Omaggio a Cataldo Naro

29 settembre 2008

Cataldo Naro seminarista, col padre Salvatore. Anni sessanta

Foto tratta da: S. Falzone, Il tempo di una fotografia. Istantanee d’epoca a San Cataldo, presentazione di Massinmo Naro, Centro studi Cammarata – Edizioni Lussografica, Caltanissetta 2008.

C’è un intervento di Cataldo Naro, al convegno «Domande radicali nella letteratura italiana del Novecento», tenutosi a Roma il 18-19 maggio 2006, in cui l’Arcivescovo di Monreale, deceduto il 29 settembre di quello stesso anno, parla di Montale e della banda di Malvolio, il personaggio montaliano che incarna il bersaglio delle critiche del suo autore contro un certo cattolicesimo fiorentino politicamente impegnato che, tra gli anni quaranta e gli inizi dei sessanta, ruotò attorno alla figura del “sindaco santo”, Giorgio La Pira. Di questa “banda” lapiriana fecero parte il Card. Elia Dalla Costa e il parroco don Giulio Facibeni. L’ambiente ecclesiale in cui maturò quest’esperienza era tuttavia assai più vasto e popolato di figure di tutto rilievo: da E. Balducci, a Dossetti, a Divo Barsotti, allo stesso don Milani.
Il pezzo di Naro, di cui pubblichiamo qui di seguito un frammento, è di enorme interesse per almeno tre motivi:
Primo, è un magistrale saggio del metodo d’analisi storica di Naro, spregiudicato e rigoroso insieme, applicato al cattolicesimo italiano recente.
Secondo: attraverso la ricostruzione e il commento della critica di Montale alla banda di Malvolio, Naro contesta, da un punto di vista religioso e laicissimo, un tipico modo dei cattolici italiani di stare in politica. Le parole e le idee di Naro, rilette oggi, appaiono dirompenti in un momento in cui si avverte ai più alti livelli gerarchici un forte contrasto tra la necessità di un radicale rinnovamento del ceto politico d’ispirazione cattolica e l’esigenza di mantenere le rendite di posizione di cui gode la morale cattolica, bene o male garantite dal personale politico che, pur inetto a proporre una nuova interpretazione di uno specifico contributo dei cattolici alla vita civile e politica, c’è già.
Terzo: l’allora responsabile del progetto culturale dei vescovi italiani si discosta chiaramente dalla visione strategica di evangelizzazione concepita da Ruini, della cui cerchia tuttavia Naro fa parte al punto da poter essere considerato un suo uomo e candidato alla guida dell’episcopato siciliano, se non addirittura a ricoprire le più alte responsabilità nella Conferenza episcopale italiana, come dimostra, tra l’altro, anche la recente nomina del fedelissimo amico di Naro, Mariano Crociata, vescovo di Noto, a segretario della CEI. Un testo, dunque, quello che proponiamo, che è un ponte tra il recente passato ed una transizione difficile in cui si trova il nostro Paese e la Chiesa italiana, progettato da un leader che ha previsto e interpretato assai meglio di altri l’attuale evoluzione culturale e religiosa della società italiana.


Cataldo Naro

Arcivescovo di Monreale, già docente di Storia della Chiesa e preside della Facoltà teologica di Sicilia, in Palermo scomparso improvvisamente il 29 settembre 2006.

L’inopinata critica montaliana della secolarizzazione
Tratto da: Montale e la banda di Malvolio, in Tra chiaro e oscuro. Domande radicali nella letteratura italiana del Novecento. Atti del convegno tenutosi a Roma il 18-19 maggio 2006, a cura di M. Naro, Caltanissetta-Roma 2008, 63-80.

Montale, nei suoi anni fiorentini, ma ancora prima da Milano, si interessò di questo mondo cattolico fiorentino di segno lapiriano. E nelle sue ultime poesie (Diario del ’71 e Diario del ’72) vi allude quasi sempre in modo sarcastico e beffardo. Non gli piacevano i «chierici neri» e meno ancora i «chierici rossi», quelli cioè progressisti e socialmente impegnati. Non gli piacevano quei cattolici fiorentini mistici e proferì, che parlavano sublimamente di Dio, e, nello stesso tempo, si ingolfavano in affari politici e in iniziative sociali o culturali molto terrene. Egli si era foggiata nella mente una sorta di figura-tipo del cattolico fiorentino del secondo dopoguerra, facendovi confluire elementi diversi e spesso contrastanti, osservati nelle principali personalità di quel mondo cattolico fiorentino. Nelle sue poesie chiama questa figura-tipo talvolta Malvolio e talaltra Benvolio. Si veda l’aspro sarcasmo della poesia Dove comincia la carità:

Questa violenta raffica di carità
che si abbatte su di noi
è un’ultima impostura.

Non sarà mai ch’essa cominci at home
come ci hanno insegnato alla Berlitz; mai
accadrà che si trovi nei libri di lettura.

E non certo da te, Malvolio, o dalla tua banda,
non da ululi di tromba, non da chi ne fa
una seconda pelle che poi si butta via.

Non appartiene a nessuno la carità. Sua pari
la bolla di sapone che brilla un attimo, scoppia
e non sa di chi era il soffio.1

Montale si mostra infastidito del parlare di carità «da chi ne fa una seconda pelle che poi si butta via». Ma della «banda» di Malvolio/Benvolio lo infastidisce soprattutto un parlare di Dio irrispettoso della sua trascendenza, troppo antropomorfico, troppo ben informato. Se Dio c’è, non può essere quello che ci raffiguriamo noi, quello che noi pensiamo. È quanto Montale sembra dichiarare nella poesia Il mio ottimismo che, dopo il sarcastico dileggio delle ridicole raffigurazioni antropomorfiche di Dio, si chiude con un inaspettata e umile dichiarazione d’amore:

II tuo ottimismo mi dice l’amico
e nemico Benvolio è sconcertante.
Ottimista fu già chi si estasiava
tra i sepolcri inebriandosi del rauco gargarismo
delle stringi;
pessimista colui che con felpati versi
lasciava appena un’orma di pantofola
sul morbido velluto dei giardini inglesi.
Ma tu che godi dell’incenerimento
universale rubi il mestiere ai chierici,
quelli neri s’intende perché i rossi
dormono e mai sarà chi li risvegli.
Ah no, Benvolio, i cherchi ci presentano
un Deus absconditus che ha barba baffi e occhi
a miliardi perché nulla gli sfugge
di noi: e dunque quasi un complice dei nostri
misfatti, un vero onnipotente che
può tutto e non lo può o non lo vuole.
Il mio Artefice no, non è un artificiere
che fa scoppiare tutto, il bene e il male,
e si chiede perché noi ci siamo cacciati tra i suoi
piedi, non chiesti, non voluti,
meno che meno amati. Il mio non è
nulla di tutto questo e perciò lo amo
senza speranza e non gli chiedo nulla.2

Lo stesso dileggio di ogni linguaggio antropomorfico su Dio Montale riserva al linguaggio pur cosi raffinato e “moderno” della teologia evoluzionistica di Teilhard de Chardin, che è preso di mira nella poesia A un gesuita moderno:

Paleontologo e prete, ad abundantiam
uomo di mondo, se vuoi farci credere
che un sentore di noi si stacchi dalla crosta
di quaggiù, meno crosta che paniccia,
per allogarsi poi nella noosfera
che avvolge le altre sfere o è in condominio
e sta nel tempo (!),
ti dirò che la pelle mi si aggriccia
quando ti ascolto. Il tempo non conclude
perché non è neppure incominciato.
E’ neonato anche Dio. A noi di farlo
vivere o farne senza; a noi di uccidere
il tempo perché in lui non è possibile
l’esistenza.3

Il sarcasmo di Montale sulla teologia del «gesuita moderno» ha il grande significato di una lezione sulla radicale inadeguatezza del linguaggio umano circa Dio. Dio è il totalmente Altro. Ciò che Montale nega non è una negazione di Dio; è semplicemente la critica di un linguaggio religioso che attribuisce a Dio i tratti propri dell’uomo o, comunque, presume di comprenderlo con le proprie categorie. Ma in Montale non c’è solo questa affermazione della radicale insufficienza del linguaggio umano su Dio. C’è anche il rifiuto della rivelazione di Dio in Gesù Cristo, nel cui volto il cristiano scorge il volto stesso di Dio. Montale esprime una grande esigenza religiosa, sollecita una radicale purificazione dell’esperienza religiosa e tuttavia non si apre umilmente alla rivelazione che Dio ha fatto di se stesso. Egli non riesce a «vedere» in Gesù di Nazaret il «Signore». L’ha detto nei pochi e amari versi di Come Zaccheo:

Si tratta di arrampicarsi sul sicomoro
per vedere il Signore se mai passi.
Ahimè, non sono un rampicante ed anche
stando in punta di piedi non l’ho mai visto.4

Montale non si apre alla rivelazione di Dio in Cristo. Tuttavia il suo ateismo è profondamente religioso. Esprime la richiesta di un’esperienza religiosa estremamente pura, di un’umile affermazione dell’infinita trascendenza di Dio. Da questo suo punto di vista, radicalmente seppure implicitamente religioso, Montale ha buon gioco nel dileggiare quei cattolici fiorentini così bravi nel parlare di Dio ma anche così immersi negli affari di questo mondo. È nella Lettera a Malvolio che Montale prende decisamente di mira la figura tipo di cattolico che s’è foggiata e la dileggia con feroce sarcasmo. Il Malvolio di questa composizione poetica ha tratti complessi: vi è richiamata la figura di don Divo Barsotti, autore di un diario mistico intitolato La fuga immobile, pubblicato nel 1957,5 cui Montale allude chiaramente («Lascia che la mia fuga immobile […]»), facendone il libro tipico di un cattolico prima della guerra e del primo dopoguerra (quando le separazioni erano nette, cioè durante il fascismo e, comunque, prima dell’avvento del potere democristiano, «dopo che le stalle si svuotarono»), ma c’è pure forse un’allusione a padre Balducci, lo «scolopio rosso» («Con quale agilità rimescolavi / materialismo storico e pauperismo evangelico», versi da cui però allora si sentivano provocati soprattutto alcuni intellettuali italiani difatti presi di mira da Montale, come Pasolini, il quale sentì rivolta a sé l’accusa d’essere Malvolio6). E, comunque, attraverso Malvolio, è anche il cattolicesimo fiorentino del secondo dopoguerra che è preso di mira, senza preoccupazioni di attente distinzioni di diverse personalità e di diverse ispirazioni al suo interno. È tutta la «banda del Malvolio» che provoca in Montale una sorta di violenta voglia di scherno e di beffa.

Non s’è trattato mai d’una mia fuga, Malvolio,
e neanche di un mio flair che annusi il peggio
a mille miglia. Questa è una virtù
che tu possiedi e non t’invidio
anche perché non potrei trarne vantaggio.
No,
non si trattò mai d’una fuga
ma solo di un rispettabile
prendere le distanze.

Non fu molto difficile dapprima,
quando le separazioni erano nette,
l’orrore da una parte e la decenza,
oh solo una decenza infinitesima
dall’altra parte. No, non fu difficile,
bastava scantonare scolorire,
rendersi invisibili, forse esserlo. Ma dopo.

Ma dopo che le stalle si svuotarono
l’onore e l’indecenza stretti in un sol patto
fondarono l’ossimoro permanente
e non fu più questione di fughe e di ripari. Era l’ora
della focomelia concettuale
e il distorto era il dritto, su ogni altro
derisione e silenzio.

Fu la tua ora e non è finita.
Con quale agilità rimescolavi
materialismo storico e pauperismo evangelico
pornografìa e riscatto, nausea per l’odore
di trifola, il denaro che ti giungeva.
No, non hai torto Malvolio, la scienza del cuore
non è ancora nata, ciascuno la inventa come vuole.
Ma lascia andare le fughe ora che appena si può
cercare la speranza nel suo negativo.

Lascia che la mia fuga immobile possa dire
forza a qualcuno o a me stesso che la partita è aperta,
che la partita è chiusa per chi rifiuta
le distanze e s’affretta come tu fai, Malvolio,
perché sai che domani sarà impossibile anche
alla tua astuzia.7

Così come aveva irriso sarcasticamente alle false immagini di Dio, ora Montale irride agli uomini di Chiesa e al loro confuso agitarsi nel mondo della politica. C’è un parallelismo tra le due irrisioni. E come nella prima irrisione c’è l’amara ammissione di non potere o non volere credere in Cristo («Ahimé, non sono un rampicante ed anche / stando in punta di piedi non l’ho mai visto») ma anche una grande lezione religiosa sull’infinita e imperscrutabile trascendenza di Dio, così nella seconda irrisione c’è l’incomprensione per ogni tipo di impegno e di testimonianza del cristiano nella storia (nella stessa linea e logica dell’incarnazione del Figlio di Dio), ma c’è anche un salutare richiamo al carattere di semplice e povero segno che pure deve conservare ogni modalità di presenza cristiana nel mondo. La cosa più importante della presenza cristiana nella storia non è la sua efficacia sul piano umano, ma che riesca a porre dei segni che facciano presente Dio agli uomini, che cioè siano la traduzione sul piano storico della carità divina. Insomma, Montale coglie un punto fondamentale quando colpisce l’assolutizzazione del segno al posto della realtà significata, cioè, sostanzialmente, la riduzione del cristianesimo a ideologia o a progetto politico che pretenda proporre e realizzare la soluzione di tutti i problemi di questo mondo anziché annunziare e testimoniare la “buona novella” dell’amore di Dio agli uomini nel suo Figlio Gesù.

NOTE

1 E. Montale, L’opera in versi, edizione critica a cura di R. Bettarini e G. Contini, Einaudi, Torino 1980, p. 431.
2 Ib., p. 497.
3 Ib., p. 320 (questa composizione non è, però, tratta da Diario del ‘71 o da Diario del ’72, come le altre citate, bensì da Satura I).
4 Ib. p. 417.
5 Il volume fu pubblicato dalle Edizioni Comunità di Milano. L’allusione di Montale al libro di Barsotti è stata rilevala dallo stesso Barsotti (cf. Commento del Padre, in appendice a B. Betti, Relazione su Montale, Firenze 18.10.1981, ciclostilato di una conversazione registrata al magnetofono, ad uso interno della Comunità dei Figli di Dio, fondata e guidata da don Barsotti). Per l’indicazione completa della vasta bibliografia del Barsotti cf. G. Gioia, Bibliografia ragionata delle opere di Divo Barsotti, in «Ho Theológos» n.s. 20 (2002) pp. 367-417.
6 Cf. P.P. Pasolini, Bestemmia. Tutte le poesie, IV, a cura di G. Chiarcossi e W. Siti, Garzanti, Milano 1996. «Non ho banda, Montale, sono solo. / Non ti rimprovero di aver avuto / paura, ti rimprovero di averla giustificata. / Male forse ne voglio: ma il mio […]»: L’impuro al puro (Appunti), ib., p. 763; «Ah Montale, / hai fatto una mezza denuncia al fisco / col tuo mezzo parlare»: Pauperismo evangelico (?), ib., p. 764.
7 E. Montale, op. cit., pp. 456-457.

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