliche di fronte ai problemi veri dell’umanità, e se le assume fino in fondo, costino quel che costino, costino per esempio anche l’incomprensione da parte di chi giudica dal punto di vista del quotidiano, o il rifiuto da parte del mondo, o in un’altra misura, la perdita di ogni possibilità di potere, almeno in apparenza, sulla storia che si sta facendo in quel momento» (Dossetti, Con Dio e con la storia cit., p. 172).
151 «Soltanto la percezione presente dell’escatologia può liberare la Chiesa dalla presenza ancora troppo umana in essa, dell’interpretazione del ministero come potestà […]. Dimenticando la venuta prossima del Signore, la Chiesa inevitabilmente si appesantirebbe, mondanizzandosi per installarsi in questo mondo, nella ricerca in esso di un suo posto o della costruzione di cristianità o di civiltà cristiane, che non sono il suo compito e che non sono ad essa date» (Dossetti-Neri, Alcuni aspetti cit., p. 167).
152 «Allora, rispetto alla storia, rispetto alla grande storia, alla grande vicenda dei popoli e dei secoli la Chiesa non può far niente? E ridotta all’inutilità e confinata nell’insignificanza? No, perché la Chiesa è sentinella in mezzo alle nazioni. La Chiesa deve dichiarare qual è la parola di Dio, che non può essere indifferente di fronte al bene e al male, come non lo è Dio per sua stessa natura, e che essa – la Chiesa – in virtù dello Spirito Santo che la inabita e delle Scritture che sono state date nelle sue mani, ha – rispetto ad altre realtà e istituzioni del mondo – la facoltà di discernere, la potenza di dichiararsi, la forza di annunciare. […] la Chiesa deve annunciare, dove c’è e dovunque c’è, la violenza e l’oppressione» (ibid., p. 173).
153 Per la «tentazione davidica» e l’idea di Chiesa come società alternativa cfr. N. Lohfink, Sogni sulla Chiesa, Milano 1986.
154 «Altrimenti, se vogliamo fare un grande gregge, grande per numero e grande per forza, trionfante e sempre vincente, ci condanniamo a due cose: o a fissarci per un processo di autoconvinzione in un atteggiamento globale umano, antropologico, culturale, che in effetti è ormai superato, oppure arrenderci ad assimilarci» (Dossetti-Neri, Alcuni aspetti cit., p. 94).
155 «Alcuni gruppi ecclesiali, forti della loro consistenza numerica e della loro efficienza organizzativa, arroccati sulle loro posizioni carismatiche, presi dai loro trionfi apostolico-socio-culturali sembra che dicano ad ogni pie’ sospinto: “La chiesa siamo noi” (Fallico, Le comunità ecclesiali cit., p. 73).
156 Cfr. G. Zizola, Il microfono di Dio. Pio XII, Padre Lombardi e i cattolici italiani, Milano 1990.
157 A. Merello, Perspectiva, teoria y prdctica, Buenos Aires 1973.
158 J. Cappellaro, j. Jiménez, J.J. Mira, Comunione di comunità. Progetto parrocchia 1990, Assisi 19802, p. 115.
159 Aa.Vv., Da massa a Popolo di Dio. Progetto pastorale, Assisi 1981.
160 Cappellaro, Jiménez, Mira, Comunione di comunità cit., p. 126.
161 J.B. Cappellaro, E. Franchini, Le due anime della pastorale italiana. Dialogo sui modelli di chiesa in discussione, Bologna 1988.
162 Fac, I gruppi familiari Fac femminili, Varese 1957; Id., Parrocchia viva, Varese 19642.
163 Si vedano alcuni ciclostilati per convegni annuali tenuti al Centro Nazareth di Roma: Gruppi parrocchiali e comunità di base. Natura e funzione (1° maggio 1978); Verso un progetto di una parrocchia famiglia di Dio» oggi (agosto 1980).
164 Comunità di S. Egidio, Vangelo in periferia, a cura di M. Marazziti, Brescia 1990; Id., Stranieri nostri fratelli. Verso una società multirazziale, Brescia 1989; Id., Oltre il mito. Gli stranieri in Italia, Brescia 1990.
165 Il primato della carità è il cuore del vostro impegno, in «L’Osservatore Romano», 7 febbraio 1988.
166 Cfr. Caritas Italiana, Volontariato di ispirazione cristiana. Gruppi operanti in Italia per la promozione umana nel campo dei servizi sociali, Bologna 1979.
167 Aa.Vv., Sarete liberi davvero. Lettera sull’emarginazione, Torino 1983, p. 9.
168 Ibid., p. 78. Cfr. anche Cnca, Tra utopia e quotidiano. Per una strategia della solidarietà, Torino 1985.
169 Cfr. per esempio: In Cammino mettiamoci insieme. Atti del Convegno della Comunità di S. Stefano, Pisa 1978; A. Perini, Dalle comunità di base alla coscienza di Chiesa, Lucca 1983.
170 Cfr. Comunità del mattino, Una scelta una proposta. Carta e Regolamento della Comunità, Roma 1983; Fraternità degli Anawim, Una spiritualità per il nostro tempo. La proposta della fraternità degli anawim, Roma 1986.
171 Aa.Vv., Sarete liberi davvero cit., pp. 74-5. Cfr, anche Aa.Vv., Comunità ecclesiali di base e rinnovamento conciliare cit., p. 33; Aa.Vv., Autoformazione politica cit., pp. 93-6; L. Re, Paradosso profetico, la scommessa di San Gimignano, in «Il Margine», VII, 1987, 1, p. 17-21; I. Mancini, Tornino i volti, Genova 1989, pp. 3-31.
172 S. Burgalassi, Identità storica della comunità ecclesiale in Italia negli anni ’80, in Aa.Vv., Cultura e pastorale verso gli anni ’80, Milano 1977.
173 Cfr. M.T. Pontara, Loreto dimostra che il concilio non è morto. Anzi, in «Il Margine», V, 1985, 4, pp. 3-8.

Vedi anche in questo blog: Studi di ecclesiologia conciliare 

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