La professione medica di fronte all’eutanasia

La professione medica di fronte all’eutanasia: un argomento deontologico

di Giampiero Tre Re

Il saggio di G. Dworkin, La natura della medicina, posto all’inizio del volume Euthanasia and Physician-Assisted Suicide1, prende spunto da quello che è solo in apparenza un dettaglio del dibattito sull’eutanasia per stabilire una piattaforma sulla quale si dispiega un ampio confronto tra le tesi consequenzialiste e la fondazione deontologica della norma che vieta di compiere eutanasia nello svolgimento delle azioni proprie del medico.
Questa è la tesi avversaria da cui Dworkin prende le mosse:

“Le norme della medicina proibiscono in qualunque caso a chi le esercita di agire con l’intenzione di uccidere dei pazienti, o di aiutarli a uccidersi. Per questa ragione sarebbe essenziale mantenere una netta distinzione tra il lasciar morire un paziente, per esempio rifiutandosi di praticare una rianimazione cardiopolmonare (RCP), e gli atti di suicidio assistito”2.

La voce con la quale Dworkin si pone inizialmente in dialogo è quella di Leon Kass, il cui articolo: Neither for love nor money. Why doctors must not kill3 è diventato, nel corso degli anni novanta, un punto di riferimento imprescindibile nel panorama bioetico statunitense sull’eutanasia.
Osserviamo che, sin dal titolo, si vede chiaramente delineata la posizione deontologica dell’Autore. Oltre a quello che egli abbraccia, Kass ritiene esistano altri due approcci di fondo alla questione generale se “si possa o si debba” uccidere il paziente che lo richiede4. Il primo si fonda sull’“autonomia” (“libertà”, “scelta”) del paziente: quando la persona sceglie di non continuare a vivere, i medici “sono anche tenuti a eliminare in modo attivo la persona”. L’altro approccio muove dalla “qualità della vita”, un “criterio indipendente o “oggettivo””, come “una sofferenza eccezionalmente grave o una condizione terminale o un coma irreversibile o una forma di senilità avanzata o un estremo decadimento”; dunque qui è “il benevolo e pietoso amore del dottore” che “giustifica l’eliminazione del paziente”.
Tali concezioni sarebbero accomunate dal fatto che vedono nella medicina una professione “tecnicamente informata ma moralmente neutrale”; di conseguenza gli obblighi etici che regolano in generale le relazioni medico–paziente non nascerebbero dall’interno della natura stessa della medicina, ma da un “modello […] di tipo contrattuale”, nel primo approccio, o dalla “motivazione umanitaria”, dalle “intenzioni buone”, nel secondo, in cui il medico agirebbe nei confronti del malato “non in quanto medico ma in quanto essere umano”5.
Entrambi questi modi di accostarsi al problema si opporrebbero all’unico legittimo, cioè “la credenza che la medicina sia una pratica intrinsecamente morale” che porti, al proprio interno, “limiti a ciò che i medici possono fare”. Tale tesi parte dall’assunto che, come ogni professione ha un fine, la professione medica sia votata ad un “bene supremo”, “un fine naturalmente dato”: la salute. Ciò conferisce contemporaneamente uno specifico potere e dei limiti alle peculiari tentazioni ad abusarne cui ogni professione è esposta. Kass conclude producendo alcuni esempi di norme, che in questo senso costituiscono un limite all’attività del medico, tra quelle già menzionate nel giuramento di Ippocrate: obbligo alla riservatezza, il divieto di relazioni sessuali con i pazienti e di somministrare farmaci letali.

Nella sua risposta, Dworkin preliminarmente enuncia la questione generale posta in Neither for love nor money: se “si possa o si debba” uccidere il paziente che lo richiede6.

“Si noti l’espressione “si possa o si debba” […] La tesi che i dottori non agirebbero in modo sbagliato uccidendo è compatibile con la tesi che essi non agirebbero in modo sbagliato neanche qualora si rifiutassero di uccidere. Quest’ultima possibilità è invece esclusa dalla seconda, più forte posizione secondo la quale i dottori sarebbero obbligati ad uccidere”7.

La prima obiezione è, in altre parole, che si può concedere, al massimo, che Kass riesca ad escludere solo la più forte delle ipotesi di partenza, cioè che il medico “è obbligato” a soddisfare la richiesta di essere soppresso rivoltagli dai pazienti, ma non l’altra, che ritiene ciò sia solo possibile, a condizione che il medico liberamente vi acconsenta. Chi si limitasse a sostenere questo sfuggirebbe già alle critiche di Kass.
Inoltre, strada facendo, già nella prima parte del suo articolo, Kass commetterebbe un grave errore di strategia argomentativa, allorché prima indica come bersaglio della propria critica il criterio di qualità della vita e poi argomenta e confuta, in realtà, il principio dell’intenzionalità/benevolenza.  La critica di Dworkin ruota soprattutto attorno al fatto che Kass indica nel criterio dell’autonomia e in quello della benevolenza i principi di base di fondazioni alternative. Dovremo tornare su questo punto, di eccezionale importanza per comprendere a fondo il dibattito, perché, a nostro parere, il discorso di Kass si presta alle accuse di Dworkin, ma neppure questi,  qui, in particolare, riesce a rimanere esente da critiche.
Le risposte di Dworkin agli ultimi argomenti di Kass sono di più ridotto respiro. La principale è centrata sullo squilibrio di potere tra medico e paziente, un problema che effettivamente si pone, secondo Dworkin, ma non esclusivamente per la professione medica: i rimedi, che la tradizionale deontologia medica escogita per limitare tale asimmetria di potere, sono infatti validi anche per altre professioni (legale, docente ecc.) il che mostrerebbe falsa l’asserita eccezionalità dello statuto etico della professione medica.

Dicevamo che l’obiezione più forte, mossa da Dworkin a Kass è che quest’ultimo pone il principio di autonomia e quello di qualità della vita alla base di alternativi approcci etici al problema dell’eutanasia.

“[Kass] fa infatti riferimento a una posizione che considera rilevanti o “la scelta” o “la vita indegna di essere vissuta”, ma non entrambi gli aspetti presi congiuntamente. E invero, se ognuno di questi due aspetti fosse considerato separatamente, ci si troverebbe di fronte a implicazioni indesiderate. Ma la tesi più plausibile è che siano sia la scelta che la condizione del paziente a rendere permissibile l’uccisione da parte del medico”8.

Effettivamente, dalla descrizione della posizione che egli difende si vede chiaramente il deontologismo di Kass. Abbastanza chiara pure la descrizione delle tesi consequenzialiste, indicate da lui come quelle che si basano sul principio di autonomia o di libertà o di scelta (noi diremmo, in maniera più aderente, le preferenze). Non chiara, invece, la descrizione del terzo approccio. Qui, ovviamente, Kass sembrerebbe volersi riferire alla rimanente fondazione, al teleologismo, come risulta anche dal riferimento alle “intenzioni buone e umanitarie” che rileva come tipiche di un certo modo di concepire la relazione medico–paziente9, ma lo fa in modo impreciso attribuendogli due criteri–guida, “qualità della vita” e “benevolenza”, che pur non essendo ignorati all’interno del finalismo, non gli sono esclusivi né particolarmente caratterizzanti. Dobbiamo perciò rilevare, nel discorso di Kass, una certa confusione tra consequenzialismo e teleologismo, che espone il fianco alle critiche di Dworkin. Quest’ultimo, correttamente, reclama infatti il criterio di qualità della vita come parte integrante e non rinunciabile della fondazione consequenzialista (anche se volere mettere insieme il principio dell’autonomia e quello, convenzionalistico, di qualità della vita è alla radice di un circolo vizioso che inficia per intero le posizioni consequenzialiste, come vedremo a suo tempo).

Nonostante Kass presenti in maniera maldestra, confondendoli ed in parte sovrapponendo, i principi delle tesi avversarie, a una lettura di Neither for love nor money, fatta con occhio più sereno, non sfuggirebbe, però, l’indubbio merito di aver messo l’accento sul fatto che le diverse conclusioni in tema di eutanasia procedano da fondazioni alternative.
Prendiamo l’esempio portato da Kass circa la tradizionale proibizione di rapporti sessuali tra medico e paziente10. Il “bersaglio” di Kass (che secondo Dworkin verrebbe “dirottato a metà strada”) non è quello di escludere il sesso tra paziente e medico, bensì quello di sostenere che né l’utilitarismo né il principio di benevolenza possono indicare le ragioni fondanti di certe acquisizioni morali storicamente consolidate. Quello che Kass sembra voler dire è che una giustificazione che ambisca ad essere, diciamo così, “di fondo”, dev’essere in grado di dar conto di tutti gli aspetti di ciò che pretende di fondare, ivi comprese eventuali norme etiche dotate di una forte presunzione di validità dovuta al favore goduto per lungo tempo all’interno di una certa tradizione; in caso contrario, sorge il ragionevole dubbio che il fondamento in questione non sia quello buono.

Ancora, quando Kass critica “l’oggettività” dei criteri in base ai quali si pretende di misurare la permissibilità degli interventi medici (ad esempio, l’impatto degenerativo della patologia sulla qualità della vita)11 sostiene implicitamente che il carattere oggettivo dei criteri che dettano norme ai comportamenti medici non può essere a posteriori o materiale, ma dev’essere normativo di principio, di per sé. Forzando, ma non troppo, il linguaggio di Kass, diremmo che la capacità di obbligare di tale principio deve avere un radicamento trascendentale.
Dworkin mette in luce solo le circostanze: “quello che conta nella tesi originaria è se il paziente si trovi in stato di grave sofferenza”12. Kass, invece, a nostro parere, ha come bersaglio le intenzioni o motivazioni, ritenendo che la moralità dell’atto non possa dipendere da queste. Da buon deontologo, egli ritiene che l’atto dev’essere giudicato sulla base di quella che si può chiamare la sua “natura oggettiva”. Dworkin, insomma, prende di mira l’impostazione deontologica della soluzione prospettata da Kass ma lo fa da un punto di vista che rimane ancorato al proprio consequenzialismo; egli critica Kass, cioè, come se anche per un deontologo la questione fondamentale ruotasse attorno alle circostanze dell’atto piuttosto che all’oggetto.
Si direbbe che non aver messo tra parentesi i presupposti consequenzialisti del proprio sistema d’osservazione, impedisca a Dworkin di mettere a fuoco questi segnali e cogliere adeguatamente il discorso di Kass; come sulla deontologia delle professioni, il cui fulcro è una riflessione sul potere. Il senso dell’argomento non è che le ingiunzioni dell’etica professionale possono giustificarsi solo in un’ottica deontologica, come sembra intendere Dworkin13, ma che le fondazioni alternative limitano il potere senza tuttavia riuscire a proteggere zone dell’operatività professionale cui possono estendersi degli abusi.
Ancora: Dworkin sottolinea l’unicità del fine professionale nella concezione di Kass14, cosa che gli sembra non aderente all’odierna realtà delle professioni; ma il nocciolo del discorso che egli critica è un altro, vale a dire che la fondazione deontologica sarebbe la sola in grado di motivare tutte le ingiunzioni etiche, tradizionalmente collegate con le responsabilità della professione medica, mediante il ricorso ad un solo principio.
Nel contributo di Dworkin c’è, insomma, come un’incomprensione di fondo del movente di Kass, che non è quello di misurare la forza dei diversi argomenti ma una sfida più radicale, quella di un confronto sui principi fondamentali.
Prendiamo come ultimo esempio un equivoco che, secondo noi, si verifica in apertura del saggio di Dworkin e che lo accompagnerà fino alla fine. Ci riferiamo all’interpretazione di Dworkin dell’espressione, usata da Kass, se “si possa o si debba” praticare l’eutanasia a chi lo richiede.
Effettivamente il testo inglese su questo punto lascia spazio ad equivoci, come è rilevato alla nota 3 di p. 6 dell’edizione italiana, dovuto al fatto che “one ought” (“si debba”; “si sia obbligati a”) usato qui da Kass, in inglese normalmente  equivale a “one must” (che esprime obblighi morali e, aggiungiamo, l’imperativo categorico) che Kass usa invece nel titolo. Può darsi che Kass in questo punto15 con la frase “se si possa o si debba uccidere” abbia effettivamente inteso dire “se uccidere sia una possibilità o un obbligo”, come Dworkin interpreta. Ma a conclusione dei suoi ragionamenti, “non si deve uccidere” deve intendersi, come nel titolo, appunto: “doctors must not kill”, vale a dire, su una linea deontologicamente ineccepibile, “i medici sono obbligati a non uccidere”, ossia il divieto categorico di violare un imperativo negativo, e perciò assoluto. Se, quando tra due interpretazioni ugualmente plausibili di un passaggio ambiguo di un testo, l’una ne incrina la logica interna complessiva, allora occorre optare per l’altra che, invece, vi si integra e la rafforza; poiché quest’asserto: “one must not kill” è logicamente identico a: “uccidere è moralmente impossibile”, Dworkin è in errore quando rimprovera a Kass l’incongruenza di aver dimostrato, in tutto il suo articolo, che non si deve (cioè, “non si è in dovere di”) uccidere ma non che non si possa farlo (in certi casi, in base a certe opzioni soggettive ecc.).
Ancora una volta, l’impressione è che Dworkin non colga fino in fondo il senso e la portata dell’opzione deontologica, che d’altronde si ripercuote persino nella compattezza della struttura di Neither for love nor money 16.
Perciò le obiezioni avanzate da parte di Dworkin non appaiono, in generale, abbastanza stringenti. Una vera confutazione consisterebbe nel mostrare che la stessa fondazione deontologica non può fare a meno di ricorrere a principi e strumenti argomentativi mutuati da altre teorie etiche.
Non che nell’articolo di Dworkin non si faccia per nulla ricorso a questa tattica. Si consideri il brano seguente:

“Una proibizione di carattere generale basata sull’asimmetria di potere e conoscenza non vieterebbe solo la prescrizione di farmaci mortali, ma anche di farmaci che diano nausea. Vieterebbe inoltre l’impiego di tecniche chirurgiche che impongano una mutilazione del corpo, come le amputazioni. Se poi si sostenesse che tali pratiche possono essere giustificate nei termini della loro utilità per il fine rappresentato dalla salute del paziente, mentre la somministrazione di farmaci mortali non ha tale giustificazione, allora si tornerebbe al problema che affligge l’assunzione iniziale di Kass, vale a dire, che la medicina abbia un unico fine”.

La posizione di Kass, dice in sostanza Dworkin, non è in condizione di graduare il giudizio in rapporto alle sue conseguenze e perciò, a rigore, non può moralmente distinguere tra provocare la morte e provocare un mal di testa, così come non può distinguere moralmente una pia fraus da una menzogna che manda a morte un innocente. L’obiezione coglie effettivamente un punto debole del deontologismo ma non con la necessaria consapevolezza e lucidità, perché la conclusione cogente, qui, non sarebbe questa tirata da Dworkin, incomprensibile e peraltro del tutto innocua per le premesse deontologiche, bensì che il deontologo all’interno della propria fondazione si trova sfornito di strumenti per una distinzione tanto elementare ed è costretto a far ricorso a chiavi concettuali prese a prestito dal finalismo.

Per concludere la nostra analisi di questo primo contributo di Dworkin osserviamo una vistosa differenza tra suicidio assistito e sospensione della terapia venuto in primo piano proprio col dipanarsi delle sue critiche a Kass.
È quasi universalmente ammesso che l’unica condizione da accertare affinché si possa lecitamente dar seguito alla richiesta da parte di un malato di sospendere la terapia è la capacità morale del paziente stesso, capacità che gli appartiene personalmente. Non così, invece, nel caso del suicidio medicalmente assistito, per la stessa ammissione di chi ne sostiene la liceità, secondo cui sarebbe richiesta l’occorrenza di condizioni, diciamo così, esterne al principio di scelta, come il pietoso stato di salute del malato, gravi forme di decadimento ecc., che parteciperebbero a rendere permissibile l’uccisione da parte del medico. Se nel caso di assistenza medica al suicidio il paziente avesse davvero un titolo a ottenere la cooperazione da parte del medico analogo a quello di cui è in possesso l’ammalato che chiede la sospensione del trattamento, il medico sarebbe moralmente obbligato a collaborare, anche attivamente e direttamente, al suicidio, senza considerazione alcuna circa lo stato patologico o altro che non fosse il volere dell’ammalato.
Dworkin avrebbe ragione nel ribattere che questo modo di organizzare gli elementi della questione condurrebbe ad escludere solo la tesi più forte, e meno sostenibile (appunto l’obbligo del medico a cooperare al progetto di suicidio del paziente); ma è vero pure che proprio la possibilità di scegliere se cooperare, che rimarrebbe in piedi, mette in gioco un ulteriore elemento: la decisione morale del medico in quanto elemento formalmente necessario al perfezionarsi dell’atto.

Cognitivismo e non cognitivismo delle distinzioni tra tipi di morte

Il contributo di Raymond G. Frey al dibattito consta di due saggi di cui il primo, Distinzioni tra tipi di morte, vuole offrire una nuova classificazione completa delle forme di assistenza medica al morire, basata sull’analisi della struttura formale di tali atti più che sulle loro caratteristiche esterne, sulle quali si modellano, invece, le tipizzazioni tradizionali.
Strettamente connessa a questo intento è l’ambizione di offrire una diagnosi ed una terapia degli inconvenienti che affliggono la logica del linguaggio e dell’argomentazione delle strategie normative concorrenti.
La strategia complessiva di Frey consiste nel porre l’accento sul controllo che medico e paziente esercitano sulle conseguenze della loro cooperazione per causare la morte del paziente stesso. Il controllo e la responsabilità che ne consegue, a parere di Frey, in quanto criteri assai più rigorosi sotto il profilo formale, devono prendere il posto dei tradizionali criteri di demarcazione impiegati nell’analisi e nel giudizio sugli atti eutanasici: il criterio dell’”ultimo ad agire”, che guarda ai diversi ruoli assunti dai soggetti; la distinzione tra diretto/indiretto a proposito dei modi di dipendenza delle conseguenze dall’azione e commissione/omissione ossia l’aspetto esteriore assunto dall’operatività dei soggetti in azione.

“Sosterremo che si possono plausibilmente distinguere differenti tipi di suicidio medicalmente assistito in un modo che sfida questa tradizionale linea di demarcazione”17.

Il fatto che, nel servirsi degli strumenti e dell’informazione forniti dal medico, il paziente è l’ultimo ad agire in vista della propria morte è, secondo Frey, il criterio tradizionalmente usato per distinguere il suicidio assistito (pratica giudicata quasi universalmente illecita sia nei codici di deontologia medica sia negli ordinamenti giuridici) dalle rimanenti forme di morte medicalmente assistita di paziente capace e consenziente (eutanasia volontaria).
All’interno di questi tipi rimanenti, la pratica che abbiamo sopra denominato “sospensione del trattamento” si distingue tradizionalmente per la figura “passiva” che prende idealmente l’operatività di medico e paziente di fronte al decorso della malattia. In altri termini, l’omissione della terapia o del sostentamento è qui descritta come la rimozione di impedimenti all’avanzata delle conseguenze mortali della patologia. L’eutanasia passiva volontaria è generalmente considerata moralmente lecita.
In questo gruppo residuo di interventi cooperativi medico–paziente in vista della morte, si pone l’ultima distinzione tradizionale, che discerne, rispetto ai veri e propri atti di eutanasia “diretta” (illecita), le cosiddette “cure palliative”, atti medici miranti non a debellare una patologia, ormai incurabile e in fase terminale, ma a lenire la sofferenza del paziente mediante il ricorso a farmaci che possibilmente, probabilmente o anche certamente hanno come prevedibile effetto secondario quello di abbreviare la prognosi di vita del paziente.
La tesi di Frey è che, se assumiamo il criterio del controllo, non vi sono ragioni “decisive” per distinguere tutti questi atti sul piano morale. In primo luogo, in quanto strettamente connessa con quella di controllo dei presupposti dell’azione, quindi previsione e consapevolezza delle conseguenze e dunque responsabilità, l’idea di causalità morale sarebbe ugualmente implicata tanto nel caso di sospensione del trattamento medico quanto in quello di assistenza al suicidio, e pertanto non consente affatto di distinguervi due differenti tipi, moralmente lecito l’uno, illecito l’altro, di cooperazione medica.

“Per quanto riguarda la distinzione attivo/passivo, quale è la differenza morale tra il fatto che il dottore fornisca una pillola che produrrà la morte e il fatto che egli compia un gesto – staccare i tubi dell’alimentazione – che produrrà la morte? Entrambi gli atti si verificano a seguito di una richiesta di assistenza per morire da parte del paziente; entrambi riescono, in effetti, a determinare la morte; e in entrambi il paziente ed il dottore cooperano per produrre tale morte […] Sembra artificioso separare questi casi tramite la distinzione attivo/passivo, quando la loro somiglianza sostanziale, dal punto di vista morale, è così forte”18.

Circa le cure palliative si può dire che, quali che siano le modalità con cui si   salda l’ultimo anello della catena causale (agire o non agire, con atto commissivo o omissivo, di persona –del paziente, del medico– o per il tramite dell’efficienza impersonale di un farmaco o di una macchina o dello stesso decorso patologico, con effetto singolo, duplice, molteplice) la responsabilità morale dipende comunque dal controllo esercitato da chi può intervenire sulla sequela delle conseguenze previste. Il controllo esercitato sulle conseguenze, sebbene in forme e modi di caso in caso diversi, da parte degli agenti, rende questi ultimi causa (o concausa) del risultato delle diverse azioni, cioè, invariabilmente, la morte del paziente.

Scopo del contributo portato alla discussione da Sissela Bok19 è quello di considerare i problemi sul tappeto alla luce dei tratti storicamente salienti e dei più recenti sviluppi filosofici e teologici di due distinte dispute: sulla liceità del suicidio e dell’uccisione di altri. Incrociando le sentenze filosofiche storicamente difese circa l’uccisione altrui e di se stessi e raggruppando le une e le altre in tre classi: opinioni estensive, restrittive, proibizioniste, l’autrice disegna una griglia che individua ben nove diverse posizioni. Quella che prevede restrizioni circa la liceità di ambedue gli atti (A), quella (C) che proibisce sempre entrambi (spesso attribuibile, secondo la nostra Autrice, alle etiche della “sacralità della vita”) ed infine l’opinione, fatta propria dalla Bok, restrittiva quanto all’uccisione di sé ma in ogni caso proibizionista riguardo l’uccisione di altri (B), sono le sole tre posizioni ancora sostenute, almeno palesemente, nel dibattito contemporaneo successivo ai crimini nazisti.
Questa classificazione è chiaramente un tentativo di non offuscare, anzi “di esplorare le molte sfumature delle scelte praticabili e lo sforzo di individuare possibili premesse condivise a partire dalle quali esaminare i passi che portano alle diverse conclusioni”20; si tratta in altri termini del tentativo di ricondurre tanto le diverse opzioni morali, quanto le “differenze in relazione alle diverse distinzioni tra determinare la morte e lasciare che essa sopraggiunga, tra ciò che è davvero volontario e ciò che può non esserlo, tra non somministrare e sospendere il trattamento”21, a fondazioni metaetiche reciprocamente alternative.
Soffermiamoci a considerare il punto di partenza di Bok, che si presenta gravido di conseguenze teoriche e pratiche, come vedremo nel prosieguo. Da un canto, qui la nostra studiosa solleva subito la questione della sovrapposizione, cautamente trattata da Frey in maniera solo superficiale, di due distinti piani del dibattito, quello dell’uccidere se stessi e quello dell’uccidere altri, cioè della cooperazione, celata sotto l’ambiguità del termine “assistenza” medica al suicidio, allo scopo di ottenere l’effetto di un distacco semantico e di senso tra questo tipo di atti medici e l’”uccisione”, per accostarli piuttosto all’idea, ritenuta eticamente meno problematica, di “suicidio”. La Bok tornerà infatti su questo punto nel capitolo dedicato al suicidio assistito. Per un altro verso, sulla base della griglia proposta, le posizioni dei due autori, pur essendo entrambe di ceppo consequenzialista, si assestano su latitudini diverse del diagramma. Le tesi di Frey, infatti, sono tipicamente di classe (A). In questo modo la Bok prepara il terreno sul quale svilupperà la sua strategia, in cui trova posto, come vedremo, un originale impiego dell’argomento della china scivolosa contro  le ipotesi non proibizioniste riguardo l’uccidere altri, sullo sfondo di un dibattito in cui “compaiono le molte tesi […] che assumono una prospettiva espansiva”22.

L’obiettivo di una chiarificazione generale sulle fondazioni è difficile da cogliere ove non vengano adeguatamente esplicitate in primo luogo le proprie opzioni metaetiche. Ciò risulta particolarmente evidente nella questione della “nuova” linea di demarcazione: questa è infatti strettamente connessa ai diversi esiti cui conducono l’analisi e la valutazione dell’atto esterno operate a partire da diversi presupposti di fondazione della norma.
La classificazione avanzata da Bok, da questo punto di vista, è di dubbia utilità, e ciò non principalmente perché non sempre le possibili sfumature assunte dalle opinioni sull’eutanasia possono essere precisamente incasellate nella sua griglia; né per il fatto che l’Autrice sembra dare per scontata una convergenza sul significato da attribuire al termine “uccisione” (dell’altro, di sé), che invece risulta esso stesso tutt’altro che univoco. Pensiamo, ad esempio, alla morte che può esitare da una cura antidolorifica: se si possa o no considerala “uccisione” di un innocente.
Il punto è che lo schema della Bok è basato sulle conclusioni, non sui presupposti normativi, di diverse tendenze di pensiero; accade così che ispirazioni che procedono dalla medesima fondazione, ma con esiti contrastanti, vi siano classificate in maniera diversa e dottrine eterogenee quanto alla loro matrice metaetica possano viceversa trovarvisi accomunate. È il caso della tesi (B), sostenibile da posizioni sia consequenzialiste sia teleologiche, ma potremmo trovare giustificazioni di estrazione teleologica classificabili anche nel settore (C), ove Bok colloca le ragioni deontologiche.
In questo modo le diverse posizioni e le relative conclusioni non possono essere comparate che per accidens. Ciò non sarebbe, in fondo, un inconveniente così grave se il mancato chiarimento delle radici cognitive della norma non finisse col condizionarne l’elaborazione. Più avanti vedremo la Bok riuscire a dimostrare, grazie all’impiego dell’argomento della china scivolosa, che i pareri di tipo restrittivo sull’uccisione di altri slittano verso esiti estensivi in maniera praticamente inevitabile, senza tuttavia essere in grado, a nostro avviso, di indicare risolutive ragioni di principio capaci di dirci perché tutto ciò debba considerarsi moralmente indesiderabile.
Neppure nella proposta, avanzata da Frey, di una nuova tipizzazione degli interventi medici nelle fasi terminali della vita, la questione inerente la fondazione della norma riceve una soddisfacente sistemazione: sono numerosi, infatti, gli indizi della mancata distinzione di Frey tra deontologismo e teleologismo.
Anzitutto, Frey argomenta23 tenendo conto delle posizioni del deontologo, perciò insiste sul fatto che eutanasia passiva/attiva, “ultimo ad agire” ecc. siano irrilevanti, dato che non si possa comunque fare a meno di volere la morte (ossia fare ciò che, nell’ottica deontologica, è assolutamente ed intrinsecamente illecito). Dal proprio punto di vista, il teleologo potrebbe agevolmente rispondere che il giudizio etico viene emesso a partire dalla compatibilità del compimento di un’azione con un ordine di finalità in cui è in gioco un modello antropologico. In quest’ottica il criterio dell’ultimo ad agire si può benissimo ignorare, dal momento che è comunque il fine ultimo dell’agente quello che struttura l’azione in un tutto integrato in un’unica forma. In ogni caso la volontà del paziente permane nell’intero processo lungo il quale si realizzano gli effetti deliberati; il volere il fine, infatti, si estende ai mezzi, dal momento che la volontà sotto questo profilo appare come il dispiegarsi dell’inclinazione razionale lungo tutta la catena di mezzi e fini. Lo stesso dicasi della volontà del medico24. Volere un atto il cui esito, con alta probabilità, o anche tanto probabilmente quanto l’esito contrario, è la morte del paziente, sarebbe come minimo giudicato un atto temerario dal teleologo, posto che il fine cattivo dell’atto, sebbene possa apparire dubbio in certe circostanze della cooperazione, è certamente da giudicare non buono in sé.
Ad ogni buon conto, nella prospettiva del teleologo interrogarsi intorno alla qualità morale di una cooperazione implica anche l’analisi delle condizioni soggettive di validità di tutti i partecipanti all’azione. Ciò che maggiormente rileva, nei termini teleologici in cui ipotizziamo impostata la soluzione di un eventuale conflitto, è che, indipendentemente da chi compia materialmente l’ultima operazione, nessuno degli agenti morali che partecipano all’azione può eludere la necessità di imprimerle il proprio fine (finis operantis) sottraendosi alla responsabilità di prendere personalmente posizione.
Ancora, riguardo alla cosiddetta nuova linea di demarcazione che egli propone,  Frey nega la differenza morale tra l’atto di assistere il suicida fornendogli o somministrandogli farmaci mortali e l’uso di morfina nel contesto di cure palliative, servendosi di un’analogia:

“Nel caso della morfina […] sarebbe davvero artificioso ascrivere tale morte alla crisi respiratoria senza specificare che cosa abbia determinato tale crisi, proprio come sarebbe artificioso attribuire la morte di un individuo al fatto che sia stato investito da un treno senza indicare che qualcuno lo ha spinto sulle rotaie. In questo caso, il dottore inietta coscientemente e deliberatamente al suo paziente una dose di morfina di cui egli sa che indurrà una crisi respiratoria; ciò si verifica e il paziente muore”25.

Un presupposto evidentemente inaccettabile per qualsiasi fondazione della norma è che la liceità/illiceità di un atto possa dipendere rigidamente dalla sua configurazione puramente esteriore. Un po’ più in là, nel medesimo volume, parlando di analoghe questioni, Dworkin stesso ricorda che per Kant un atto può essere moralmente lecito/illecito indipendentemente dal fatto che si tratti di un atto commesso o omesso26; ma qualsiasi fondazione della norma, in verità, possiede strumenti sufficientemente raffinati per eludere una così patente fallacia. È d’altronde plausibile che Kant negherebbe ogni asimmetria nel giudizio su sospensione e assistenza, negando ogni rilevanza morale al fatto che la prima si configuri come un’omissione, l’altra come commissione, ed emetterebbe lo stesso giudizio, certamente negativo, su entrambe le pratiche.
Si sbaglierebbe, tuttavia, a concludere che nessuna fondazione sarebbe in grado di operare una distinzione tra la qualità morale della sospensione del trattamento terapeutico futile su richiesta del paziente capace e l’assistenza medica al suicidio, senza incorrere nella suddetta fallacia. Ciò accadrebbe, forse, se gli atti soggiacessero appunto ad una valutazione etica solo per i loro elementi materiali (del tipo: lieve/grave; commissione/omissione) o, se si vuole, in quanto atti esterni (ad esempio per le loro conseguenze).
Nella prospettiva del teleologo, affinché si possa parlare di atto morale in senso proprio occorre che il fine dell’atto che causa la morte (finis operis) sia intenzionalmente assunto da chi agisce ed ordinato ai propri scopi (finis operantis) (entrambi i fini andrebbero ulteriormente distinti tra fini riguardanti l’atto in generale e l’atto concretamente posto; nel contesto in questione però è possibile semplificare, per chiarezza, l’analisi). Prima che ciò avvenga, o senza questa deliberazione del fine, la causa rimane meramente materiale (o, se si preferisce il termine, pre–morale).
Affinché l’evento sia considerato formalmente morale non basta indicarne la causa in un atto posto sotto il controllo dell’agente (nell’esempio portato da Frey, la “spinta” che fa cadere l’uomo sotto al treno), ma occorre indicarne l’intenzionalità. Ma quanto alla bontà/cattiveria dell’atto concretamente realizzato non sappiamo nulla finché non completiamo il quadro delle fontes moralitatis. Per esempio, l’atto materiale potrebbe, in determinate circostanze, essere stato privo di alternative proporzionate allo scopo di impedire il compiersi di un’ingiusta aggressione. È senza dubbio sempre assai difficile, quando si parla di intenzioni, determinare a quale fine esse realmente si indirizzino; è nondimeno chiaro che la fondazione teleologica non si accontenta di una qualsiasi rozza nozione di causa o conseguenza quando si tratta di determinare la qualità morale di un atto. Questa risulta teleologicamente non dalla semplice consapevolezza dell’agente ma dall’insieme del complesso sistema delle strutture interne dell’atto e della decisione.
Prendendo come esempio il giudizio di liceità che dal punto di vista teleologico è possibile esprimere sulle cure palliative: il mero fatto che il medico, nel caso in cui, per curare gravi sintomatologie dolorose, somministrando morfina sia consapevole (entra qui in gioco la “avvertenza”, più o meno piena, che chi agisce ha, nelle circostanze, della materia) che il farmaco possa abbreviare, o concorrere ad abbreviare, le aspettative di vita del paziente, in questo momento dice solo la rilevanza morale dell’atto, ma non ancora, la sua qualità, cioè se l’atto sia faciendum o vitandum.
Nel caso delle cure palliative è dunque necessario prolungare la propria riflessione tenendo conto del fatto che l’ordine in cui vengono a disporsi i diversi risultati dell’operazione configura lo scenario noto col nome di “duplice effetto”. Il teorema del duplice effetto entra in gioco solo se l’effetto secondario, cioè non voluto, rimane fuori dall’ordine dei fini, cioè non sia inteso né come fine ultimo né come mezzo, ma risulti come semplice conseguenza materiale dell’atto. L’ordine dei fini e dei mezzi è qui ricondotto alla sua forma più elementare, di modo che la sequenza di cause vi viene considerata in solido, come un tutto, e per “fine” si intenda l’unico (che in questo caso è anche l’ultimo) che deliberatamente ci si propone tra tutti gli effetti prodotti dalla causa. Perciò in questo caso è opportuno parlare di “effetto” e non di “fine” e la tipica concretezza della casistica tradizionale richiedeva che l’effetto non voluto si verificasse contemporaneamente a quello inteso, aggiungendo, tra le strutture del teorema, la ponderazione: il fine ultimo dev’essere un bene di rilevanza superiore o pari a quelli che gli effetti non voluti dell’atto impediscono di conseguire.
L’effetto secondario può essere realmente non inteso, e non è recepibile l’accusa che tale distinzione sia artificiosa, replica basata sull’erronea idea consequenzialista che il controllo dei mezzi da parte dell’agente lo renda moralmente responsabili di tutti gli effetti che ne derivano. L’effetto indesiderato, infatti, pur essendo previsto, figura qui come nient’altro che ciò che non è stato possibile evitare nello sforzo di perfezionare un valore eccellente.

In più punti del suo saggio Frey si chiede “perché al dottore dovrebbe essere permesso di ignorare la scelta a favore della morte operata dal paziente” qualora non interferiscano impedimenti di qualsiasi genere al suo consenso competente ed informato. Se, da una parte, ci consente di accomunare nel giudizio etico svariate ipotesi di intervento medico sul malato terminale, questo criterio, applicato rigorosamente, non sarebbe però in grado di distinguere la condizione del richiedente assistenza medica per suicidarsi da quella, invero paradossale, ma non autocontraddittoria, di un malato terminale che cercasse di ottenere dal medico che questi si accanisse terapeuticamente su di lui o del criminale che, pentitosi, chiedesse gli venisse irrogata la pena di morte o una qualsiasi altra punizione non prevista o più grave della sanzione comminata dall’ordinamento per il delitto da lui commesso. Si può certo eccepire che l’ipotesi dell’autolesionismo sarebbe verosimilmente assai rara; non sarebbe affatto difficile, tuttavia, immaginare una casistica in questa direzione, anche raccogliendo esempi dal passato.
Ora, se si abolisse la classificazione tradizionale degli atti medici sul morente per sostituirvi quella proposta da Frey sulla base del suddetto criterio, più che promuovere la dignità del morire rischieremmo proprio di scatenare l’accanimento terapeutico, come vedremo diffusamente più avanti. Come è stato icasticamente detto, c’è un’ora in cui è difficile dire se sia ancora giorno o già notte, anche  se, in generale, luce e tenebre sono ovviamente fatti ben distinguibili da tutti27. Spesso non è così facile dare ragione di evidenze morali immediate, universalmente diffuse e chiaramente percepite. Ad esempio, occorrerebbe fare, obiettivamente, uno sforzo su se stessi qualora si volesse evitare di prendere in considerazione la grossa differenza che il senso comune coglie intuitivamente tra terapie in grado di prolungare la vita e quegli stessi trattamenti che, posti in altre situazioni cliniche e umane, non farebbero che prolungare la morte. Se è difficile, impossibile per taluni, tracciare un confine oggettivo tra sospensione e cure palliative, da una parte, e suicidio assistito, dall’altra, ciò non toglie che tale differenza possa essere chiaramente percepita da una collettività comunicante, sulla base, diciamo così, del proprio istinto morale28. È esattamente ciò che accadrebbe ai fautori del suicidio assistito se chiedessimo che differenza passa tra il dare la morte al paziente che ne abbia consapevolmente fatto richiesta fornendogli o somministrandogli farmaci letali e lasciare che un parente o un amico ottenga lo stesso risultato premendogli un cuscino sulla faccia29. I “modi” del suicidio assistito sono istintivamente percepiti come parte del giudizio di liceità: essi si devono presentare, in un qualche senso, come modalità “mediche”, anche se risulterebbe arduo dire in che cosa esattamente consista, sul piano morale, la differenza con altre pratiche che non presentino tale peculiarità.
Anche se il confine tra due diverse situazioni morali, in certe circostanze, è difficile da segnare, non per questo è corretto giudicarle moralmente come se si trattasse della medesima. Il punto, in genere, è da quale lato confrontare le cose; dal momento che non mancano tra loro somiglianze, la questione è: quali di questi aspetti sono essenziali? Tenendo in conto l’intera struttura dell’atto ed in particolare la natura strettamente cooperativa dell’atto terapeutico e dei rispettivi fini degli agenti morali, il fatto che l’atto terapeutico implica, in generale, a vari gradi, l’invasione del corpo del paziente e che in determinate circostanze ciò può raggiungere e superare i limiti della sopportabilità, una terza via, equidistante tra accanimento terapeutico e suicidio assistito, è possibile trovarla, e in molti casi percorrerla, facendo ricorso a strumenti concettuali, quali il teorema del duplice effetto, già noti alla nostra tradizione di pensiero. Pur trattandosi di un tema in cui risulta particolarmente difficile porre questioni del genere, la tentazione di rinunciare alla ricerca ed alla giustificazione etica di questa terza via, è legata non ad una qualche intrinseca impervietà metafisica del problema, ma all’attitudine, strettamente legata alla fondazione normativa di stampo consequenzialista, a respingere precisamente la domanda sull’essenza dell’atto umano.
Il fatto è che, specialmente nella cooperazione, il principio dell’agire con duplice effetto è assai più frequente e spontaneamente applicato di quanto a prima vista non si sia portati a credere. Che l’istinto morale del senso comune tenda spontaneamente ad applicare simili ragionamenti, specie nella cooperazione, in cui ci si intende in vista di un fine unico, mostra che il teleologismo sotteso al teorema, lungi dall’essere artificioso o fittizio, è quello che meglio rispecchia il funzionamento naturale della ragion pratica.

È probabile che la confusione tra le posizioni deontologiche e quelle teleologiche, che di tanto in tanto si fa visibile nell’articolo di Frey, avvenga perché identificando erroneamente conseguenze e fini, egli finisce col ridurre alla fondazione deontologica le posizioni cognitiviste. Ma su pochi argomenti come sul suicidio gli esiti delle diverse impostazioni di deontologismo e teleologismo risultano con maggiore chiarezza. Per mostrarlo prendiamo spunto dal seguente asserto di Frey, anche per le importanti implicazioni che esso involve:

“Se il suicidio viene considerato sbagliato, il suicidio medicalmente assistito verrà considerato sbagliato”30.

Quest’affermazione  è tutt’altro che ovvia; sicuramente incompleta. Sono taciute, qui, almeno due premesse:
a) l’affermazione riguarda solo chi fondasse il giudizio di illiceità dell’uccisione di se stessi sul più generale divieto assoluto di uccidere qualsiasi essere umano. Esistono dottrine etiche che pur facendo divieto senza eccezioni di compiere suicidio non estendono tale proibizione assoluta all’uccisione di altri, senza pertanto cadere in interna contraddizione;
b) l’asserto non si applica necessariamente anche al teleologismo, nel senso che se mai vi fossero ragioni teleologiche per ritenere il suicidio non sempre sbagliato non per tanto il teleologo concluderebbe senz’altro che l’assistenza medica sarebbe lecita in tali casi.
La cooperazione formale al suicidio, infatti, come la vede il teleologo, configurerebbe comunque un omicidio del consenziente; ma, all’interno dei presupposti metaetici del teleologismo, ciò costituisce anche una chiara discriminante morale tra l’atto di sospendere la terapia al consenziente e l’atto di cooperare al suicidio: quest’ultima eventualità, infatti, non si verificherà mai in un caso di sospensione della terapia su richiesta del paziente capace.

“Il diritto di rifiutare il trattamento fornisce in realtà un modo per suicidarsi […] perché deve essere meno accettabile il suicidio compiuto per mezzo di una pillola fornita dal dottore che quello realizzato per mezzo dell’intervento di un dottore che stacca i tubi dell’alimentazione o che interrompe la respirazione artificiale?”31

Dicevamo che probabilmente Frey ritiene che non esistano altri argomenti non consequenzialisti che quelli deontologici (o, se ne esistono, debbano fare una scelta di campo tra questi due) confutati i quali, non resterebbe in piedi che la tesi che, grazie all’analisi logica degli argomenti, sia possibile dimostrare infondata l’asimmetria del giudizio etico sul suicidio medicalmente assistito (indiretto e diretto) da una parte, sospensione e cure palliative dall’altra. Tanto per un’etica teleologica quanto per una deontologica, però, sarebbe difficile concordare con l’asserto che rifiutare il trattamento medico sia un suicidio.
Si può concedere che un kantiano giudicherebbe suicidio la sospensione della terapia vitale che si sa o che ragionevolmente si spera efficace, anche se assai dolorosa, ma non la sospensione di un qualsiasi trattamento medico. Dobbiamo supporre, infatti, che, se egli non può più far nulla per adempiere al dovere di guarire, anche il deontologo, respingerebbe l’idea che la decisione di non prolungare inutilmente le proprie sofferenze con trattamenti tanto penosi quanto futili non sia altro che un suicidio. Il teleologo aggiungerebbe che l’imputazione del suicidio potrebbe essere un’ipotep___________________nsiderazione solo se esistesse una responsabilità in causa, cioè se l’ammalato avesse voluto dare inizio, come si dice di Ciaikovsky, intenzionalmente e deliberatamente, in vista di uno scopo ultimo, a quel processo patologico che finirà con l’ucciderlo. Neppure in questo caso, comunque, potremmo correttamente definire l’operato del medico, che acconsente alla richiesta del malato di sospendere il trattamento, una cooperazione al suicidio.
Ma perché il teleologo sostiene che la cooperazione medica al suicidio non può verificarsi nel caso in cui il malato terminale chieda la sospensione della terapia?
Si è detto più volte che Frey sostiene che né lo schema basato sul criterio dell’ultimo ad agire né la distinzione attivo/passivo bastano a definire una differenza morale tra suicidio assistito e sospensione del trattamento terapeutico perché entrambe le situazioni hanno in comune la cooperazione32. Ma in che modo il consequenzialismo può prendere in considerazione la cooperazione? È infatti possibile operare una distinzione tra cooperazione materiale e formale. Nel caso dell’interruzione o del “tralasciare” gli alimenti, l’atto è suddiviso da Frey in questo modo: volontà (consenso), da parte del paziente e commissione/omissione dei mezzi da parte del medico.
Limitandoci alla condizione del paziente, quanto allo stato del consenso in rapporto al fine dell’atto noi avremmo le seguenti possibilità: volontà valida/buona; non valida/non buona; non valida/buona; valida/non buona: in quali di queste quattro è lecito al medico cooperare al conseguimento del volere del paziente?
Il punto qui consiste nel vedere se l’agire del medico, anche sotto il profilo deontologico–professionale, possa ridursi a una mera funzione strumentale–materiale. Occorre vedere se sia veramente possibile separare, nell’intenzione del medico, la volontà che vuole il fine dell’atto oggettivo (morte del paziente) da quella che vuole sia fatta la volontà del paziente. Può davvero il medico prescindere dal proprio giudizio morale sull’atto in sé (che può anche essere negativo) e sulla sua applicazione alla circostanza particolare, per volgere la sua intenzione esclusivamente alla volontà del paziente (che, per amore di tesi, si suppone sempre infallibilmente buona, purché valida)? 33
Neppure la considerazione di S. Bok circa l’irreformabilità, da sola può bastare a costituire un criterio di demarcazione valido tra sospensione e suicidio assistito e anzi condurrebbe a respingerli entrambi. La sospensione stessa, infatti, da questo punto di vista, non è altro che un caso–limite della formulazione del consenso, che, dopo essere stato prestato, viene ora negato da parte del paziente.
Inserita nell’ottica teleologica della cooperazione l’irreformabilità andrebbe coordinata con altri principi (benevolenza, non–malevolenza, autonomia, giustizia e soprattutto la regola aurea). Nel suicidio assistito l’iniziativa è senz’altro da ascrivere al paziente, ma questi cerca di procurarsi il consenso in vista di un vero atto morale del medico; sicché il medico dovrebbe formulare un nuovo ragionamento morale, applicare di nuovo la regola aurea e gli altri principi considerando certamente, tra l’altro, che il paziente non godrà del beneficio di una seconda possibilità di scelta. Anche sotto questo profilo alla sospensione del trattamento futile e al suicidio assistito si applicherebbe teleologicamente un giudizio morale identico quanto a struttura formale ma di segno opposto quanto all’enunciazione della norma: quand’anche concedessimo, infatti, che il rifiuto del trattamento fosse senz’altro un “suicidio”, la richiesta di sospensione della terapia da parte di un paziente capace non sarebbe che una ritrattazione del consenso, ritirando il quale il malato farebbe cessare la cooperazione e con essa ogni responsabilità morale del medico.
La terapia non può cominciare, perciò neppure continuare, senza costanza di consenso da parte del paziente, se il medico vuole mantenere all’atto la sua qualità moralmente buona. Quand’anche mirasse alla tutela della vita fisica del paziente, un atto che violasse il consenso si rivelerebbe strutturalmente immorale e non sarebbe insensato, allora, tornare a parlare di accanimento terapeutico, riteniamo, anche nell’ipotesi in cui il trattamento che non si fosse ancora rivelato futile fosse tuttavia giudicato insopportabile dal paziente.
Nell’ipotesi che configura una sospensione del trattamento terapeutico, dunque, il paziente ritira, non presta più o comunque nega il proprio consenso alla cooperazione; nello scenario adombrato dal suicidio medicalmente assistito, invece, il paziente richiede il consenso del medico e l’atto potrebbe perfezionarsi, anche sotto il profilo morale, solo con il consenso del medico a cooperare. La diversità dei ruoli assunti dagli agenti morali nei due casi non è considerata indifferente nell’ottica che prende l’intenzione del fine come criterio di rilevanza della qualità morale dell’azione; ma questa sostanziale differenza, mentre riceve scarsa considerazione, o addirittura nulla, in un’ottica atomistica dell’atto34, può cogliersi solo alla luce del carattere essenziale della cooperazione nel giudizio morale su questo genere di atti.

NOTE

1 Il volume Euthanasia and Physician-Assisted Suicide di Gerald Dworkin, Raymond G. Frey e Sissela Bok, pubblicato nel 1998 negli Stati Uniti per la celebre collana «For and Against», è una testimonianza essenziale di questa polemica ed al tempo stesso un prezioso contributo che ci introduce nel mezzo della questione per il rigore esemplare delle scelte metodologiche degli autori e l’individuazione dei loro obiettivi. Da una parte, infatti, il tema non è trattato in tutta la sua ampiezza (e ambiguità, vorremmo aggiungere) ma alla luce di un singolo caso, accuratamente circostanziato e appositamente scelto in quanto caso limite, in grado di funzionare come una sorta di controllo sperimentale, i cui risultati, cioè, sono in condizione di falsificare in maniera necessaria l’ipotesi opposta. Citeremo di seguito dall’edizione italiana Eutanasia e suicidio assistito. Pro e contro, trad. it., Torino, Edizioni di Comunità, 2001.
2 G. DWORKIN La natura della medicina, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 6
3 In “The Public Interest”, 94 (winter 1989).
4 L. KASS, cit., 26.
5 Tutte le espressioni riportate fra virgolette sono tratte da L. Kass, cit., 27-28 passim.
6 Ibid., 26.
7 G. DWORKIN, La natura…, cit., 6
8 Ibid., 11
9 L. KASS, cit.,28; corsivo nostro.
10 Cfr. Ibid., 28; G. DWORKIN, La natura…, cit.,8.
11 L. KASS, cit., 27; G. DWORKIN, La natura…, cit., 7.
12  Ibid., 10.
13 Cfr. ibid., 14-15.
14 Cfr. ibid., 13.
15 L. KASS, cit., 26
16 Parte I: a) approccio (di principio) alla fondazione del problema (“se si possa o si debba”); b) presentazione delle fondazioni alternative; c) limiti delle fondazioni alternative (“neutralità” morale della medicina). Parte II: a) l’approccio deontologico (intrinseca eticità della medicina); b) dimostrazione che la fondazione deontologica riesce dove le altre falliscono (limitazione del potere).
17 R. G. FREY, Distinzioni tra tipi di morte, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 31.
18 Ibid., 42
19 Scegliere la morte e togliere la vita, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit., 105-117.
20 Ibid., 108.
21 Ibid., 114
22 Ibid., 111
23 R. G. FREY, Distinzioni…, cit., 44-45.
24 Cfr., ibid., 42.
25 Ibid., 26.
26 G. DWORKIN, Politiche pubbliche e suicidio medicalmente assistito, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit.,  88.
27 E. Burke in A. FLEW, Thinking about Thinking or Do I Sincerely Want to be Right?, Fontana/Collins, Glasgow 1975, 104. Cfr. una metafora assai simile anche in W. QUINE, Carnap e la verità logica, in I modi del paradosso e d altri saggi, Milano, 1975, 390, secondo il quale la conoscenza è come una stoffa nera di fatti e bianca di convenzioni dalla quale non si è mai riusciti ad estrarre tuttavia un solo filo del tutto nero o uno del tutto bianco.
28 Sul concetto di istinto morale cfr. K. RAHNER, Il problema della manipolazione genetica, in Nuovi saggi III, tr. it., Roma 1969, 360; M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Magonza 1961.
29 Cfr. S. BOK, Suicidio medicalmente assistito, in G. DWORKIN, R. G. FREY, S. BOK, Eutanasia e suicidio…, cit.,  164.
30 R. FREY, Distinzioni…, cit., 31
31 Ibid., 49.
32 Ibid., 42.
33 Cfr. J. D. VELLEMAN, Against the right to die, in “Journal of Medicine and Philosophy“, XVII (1992), 669, cit. in G. DWORKIN, Politiche pubbliche…, cit., 95.
34 Cfr. R. FREY, Distinzioni…, cit., 44. Egli ritiene che, in entrambi i casi, il medico risponda ad una richiesta (venga incontro a preferenze) del paziente (p. 45).

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  1. Il Tempo di Nessuno
    19 settembre 2008 alle 8:00

    Carissimo Professore,
    rimarrà meravigliato di ritrovarmi, ma ho scoperto nel suo sito un mare di argomenti interessanti che mi coinvolgono direttamente.
    Circa questo a cui scrivo le dico che attualmente sono responsabile delle cure palliative e della loro terminalità di 40 malati, può immaginare il mio interesse sulle opinioni espresse. Non le nascondo una difficoltà nell’analizzarle, mi perdoni ma l’elaborato è paragonabile ad una relazione medica che deve interpretare il paziente digiuno di nozioni mediche per trarre conclusioni che lo coinvolgono. Mi accingo a farlo e le farò sapere.
    Grazie

  2. 19 settembre 2008 alle 15:33

    Mi rendo conto…
    No, nessuna meraviglia. Lei aveva già scritto, tempo fa su questo blog. Sono già due anni che ho deciso di svuotare i cassetti e sono felice quando qualcuno trova qui qualcosa di utile.
    Buon viaggio in Terra di Nessuno: attendo con interesse il suo giudizio.

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