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Pena di morte e istinto morale della ragione

Wiligelmo, Lamech uccide Caino, Modena

Wiligelmo, Lamech uccide Caino, Modena

Si parla dei fatti di Erba e s’invoca vendetta: “Sono animali”, si dice. Invece no, sono persone. “Non meritano di stare tra esseri umani”, “vanno giustiziati”, “sono bestie” si dice per l’appunto, dimenticando di parlare per metafore, visto che, se davvero si trattasse di animali, neppure la punizione, anche la più mite, sarebbe giusta. Invece sono persone; non cessano mai di esserlo, gli uomini, neppure quando si rendono capaci di crimini disumani e pazzeschi.

L’invocazione della pena di morte che da tanta parte dell’opinione pubblica si oppone a fatti di questo genere presenta la tipica ambivalenza della formazione reattiva, una strategia di difesa psichica in funzione di risposta al bisogno di sicurezza e di rinforzo dei legami sociali. Mentre da un lato rimarca le distanze tra le strutture di base della convivenza civile e le pulsioni autodistruttive che si manifestano in certi fenomeni di violenza esplosiva, per altro verso riafferma la prevedibilità delle conseguenze degli atti umani. Esattamente ciò che può essere detto, su un piano squisitamente antropologico, anche del perdono, ma con una sostanziale differenza: il perdono ha come condizione il riconoscimento dell’uguaglianza e della solidarietà tra il colpevole e l’offeso.

Sulle questioni morali viene spesso pronunciato l’adagio: “l’autorità vale quanto valgono i suoi argomenti”. Non sempre questa massima è saggia quanto sembra. Riguardo all’abolizione universale della pena capitale, ad esempio, anche se, secondo il parere prevalente in letteratura, non disponiamo di argomenti invincibili pro o contro, non per questo la ragione morale rimane muta. In simili casi la ragione segue il proprio istinto morale nel determinare la giustizia. E la ragion pratica qui dice che, per quanto doloroso, è doveroso anzitutto riconoscere che siamo comunque di fronte ad atti umani.
Che cos’è l’istinto morale della ragione? L’inclinazione spontanea della ragione a realizzarsi coerentemente in relazione ai beni. Questa “spontaneità” è il corrispondente, sul piano pratico, del processo veritativo, o “oggettivante”, che Tommaso d’Aquino chiama tendentia in objectum formale adequatum intellectus. Così come l’oggetto si distingue dalla cosa in sé, poiché se da un lato si riferisce a quest’ultima dall’altro esiste solo in quanto riferito ad un soggetto, allo stesso modo il valore si distingue dal bene, pur rimanendo in stretta relazione con esso. Da questo punto di vista prevale il carattere soggettivo del valore, in quanto risultato di libere scelte e gerarchie personali di beni, per cui la persona è davvero la misura di tutti i valori. D’altra parte, l’inclinazione naturale della ragione conduce la persona a rivolgersi non ad un ordine qualsiasi di beni ed inoltre agisce in contesti storici, dominati dalla necessità di cooperare. In relazione alla determinazione del bene l’oggettività è dunque necessaria e prende la forma dell’intersoggettività. In altre parole, il vero bene emerge gradualmente nella situazione di perenne conflitto psicosociale in cui avviene la ricerca collettiva di quadri assiologici condivisi ma, al tempo stesso, questo dinamismo di crescita non soggiace ad alcun convenzionalismo, essendo governato da leggi intrinseche alla ragione: la proiezione universalistica, l’esigenza di coerenza interna, l’uguaglianza.

Il percorso di umanizzazione, per molti versi esemplare, registrato nella tradizione scritturistica ebraico-cristiana, attesta che lo stesso istituto della pena di morte rappresenta una tappa evolutiva della civilizzazione occidentale. Essa ha una storia che la precede, nei confronti della quale si pone come momento di rottura, in cui vige il diritto di faida, indicato nella Bibbia come “legge di Lamech”: “Ho ucciso un uomo per una mia scalfittura e un ragazzo per un mio livido. Sette volte sarà vendicato Caino ma Lamech settantasette”, i cui connotati più evidenti sono lo squilibrio, la disuguaglianza, l’assenza di misura.
Alla luce delle considerazioni sull’intrinseca energia di crescita implicita nella tendenza istintiva della ragione alla verità morale, la legge del taglione, “occhio per occhio, dente per dente” e “pelle per pelle”, appare “giusta” in quanto mira a contenere gli effetti autodistruttivi e socialmente disgreganti della faida, stabilendo una certezza e prevedibilità della pena ma anche una proporzione tra l’offesa e il risarcimento. Stando alle scritture, tuttavia, non siamo ancora di fronte al punto terminale del processo evolutivo di demitizzazione della violenza e della sua progressiva riduzione al piano storico. Quanto più nelle Scritture ci si allontana da una visione antropomorfica del divino, con tanta maggiore sicurezza la violenza viene vista come limitata al piano esistenziale, cioè alla immanente storicità dell’agire umano e al suo esprimersi in strutture politiche e sociali che talvolta oggettivano il vissuto violento di un gruppo umano e dei suoi singoli membri.
Così come produsse una radicale ripulsa dell’assassinio rituale e dei sacrifici umani, la demitizzazione biblica della violenza implica una sostanziale diffidenza nei confronti delle pretese virtù catartiche della violenza di ogni tipo, compresa quella terroristica o rivoluzionaria, e inclina anche ad un graduale rifiuto della pena capitale.
Già nella legge mosaica, benché la condanna capitale non sia esclusa si può rintracciare la tendenza a complicarne la casistica e dunque a renderla sempre più eccezionale. Nel «discorso della montagna» riportato dal vangelo di Matteo Gesù proclama abrogata la legge del taglione, che già rappresentava un progresso rispetto alla faida tribale, e la sostituisce con i nuovi rapporti di fratellanza universale istituiti dalla Signoria del Padre e dalla sua offerta di perdono. E’ appena il caso di rilevare come Gesù di Nazareth fosse personalmente contrario alla pena di morte. La celebre sentenza di Cristo “chi non ha peccato scagli la prima pietra” adombra il fatto che è impossibile tenere insieme principio di uguaglianza e pena di morte.
Sebbene non senza fluttuazioni e incertezze, i più autorevoli scrittori cristiani del passato, più che ad un astratto rifiuto della pena di morte miravano a imbrigliare la condanna capitale in una complessa rete di garanzie per sottrarla agli abusi di potere e allo spirito di vendetta individuale e sociale. Oggi anche la riflessione teologico-morale classica che includeva la pena di morte nel contesto della legittima difesa del bene comune appare comunque superata dal pensiero e dalla prassi ecclesiale.

Come misura di giustizia, la pena di morte dà luogo a continui paradossi della ragion pratica. La pena capitale, come tutte le sanzioni, mira a ristabilire il diritto quale misura della coesistenza nell’uguaglianza, intrinsecamente violata nell’atto criminale. Poiché la società ristabilisce la giustizia ricorrendo ritualmente alla violenza, cioè mediante una riappropriazione collettiva, rigidamente delimitata e regolamentata, del diritto esclusivo di uccidere, con l’eliminazione fisica del colpevole lo status morale degli attori si rovescia, il diritto finisce col sancire la superiorità morale del giustiziato di fronte alla società. Ogni giustiziato muore sempre e comunque non solo inutilmente ma anche ingiustamente. Questo ribaltamento inerisce intrinsecamente alla sanzione capitale, non solo quando il condannato si chiama Antigone, Socrate o Gesù; ma quando ha per nome Mussolini, Ceausescu o Saddam Houssein.

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