Dispensa di teologia morale

Facoltà teologica di Sicilia S. Giovanni Evangelista – Palermo

Teologia morale fondamentale 1993
Giampiero Tre Re

SCHEMA DEL CORSO FONDAMENTALE DI ETICA TEOLOGICA

PARTE PRIMA
1. Epistemologia, cristologia e morale

1.1. Appunti per una rassegna bibliografica della manualistica teologico–morale contemporanea.

1.1.1. B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, teologia morale per preti e laici, vol. I, Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi (Gal 5,1), tr. it., Roma 1980.
1.1.2. S. PRIVITERA, Il volto morale dell’uomo. Avvio allo studio dell’etica filosofica e teologica, Palermo 1992.
1.1.3. T. GOFFI (a cura di), Problemi e prospettive di teologia morale, Brescia 1976.
1.1.4.K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di teologia morale fondamentale, Roma 1988; ID., Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Cinisello Balsamo (MI) 1989.
1.1.5. F. COMPAGNONI, G. PIANA, S. PRIVITERA, Nuovo dizionario di teologia morale, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 19902.
1.1.6. L. ROSSI – A. VALSECCHI (dirr.), Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 19815, 
1.2.  Cristologia e morale: il problema della fondazione epistemologica del discorso etico-teologico.

1.2.1. Delimitazione del campo
1.2.1.1. Definizione provvisoria del termine “morale”.
1.2.1.2. Indicazioni preliminari per una fondazione scientifica della teologia morale.
1.2.2. Fondatezza epistemologica dell’etica e della teologia  morale come scienze. Dialogo con l’epistemologia contemporanea. Stato della questione.
1.2.2.1. Preambolo per una fondazione epistemologica delle scienze teologiche come scienze trascendentali. Dialogo con K. R. Popper.
1.2.2.1.1.  Il criterio di rilevanza scientifica.
1.2.2.1.2. Analogia della verità e analogia dell’essere nell’epistemologia di S. Tommaso: adeguatezza e proporzione delle facoltà epistemiche alle strutture ontologiche.
1.2.2.1.3. Sistema analogico delle scienze.
1.2.2.2.  Teologia, cristologia, morale.
1.2.2.2.1.Essere e storicità in teologia: recupero della metafisica per la cristologia.
1.2.2.2.2. Cristologia, metafisica e rilevanza scientifica della teologia.
1.2.2.2.3. Metafisica e competenza etica della cristologia come scienza trascendentale.
1.2.2.2.4. Fondazione cristologica della teologia morale: Verso un’etica come ermeneutica dell’esistenza teologale.
1.2.2.2.5. Metodo e linguaggio quale problema della fondatezza epistemologica della teologia morale come cristologia.
1.3. Struttura formale e andamento materiale del corso.

1.3.1. Analogia della verità e della scienza.
1.3.2. Scienze empiriche e carattere etico delle scienze ermeneutiche: la cristologia come scienza trascendentale.
1.3.3. Strumentazione filosofica, oggetto e metodo della teologia morale fondamentale.

BIBLIOGRAFIA
PARTE SECONDA:
2. Dal kerygma all’esistenza credente

2.1. KERYGMA E METANOIA

2.1.1. Il contributo etico della cristologia neotestamentaria: la cristologia narrativa.
2.1.1.1. Atti degli apostoli. Il discorso di Pietro.
2.1.1.2. La tradizione sinottica
2.1.2. Il contributo etico della cristologia neotestamentaria: la cristologia riflessiva.
2.1.2.1. La conversione dei gentili e il suo impatto sulla cristologia riflessiva
2.1.2.2. La problematica etica alla luce della novità cristiana nella riflessione paolina e giovannea

2.2. LE STRUTTURE PERSONALISTICHE DELL’ESISTENZA TEOLOGALE

2.2.1. Dalla struttura del kerygma alle “strutture di ascolto” dell’uditore
2.2.1.1.  Kerygma e metanoia come orizzonte di senso e di intenzionalità
2.2.1.2. Kerygma come verità e narrazione.
2.2.1.3. Metanoia e confessione dei peccati come dire performativo
2.2.2. Inerente interpersonalità ed eticità della struttura logica di kerygma-metanoia: l’esistenza teologale
2.2.2.1. Esistenza teologale e interpersonalità
2.2.2.1.1. La relazione io-Cristo
2.2.2.1.2. La relazione uditore-portatore
2.2.2.2. Esistenza teologale ed eticità
2.2.2.2.1. Interpersonalità, oggettività, eticità: l’«istinto morale» della fede
2.2.2.2.2. La forza della libertà
2.2.2.3. Metanoia come opzione fondamentale
2.2.2.4. Metanoia e peccato
2.2.2.4.1. La riflessione neotestamentaria sul peccato.
2.2.2.4.2. Sguardo panoramico sulla teologia contemporanea del peccato
2.2.2.4.3. Il peccato nella concezione tomasiana del primo atto di libertà
2.2.2.4.4. Il peccato tra kerygma e metanoia
2.2.2.4.4. Il «peccato del mondo» e i peccati
BIBLIOGRAFIA

PARTE TERZA
3. Le strutture formali dell’agire personale

3.1. Verso un modello antropologico

3.1.2. L’elemento cristologico del personalismo cristiano: l’«agire cristologico» del Padre
3.1.3. Persona e natura: sussistenza e personalizzazione

3.2. La coscienza quale struttura portante dell’agire personale

3.2.1. Sviluppo dottrinale
3.2.2. Il costitutivo formale della coscienza
3.2.3. I contenuti della coscienza
3.2.3.1. Coscienza e interpersonalità
3.2.3.2. Coscienza e storicità

3.3. Legge naturale: il bene umano nell’orizzonte del futuro “assoluto”.

3.3.1. Lo sviluppo storico del concetto di legge naturale
3.3.2. Legge naturale e storia
3.3.3. Competenza del magistero
3.4. La persona e i suoi atti
3.4.1.  L’atto umano come simbolo e la forza morale della persona: le virtù
3.4.1.1. La virtù nell’etica a Nicomaco e la rielaborazione tomasiana
3.4.1.2. Virtù e “globalità” dell’agire personale
3.4.2. Metafisica dell’atto umano
3.4.2.1. La dinamica dell’atto umano secondo l’etica A Nicomaco di Aristotele
3.4.2.2. La struttura dell’atto umano in S. Tommaso d’Aquino
3.4.2.3. L’atto umano

3.5. Argomentazione e comunicazione morale

3.5.1. Il valore, la norma morale e la persona: Funzioni della coscienza

BIBLIOGRAFIA

PARTE PRIMA
1. Epistemologia, cristologia e morale

1.1. Appunti per una rassegna bibliografica della manualistica teologico–morale contemporanea.

1.1.1. T. GOFFI (a cura di), Problemi e prospettive di teologia morale, Brescia 1976.

Il libro è diviso in tre parti: fondamenti, punti nodali, attualizzazioni. L’ultima esula dai nostri interessi perché sviluppa singoli ambiti di morale speciale, le prime due tracciano un disegno di morale fondamentale. Limitiamo pertanto a queste la nostra analisi.

Nella prima parte. Gli autori valutano con attenzione la portata etica della svolta antropologica in teologia: «la morale può esser praticata solo partendo dal cuore della teologia e cioè più precisamente da una teologia mediata antropologicamente» (K. Demmer, 32). Questo sviluppo si cerca di recuperarlo in tre momenti: uno ponendo la morale tradizionale di fronte alle domande radicali di possibilità e di senso che sorgono dalle scienze empiriche e dalla riflessione filosofica contemporanea sulla scienza (Chiavacci); due, elaborando gli elementi basilari di un’antropologia cristiana (Demmer); tre, studiando il rapporto etica-cultura (Goffi). I “punti nodali” della seconda parte sono dislocati lungo un percorso che risale dai fenomeno della moralità -domanda sul senso (Rizzi), scelte irrevocabili (Kramer)- alle strutture portanti del discorso etico tradizionale -il concetto di persona (Walgrave), la coscienza (Molinaro)- e agli allora più recenti dibattiti di nuove questioni etico-teologiche -etica della fede e autonomia morale (Mieth), il compromesso etico (Weber). Chiude la trattazione un capitolo di D. Mongillo sulla conversione.
E’ un libro che non ha pretese di esaustività, quanto piuttosto di tracciare un bilancio o uno status quaestionis privilegiando un taglio antropologico. Lascia insoddisfatti però, dal punto di vista strettamente teologico, il non aver dedicato che poche pagine alla teologia biblica. Il capitolo di chiusura sulla conversione compare pertanto, inevitabilmente, come sospeso e giustapposto.
1.1.2. B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, teologia morale per preti e laici, vol. I, Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi (Gal 5,1), tr. it., Roma 1980.

Il primo volume della monumentale opera di P. Häring contiene la sua visione generale di un’etica cristocentrica e al medesimo tempo attenta agli sviluppi delle scienze umane.
Il trattato inizia con una fondazione scritturistica di carattere sistematico, procedendo narrativamente dall’Antico Testamento al Nuovo, secondo lo schema dei libri biblici. A ciò fa seguito una storia della tradizione teologico-morale. I due capitoli successivi guardano al fenomeno morale rispettivamente nella sua dimensione antropologica e trinitaria. I tre capitoli sono dedicati ai teoremi, sia recenti (opzione fondamentale) che tradizionali (coscienza, legge naturale) elaborati nel contesto della riflessione morale cattolica. Chiude il trattato un capitolo dedicato alla tema “conversione e peccato”.
Si noterà l’assenza di una fondazione del discorso dal punto di vista strettamente epistemologico. A pagina 38 l’Autore avverte che essa si trova disseminata lungo tutta l’opera. Tuttavia assenza di una fondazione epistemologica sistematica ci sembra un difetto da rilevare. Häring, che, lo ricordiamo, con il suo precedente manuale la legge di Cristo, fu al Concilio l’ispiratore del celebre paragrafo 16 della Optatam Totius, ha inteso esplicitamente mettersi in controtendenza rispetto ad una teologia morale pressoché avulsa da ogni riferimento alla rivelazione. Ma una teologia morale epistemologicamente sprovveduta rischia di incorrere nelle medesime difficoltà di cui una morale cristocentrica ignara dei propri presupposti teoretici ha già sofferto in passato (ricordiamo Tillmann).

1.1.3. K. DEMMER, Christi vestigia sequentes. Appunti di teologia morale fondamentale, Roma 1988.
ID., Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Cinisello Balsamo (MI) 1989.

I manuali di Demmer si distinguono per l’accuratezza con la quale vengono individuati i presupposti filosofici attraverso i quali la riflessione morale rende se stessa consapevole delle previe scelte antropologiche ad essa soggiacenti. Nello stesso tempo egli cerca di raccogliere l’invito di OT 16 a fare della Scrittura l’anima di tutta la teologia e di un ripensamento della teologia morale in chiave cristologica.
Così troviamo in apertura di Christi vestigia sequentes (che è appunto una citazione da OT 16) ampio spazio dedicato alla questione dello statuto di scienza appropriato alla teologia morale, cui fa seguito la fondazione cristologica. Il dato scritturistico non è trattato come materiale grezzo ma plasmato e interpretato all’interno di un orizzonte cristologico sul cui sfondo risaltano le linee essenziali della rilevanza antropologica, e quindi etica, della rivelazione. In un terzo momento troviamo collocato il teorema della legge naturale, soluzione con la quale la teologia morale ha risolto tradizionalmente il problema della mediazione tra etica e rivelazione. Ancora di seguito troviamo il capitolo dedicato alla coscienza morale quale struttura portante dell’agire e immediatamente dopo incontriamo una metafisica dell’atto umano, cioè il modo in cui il dinamismo della coscienza morale si traduce in scelte operative via più determinate: dall’opzione fondamentale alla decisione vitale irrevocabile all’atto pratico particolare. Ancora una volta il tema della conversione conclude la trattazione.
Sostanzialmente identica l’impostazione di Interpretare e agire, se si eccettua lo spostamento del capitolo riguardante la coscienza, sistemato immediatamente dopo quello concernente la fondazione epistemologica a dar particolare risalto all’impianto ermeneutico e antropologico della sua visione teologico-morale.
1.1.4. S. PRIVITERA, Il volto morale dell’uomo. Avvio allo studio dell’etica filosofica e teologica, Palermo 1992.

L’opera di S. Privitera fa tesoro dei risultati acquisiti dal dibattito epistemologico della più recente teologia morale cattolica. Il merito principale di questo manuale risiede in alcune fondamentali distinzioni sulla base delle quali l’Autore realizza il suo progetto di teologia morale. La distinzione fondamentale è quella operata all’interno degli usi linguistici del discorso teologico morale o, come egli preferisce dire, nella pluralità di discorsi con i quali l’etica si esprime. Privitera parla dunque dell’esistenza di un «quadrifoglio epistemico» (etica descrittiva, etica normativa, parenetica, metaetica), cap. 5. I capp. 3 e 4 prendono l’avvio dal fenomeno della moralità, rilevandone descrittivamente la rilevanza. I capp. 6-9 trattano in maniera articolata la funzione normativa del discorso etico introducendo ulteriori distinzioni, in parte recuperate dal patrimonio etico-scientifico tradizionale:  distingue “atteggiamento/comportamento”, a proposito della rilevanza morale dell’atto capp. 6-7); il procedimento “teleologico” viene accuratamente distinto da quello “deontologico” a proposito della tecniche argomentative applicate in etica normativa (cap. 8). Uno sguardo sulle principali teorie alternative al cognitivismo caratteristico della nostra tradizione moralteologica (es. relativismo) conclude la sezione dedicata all’aspetto normativo del “quadrifoglio epistemico”. Due capitoli (10-11) sono dedicati alla parenetica e uno soltanto alla metaetica (12), ma l’Autore individua su questi due livello l’incidenza della specificità dell’etica cristiana.
A questo nucleo quadripartito dell’opera è premessa una schematica descrizione delle strutture antropologiche della dimensione morale, mentre sono posposte alcune questioni (la teologia e teologia morale; la coscienza; la questione del principio unitario in etica; e infine, come sempre, la conversione) che dovrebbero rappresentare il punto di fusione e di sintesi del quadrifoglio epistemico e del discorso etico con quello teologico morale.
Ma su questo punto l’Autore non sia riuscito a distaccarsi sufficientemente dal consueto disegno di un’etica teologica che si sviluppa ricalcando largamente metodi e linguaggi dell’etica filosofica. Etica e teologia morale si distinguerebbero semplicemente su un ordine di considerazioni descrittive, o sul piano descrittivo o per la maggiore capacità di integrare pareneticamente il discorso normativo. Ma tra le due discipline vi sarebbe in ultima analisi una sostanziale identità garantita dalla piena convergenza delle due discipline sul piano normativo.
Ci domandiamo se non vi sia da parte dall’Autore un’opzione privilegiata per la rilevanza etica della funzione linguistica normativa sulle altre, e se non sia il caso di studiare più attentamente gli influssi che i vari piani del discorso etico esercitano reciprocamente.
Ad ogni modo, sembra che la sintesi finale risulti estrinseca e non bene integrata con l’analisi che la precede, ben costruita, come si è detto, sull’idea del quadrifoglio epistemico.

1.2.  Cristologia e morale: il problema della fondazione epistemologica del discorso etico-teologico.
1.2.1. Delimitazione del campo.
 
La questione preliminare così formulata in qualche modo contiene nel proprio nucleo tutti i discorsi, i concetti, gli argomenti che saranno sviluppati in seguito. Oggetto e definizione stanno in un rapporto per il quale ciascuno dei due termini si presta alla delineazione dei contorni dell’altro. Ciò propone un disegno circolare del discorso scientifico sul modello dell’epistrophé. Il cammino scientifico infatti procede dal noto verso l’ignoto; ma si può dire a buon diritto che esso è anche il percorrere a ritroso una pista già tracciata. Dovendo parlare di “morale”, ad esempio, ci serve sapere almeno il significato del termine; una adeguata definizione dell’oggetto potrà darsi solo alla fine del cammino epistemico e tuttavia noi abbiamo bisogno già in partenza di sapere qualcosa di ciò di cui ci occupiamo.
Questa condizione generale della conoscenza stabilisce l’assetto prolettico di ogni singolo sapere scientifico. Abbiamo dunque bisogno in qualche modo di un anticipo che ci collochi nel mezzo del nostro campo d’indagine.
1.2.1.1. Definizione provvisoria del termine “morale”.

Vi è una certa difficoltà nel definire cos’è la morale a causa di quella singolare confusione terminologica che affligge tutti i concetti particolarmente complessi (es. democrazia, libertà, coscienza ecc.). Una chiarificazione tuttavia si impone per il fatto che questi concetti, se non definiti prima di cominciare qualsiasi discorso, rischiano di morire della morte delle mille qualificazioni.
Interrogando il senso comune si potrà facilmente raccogliere una vasta gamma di risposte, anche contraddittorie, per esempio sulla natura soggettiva/oggettiva della morale. Ci si potrà rapidamente accorgere, ad esempio, anche della frequente mancata distinzione tra morale e moralità. La morale sarà intesa talvolta come «insieme di principi» o «regole di comportamento», talaltra come il comportamento stesso.
Di fronte a questa pluralità di vedute teoriche sull’etica, non è difficile riscontrare invece una quasi generale conformità nelle liste di valori e disvalori. Una certa concordanza si rileva pure sul “comportamento”, in genere indicato come l’elemento essenzialmente pertinente alla morale.
Il contrasto tra il piano dell’oggettivazione tematica e quello esistenziale dell’intuizione dei valori è rilevabile, d’altra parte, non solo nelle manifestazioni del senso comune ma anche in teorie etiche elaborate con metodi scientifici. Ciò perché l’esigenza di vivere moralmente è semplicemente un fenomeno; esso si impone con l’evidenza di un fatto. Il sentimento del valore morale è qualcosa di cui lo studioso così come l’uomo della strada si limitano a prendere atto.
Resta da stabilire se siano le diverse prospettive teoriche a non influire in maniera decisiva sulla percezione dei valori concreti, o se viceversa la prassi ammetta un certo pluralismo delle interpretazioni del fenomeno morale.
 
A partire da questo “fatto” possiamo azzardare una definizione provvisoria tenendo presente che una buona definizione deve preoccuparsi di “escludere” quanto più è possibile, cioè cercare evitare il sovrapporsi dell’oggetto definito al raggio d’azione e di competenza di altre discipline.
Per non figurare troppo ingenui si dirà che seguiamo una definizione, che ad altri apparirà certamente contestabile, ma che ha il vantaggio di rendere controllabile il discorso che su di essa si avvia.

Morale (etica) è innanzi tutto una teoria. Essa si vorrebbe distinguere anche dai discorsi opinabili perché persegue il suo oggetto con metodo. L’etica è dunque una scienza. In quanto scienza essa si distingue dalle scienze empiriche, o esatte, per le diverse modalità di falsificazione e la peculiarità del suo oggetto. Infatti essa non mira a ridurre i fatti a modelli matematici ma ad integrarli attraverso un procedimento ermeneutico in un insieme sensato e armonico, Poiché si propone come oggetto il comportamento, l’etica è inoltre una scienza pratica e perciò si distingue da altre scienze ermeneutiche speculative, come la metafisica. L’etica, infine, restringe ulteriormente il suo oggetto ai comportamenti specificamente umani, Quest’ultima qualificazione serve a distinguere la morale da altre scienze pratiche del comportamento ad esempio la psicologia e la sociologia, perché ha per oggetto non tutto l’agire dell’uomo, ma solo quello che l’uomo compie in quanto uomo o, possiamo anche dire, in ragione del valore intrinseco all’agire stesso.
1.2.1.2. Indicazioni preliminari per una fondazione scientifica della teologia morale.

Si tratta ora di fondare la pretesa di scientificità di una disciplina pratica che nel contempo si presenta come “teologica”. Interrogarsi sullo statuto epistemologico di un discorso significa chiedersi che tipo di conoscenza si consegue seguendo un certo metodo e con quale grado di certezza e come sia possibile rendere replicabili e controllabili le proprie conclusioni. Quella appena enunciata è questione che si può scomporre in un certo numero di questioni più generali.
A) Anzitutto dobbiamo tener conto della domanda su cosa sia in generale il discorso scientifico, quale ne siano le condizioni di possibilità, quale la logica, quale il linguaggio. Dobbiamo entrare dunque in dialogo con il dibattito epistemologico generale contemporaneo.
B) In secondo luogo, dobbiamo chiederci, nell’ambito dei risultati di tale dibattito, che possibilità ha di giungere a conclusioni sensate uno studio della condotta, quali dispositivi può offrire per il controllo della scientificità dei suoi procedimenti e delle sue conclusioni, quale il significato o i significati (normativi? Descrittivi? Semplicemente espressivi o tutti quanti insieme?) da attribuire agli asserti sintetici cui può giungere col suo metodo (o i suoi metodi) una scienza siffatta. Ci troviamo nel punto di sutura tra la scienza che stiamo progettando e le discipline filosofiche limitrofe.
C) Dobbiamo chiederci ancora se le qualifiche, teologica ed etica, che diamo alla nostra ricerca possano ricondursi ad un medesimo statuto scientifico, e quale delle due sia da ricondurre all’altra. Ci troviamo così di fronte a due distinte discussioni: quella attorno alla cosiddetta autonomia morale (che si colloca più sul versante etico della teologia morale) e quella (che si colloca più sul versante teologico) del principio unitario del discorso moralteologico.
D) Dobbiamo domandarci, infine, che rapporti vi siano tra le discipline teologiche speculative e le pratiche, se attingano alle medesime fonti o se ciascuna ne possieda qualcuna in esclusiva. Si delinea in questo modo la problematica dell’unitarietà del sapere teologico.

1.2.2. Fondatezza epistemologica dell’etica e della teologia  morale come scienze. Dialogo con l’epistemologia contemporanea. Stato della questione.
Vi è, nella storia recente della teologia morale cattolica, una svolta epocale, preparata negli anni immediatamente precedenti il Concilio e auspicata dal Vaticano II ma non del tutto compiuta. La richiesta, avanzata dal Concilio, del cristocentrismo quale principio unitario (metodologico e formale) di tutta la teologia, compresa la morale, avrebbe implicato, infatti, una revisione sistematica della strumentazione teoretica fino ad allora adoperata in teologia morale, in particolar modo per quanto riguarda i presupposti modelli di scientificità.
Certamente il moltiplicarsi dei soggetti competenti nell’arena della comunicazione etica, l’irruzione del pluralismo delle appartenenze culturali, la secolarizzazione del discorso etico e la progressiva valorizzazione della sua pertinenza politica, hanno obbligato l’etica teologica a interrogarsi non solo sulla fondatezza delle sue conclusioni, ma anche sull’adeguatezza di categorie e linguaggi al fine della comunicazione etica. Ma è certo che tutti i dibattiti che ne sono scaturiti ruotano attorno alla convinzione che la difficoltà della teologia morale nasca in ultima analisi dal suo interno ed uno sguardo d’insieme su di essi porta facilmente alla conclusione che esistono tra loro collegamenti sotterranei che si incrociano sul problema dello statuto scientifico della teologia morale.
La polemica sullo “specifico” della morale cristiana che cos’è se non una domanda intorno all’oggetto della teologia morale (se la morale cristiana sia una morale degli atti o una morale delle opzioni)? Una descrizione un po’ schematica degli schieramenti all’interno della teologia cattolica vuole contrapposti teleologi e deontologi: gli uni risalgono al giudizio normativo procedendo dalle conseguenze dell’atto, gli altri, invece, prescindendo dalle conseguenze insistono sul valore in sé del bene morale. Ma questa non è, tutto sommato, una domanda sul metodo?
Domande intorno all’oggetto e al metodo della teologia sono domande sulla situazione del discorso etico, sul suo statuto scientifico. Per il teologo che affronta la morale fondamentale dovrebbe apparire ormai chiaro che gli sforzi devono oggi concentrarsi più a monte. Occorre più filosofia. La difficoltà della teologia morale è una fame filosofica e si collega strettamente alla profonda crisi di identità del pensiero filosofico.

1.2.2.1. Preambolo per una fondazione epistemologica delle scienze teologiche come scienze trascendentali. Dialogo con K. R. Popper.

1.2.2.1.1.  Il criterio di rilevanza scientifica.

 Quando, dalla seconda metà del 1919 in poi, K. R. Popper si pose il problema del controllo della scientificità di una teoria, si trovò di fronte a due risposte elaborate rispettivamente dalla tradizione del pensiero scientifico e dal Circolo di Vienna. La prima asseriva che il carattere di scientificità di una teoria è conseguenza dell’applicazione del metodo induttivo all’osservazione; l’altra, sulla base del criterio di significanza elaborato da L. Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus, vedeva nella verificabilità di una teoria non solo la possibilità di distinguere la validità di una teoria limitatamente al suo carattere di discorso scientifico, ma altresì di esprimere un giudizio sul valore di verità di un discorso, condannando senza appello ogni metafisica come «insignificante». Il popperiano criterio di falsificabilità, come criterio di rilevanza scientifica, si configurò così fin dall’inizio come critica e superamento di queste risposte. Per quanto riguarda l’induttivismo, Popper fa notare da un punto di vista strettamente logico che qualsiasi interpretazione di questo genere può rivelarsi falsa. Il principio di induzione, non può non essere un’affermazione universale, ad esempio come questa: il principio di induzione è valido perché ha sempre funzionato. Si innesca un processo all’infinito.
Nei confronti della proposta del Circolo di Vienna Popper fa rilevare che qualsiasi teoria risulterà sempre verificata se è appunto questo che si cerca mediante l’osservazione. A Wittgenstein, che faceva consistere la significanza nella riconducibilità di un asserto ad una proposizione atomica del tipo «qui si dà…», Popper fa notare che neppure gli asserti scientifici possono esser ridotti ad asserzioni empiriche elementari. Visto che “significanza” per i componenti del Circolo non è altro che quanto già in partenza definisce il discorso scientifico da quello metafisico, lungi dal demolire la metafisica il criterio di significanza aprirebbe la strada della sua irruzione nel dominio della scienza.
Il Circolo vedeva nella significanza qualcosa di oggettivamente impresso nel linguaggio fattuale; il criterio di demarcazione proposto da Popper è invece un accordo, una convenzione su una caratteristica che il discorso scientifico deve essere in grado di esibire: la falsificabilità. Da un sistema scientifico non pretenderò che debba essere scelto una volta per tutte, ma che la sua forma logica sia messa in evidenza, per mezzo di controlli empirici, negativamente. Non si tratta di un criterio di significanza, ma, appunto, di demarcazione tra teorie scientifiche e teorie che non lo sono. Il controllo avviene tramite le osservazioni che la teoria stessa seleziona in base ai propri interessi: essa cioè dev’essere in grado di ipotizzare l’osservabilità di certi fenomeni e di escluderne altri.
Da qui alcuni punti fermi:  tutta la conoscenza scientifica è congetturale o ipotetica; la teoria scientifica deve sobbarcarsi dei rischi: più preclude, più è buona; l’approccio critico è frutto della discussione; il controllo consiste non nella verifica ma nel tentativo di falsificare, cioè nel far accadere una delle cose espressamente escluse da una teoria.

Una vera teoria scientifica dev’essere dunque falsificabile per principio. Una diretta conseguenza della scoperta di Popper è la critica all’ holismo. In quanto selezionano ed escludono, le teorie tendono alla specializzazione: vi è una radicale impossibilità per noi di conoscere scientificamente per intero (whole) perfino il più piccolo pezzo di mondo.
Popper narra che l’inizio del suo percorso di pensiero, che portò alla scoperta della falsificabilità come criterio di rilevanza scientifica, fu dovuto all’avverarsi di una previsione scientifica di A. Einstein. In tanto consiste sostanzialmente la falsificabilità come criterio di demarcazione. Il giovane Popper osservò infatti che una vera previsione non può avvenire all’interno di quelle teorie il cui potere di spiegazione è praticamente assoluto, come il marxismo o le teorie psicologiche di S. Freud e M. Adler.
Popper, insomma, vede un nesso tra l’infalsificabilità di una teoria e il suo carattere holistico, nesso che inevitabilmente collide con la legge di Hume.
Il marxismo ad esempio spaccia per descrittivi asserti di tipo prescrittivo, per leggi inscritte nella natura delle cose scelte preferenziali del tutto singolari.  Così, la semplice osservazione di fatto che una classe sia egemone e l’altra subalterna non dice in sé nulla sul nostro dovere morale di mantenere o cambiare questo stato di cose o di schierarci per l’una parte o l’altra. Marx scambia dunque i fatti con i valori.
Successivamente, grazie ad opportuni aggiustamenti o, nella terminologia popperiana, «mosse convenzionalistiche», i seguaci della teoria marxista misero in salvo la teoria, rendendola infalsificabile, dall’attacco delle osservazioni fattuali che via via la smentivano.
E tuttavia Popper sottolinea che lo “scambio” tra valori e descrizioni presenta pericolosi risvolti dal punto di vista etico e politico. Se i fatti sono valori e i valori sono fatti, ciò dovrebbe escludere necessariamente ogni impegno etico. Inoltre chi ha optato per una tale teoria, presentandola come “descrittiva”, la pretende scientifica, cioè costrittiva.

Ma il criterio proposto da Popper non è utile, a nostro avviso, a determinare la scientificità di una teoria, innanzi tutto per ragioni logiche: “falso” si oppone a “vero”, non a “scientifico”. Inoltre non esistono affatto teorie che non siano falsificabili, in un modo o nell’altro, perché, contrariamente a quanto afferma il dogma fondamentale del neoempirismo, non può esistere alcuna teoria, né empirica né metafisica, che non sia né vera né falsa.
Tuttavia Popper non si pone direttamente il problema della verità, lasciando che l’incerto rapporto tra scientificità e verità diventasse un punto debole del suo pensiero. Crediamo sia legittimo chiedersi come si possa stabilire la scientificità di una teoria senza sapere nulla della verità in generale e dei suoi rapporti con la scienza.
Infatti, se il criterio di demarcazione ci dice qualcosa solo sulla rilevanza scientifica di una teoria e null’altro per quanto riguarda la sua verità, per quale motivo preferire una spiegazione scientifica di un determinato fenomeno ad una psicanalitica o marxista? A meno che Popper non intenda la “scientificità” come qualcosa di desiderabile e preferibile di per sé, cioè un valore, non meno di quanto Marx consideri un valore il puro dato del progresso. Se così fosse il discorso popperiano tradirebbe la legge di Hume, cadendo nella fallacia naturalistica non diversamente dal marxismo o dalla psicanalisi. Quand’anche la validità di una teoria fosse provata ciò non basterebbe a renderla di per sé preferibile: solo la verità può istituire un valore, non la semplice validità che, di per sé, non è che un nudo fatto.
Ma Popper, non volendo cadere nella fallacia naturalistica, si dirigerà risolutamente verso il decisionismo e il non cognitivismo, sia in campo epistemologico che etico.

Popper e, prima di lui, gli uomini del Circolo di Vienna cercano una via a priori per sapere con chi vale la pena capirsi.
Nel suo memoriale sulla propria scoperta del criterio di rilevanza scientifica Popper dà l’impressione di sapere in anticipo, cioè già prima di aver trovato criterio di demarcazione apposito, quali teorie siano scientifiche e quali no. Egli si serve, ad esempio dell’astrologia per mostrare come anche una pseudoscienza possa basarsi sul metodo induttivo, senza che, tuttavia, egli abbia qualche fondata ragione per ritenere pseudoscientifica l’astrologia, visto che la scoperta del criterio di falsificabilità non era ancora avvenuta.
Si ha l’impressione, si diceva, che un modello di scientificità si sia già formato nella mente dell’Autore, prima, di ogni discussione, sulla base di una determinata scienza, la fisica, e che si pretenda che tutte le altre scienze debbano conformarvisi.
Una simile impostazione conduce in ogni caso ad un decisionismo convenzionalistico.
Siamo in presenza di un problema squisitamente filosofico e cioè se sia possibile in generale fondare empiricamente le scienze empiriche.
E’ comunque da tenere sempre presente che l’interlocutore del razionalismo critico è il razionalismo tedesco dell’ottocento. Quando i neoempiristi dicono “metafisica” intendono “Hegel”. Probabilmente pensano che in nessuna metafisica si possa trovare qualcosa di molto diverso da quanto può leggersi nella Scienza della logica. Così essi vorrebbero risolvere il problema di tutte le metafisiche con un solo colpo di bisturi.
Ma non esistono metodi sbrigativi per stabilire come e quando si dia una scienza. L’unico modo che abbiamo è quello di rassegnarci a fare un po’ di metafisica per riflettere su verità e conoscenza.

Escludere, per non cadere in contraddizione con la legge di Hume, che vi sia un rapporto di identità tra asserti descrittivi e prescrittivi non significa dover negare tra loro qualsiasi rapporto. Può esserci tra la verità empirica (oggetto degli asserti descrittivi) e la verità di senso (oggetto di asserti valutativi) un rapporto di analogia. Gli asserti di vario tipo possono tutti essere funzioni di verità all’interno di un sistema analogico della conoscenza scientifica. Tra essere fattuale e dover essere morale forse è possibile gettare un ponte, una mediazione teoretica che li renda reciprocamente rilevanti senza confonderli o sovrapporli.
Nella visione tomasiana, ad esempio, la verità (adequatio mentis ad rem) non si trova né in una fantomatica natura oggettiva della cosa-in-sé, come voleva la poco scaltrita epistemologia della metafisica ottocentesca, né in una decisione unilaterale del soggetto conoscente, come vorrebbe il neoempirista; ma appunto nella funzione mens/res, cioè nella capacità della mens di rendersi di volta in volta appropriata all’oggetto.
E’ quanto cercheremo di vedere nel paragrafo che segue.
1.2.2.1.2. Analogia della verità e analogia dell’essere nell’epistemologia di S. Tommaso: adeguatezza e proporzione delle facoltà epistemiche alle strutture ontologiche.

Una corretta soluzione dei problemi sollevati deve partire dalla riconnessione tra verità e scienza e dal carattere analogico di entrambi i concetti.
Il criterio di demarcazione proposto da Popper può essere convalidato sul piano valutativo. Ogni scienza esibisce la sua forma logica secondo modalità relative al grado di verità che le è proprio: una teoria che non è in grado di indicare le condizioni della propria controllabilità non è scientifica. 
Ma il criterio proposto da Popper difetta sul piano descrittivo. La falsificazione, com’è concepita da Popper, la falsificazione fattuale, è solo una modalità di falsificazione, precisamente quella specifica delle scienze empiriche. Esiste però più di una procedura di falsificazione in funzione del diverso grado di adeguazione delle teorie alla verità, cioè della diversa “capacità veritativa” delle varie scienze.

E’ possibile giungere ad una classificazione bipartita delle teorie scientifiche sulla base del concetto tomasiano di analogia della verità.
Sappiamo che per S. Tommaso l’anima è capace di verità in un duplice senso: sia della verità in quanto adeguazione della mente alla realtà (così come è possibile anche al senso) sia della verità in quanto conoscenza che l’anima ha di questo suo rapporto col reale. In altri termini vi è una verità superiore che consiste nelle consapevolezza di sapere, nel conoscere di conoscere. Si tratta di un modo di intendere la verità che coincide con la capacità dell’anima di cogliere la propria identità, di avere autocoscienza: questa chiamiamo reditio completa.
La struttura della conoscenza per S. Tommaso presenta l’intelletto umano come ratio, vale a dire come circolarità di intellectus agens ed intellectus possibilis. Questi ultimi sono come due funzioni della mens, alle quali corrispondono due operazioni la reditio completa e la conversio ad phantasma. Questa struttura circolare è determinata dalla costituzione apriorica ed investigativa della mens finita; in altri termini dalla «incorporeità» e «separatezza» della mens, cioè dalla sua trascendenza.
La struttura gnoseologica di cui sopra corrisponde ad una struttura ontologica che Tommaso chiama resultatio, che è il dinamismo stesso di autorealizzazione dell’essere personale creato in quanto si dispiega in ragione e nei modi propri della sua partecipazione all’Essere di Dio. La struttura gnoseologica altro non è che l’operazione specifica di questa struttura ontologica, operazione attraverso cui tale struttura ontologica compie il proprio essere nel fatto stesso di compiere, dopo essersi rivolta all’immagine sensibile (phantasma), il cammino inverso mediante il quale torna a se stessa.
Il questo senso profondo la verità e l’essere, non solo in quanto soggetto conoscente, ma anche in quanto termine intermedio del procedimento conoscitivo e il procedimento stesso, con i suoi momenti fondamentali (conversio ad phantasma e reditio completa) sono esattamente la stessa cosa. Reditio e conversio non sono dunque due modi diversi di conoscenza ma piuttosto l’unico processo conoscitivo osservato da punti diversi; rispettivamente, nella prospettiva del principio della conoscenza e dell’oggetto conosciuto. Essi sono null’altro che il dinamismo della conoscenza scaturente dalla resultatio specifica di ciò che compete al grado di essere dell’uomo.
La partizione delle scienze, in S. Tommaso d’Aquino, così come già in S. Agostino, si fonda su quest’impianto antropologico dell’epistemologia. In particolare Tommaso ripartisce la scienza in fisica, matematica e metafisica sulla base dell’abstractio, vale a dire sul graduale cammino di ritorno della mens, che si distacca dall’essere delle nature inferiori verso il suo proprio essere.
La possibilità di una simile partizione della scienza è da ricercare nella interazione di reditio e conversio dalla quale discende il carattere analogico della verità: la verità che costituisce l’oggetto formale adeguato all’intelletto agente è condizione di possibilità dell’altra, disponibile all’intellectus possibilis; ma l’essere continuamente nell’atto di trascendere questo grado inferiore di adeguatezza è il solo modo in cui concretamente sussiste ed opera la verità dell’intellectus agens. In conseguenza esisteranno scienze trascendentali e scienze categoriali a seconda del loro diverso rapportarsi alla verità, comune fondamento di tutte le scienze. Esiste, cioè, un modello analogico del sapere scientifico totale.
1.2.2.1.3. Sistema analogico delle scienze..

Le scienze riguardano determinati “oggetti”. Una “cosa” può essere oggetto di molte scienze nella misura in cui ciascuno dei predicati che concernono la cosa siano controllabili attraverso gli strumenti propri della fisica, dell’economia, della sociologia… In realtà, dunque ogni cosa è un «fascio di oggetti», ognuno dei quali costituisce il fine di una singola scienza. Da qui la critica popperiana all’holismo, come vedemmo.
Una cosa può tuttavia esser considerata anche alla luce di quel particolare oggetto che è l’unità, o la totalità della cosa in se stessa.  Sebbene non possa farsi scienza sulla totalità degli oggetti costituenti la cosa, può essere oggetto di studio scientifico «una scelta di certi suoi attributi o aspetti, cioè quelli che le danno l’apparenza di una struttura organizzata e non di una mera accozzaglia».
Ne nasce un modello interattivo e interdisciplinare delle scienze, un modello architettonico nel quale ogni singola scienza è in grado diverso trascendentale o veritativa a seconda del grado occupato dal suo oggetto specifico all’interno della totalità dello scibile umano.
Le scienze più architettoniche risulteranno essere quelle che considerano l’uomo sotto l’aspetto della sua totalità o unità, come ad esempio il marxismo, la psicanalisi o la cristologia, tra le quali vige un regime concorrenziale, di competizione irriducibile e continua, in vista della verità ultima dell’uomo.

Dall’analogia degli oggetti adeguati alle diverse nostre facoltà epistemiche (intellectus agens ed intellectus possibilis) e dalla conseguente analogia della verità scaturisce dunque anche l’analogia delle scienze. Avremo scienze analogicamente diverse, cioè con linguaggi, metodi, valenza delle conclusioni e procedure di controllo adeguati, in funzione del grado di verità cui rispettivamente si rivolgono quale loro principio formale. 

A. Controllo e falsificazione delle teorie trascendentali.
Scopo delle teorie più trascendentali non è quello di prevedere ed escludere eventi ma quello di interpretare e spiegare il fenomeno umano. Il fatto che esse rivendichino per se stesse l’infalsificabilità non toglie che esse possano essere abbandonate, di fatto, non meno frequentemente delle teorie empiriche né che siano in grado di fornire i criteri della propria controllabilità. La loro infalsificabilità, infatti, non è a sua volta un fatto, bensì una “scommessa”, una sfida. La loro “onestà” si appoggia sul fatto che esse sono tutte teorie etiche, esistenziali.
Perciò caratteristica della teoria scientifica trascendentale è la dimensione esistenziale del rischio.
«Nella scienza procediamo proprio perché non sbagliamo mai due volte nello stesso modo».
«Il moscone sbatte contro il vetro e torna indietro; e così di seguito finché muore. Muore con la sua teoria errata. Noi, invece, abbiamo imparato a far morire, al nostro posto, le nostre teorie».
Ciò vale, purtroppo, solo per le teorie categoriali. In realtà, più una teoria è trascendentale, più la quota di rischio sopportata è alta: fallita la teoria, con essa muore anche chi la sostenne, il senso personalmente dato alla propria esistenza.
La lotta tra queste teorie alternative è la lotta per l’oggettività del valore dell’esistenza dei rispettivi sostenitori, il loro proporsi come modello per il quale valga la pena spendere altre vite. Le teorie trascendentali per quanto pretendenti all’infalsificabilità possono essere falsificabili di fatto; ma non da un semplice fatto, quanto piuttosto da un’altra teoria che globalmente risponda meglio ai compiti e alle caratteristiche di una teoria trascendentale (vedi punto C).

B. Valenze cognitive delle conclusioni trascendentali.
Valenza trascendentale: L’uomo/che-fa-scienza/di-se-stesso, non solo riconduce all’unità trascendentale l’essere, il vero e il bene, ma, nel riconoscersi quale soggetto di scienza in identità trascendentale con l’oggetto di questa scienza e con il procedere della scienza stessa, si scopre coinvolto in questa unità trascendentale.
Valenza ermeneutica: Il sapere trascendentale è il termine di un percorso di ritorno in sé sintetizzato nella massima  «conosci te stesso!». Tale “percorso” è la seconda fase della conoscenza. In essa si trova, come elemento essenziale, uno sforzo di decifrazione del senso antropologico dello scibile, una integrazione coerente del dato complessivo delle scienze categoriali con la tendenza naturale dell’intelletto umano alla sensatezza e ad una verità globale. 
Valenza etica: In un ordine trascendentale di conoscenza ciò che io riconosco come vero è sempre anche bene e ciò che devo compiere come bene è anche vero, perché l’uno e l’altro sono la stessa cosa con la bontà intrinseca del mio realizzarmi liberamente per quello che veramente io sono. La conclusione cui perviene l’intelletto su tale piano è vera scienza, e tuttavia niente affatto distruttiva della autonomia morale e della libertà. Il fatto che essa si presenti come “necessaria” non implica affatto che tale necessità sia una necessità geometrica, essendo piuttosto una necessità di senso, legata al bisogno ontologico umano, cioè quanto ci fa esistere per quello che siamo, che la categoria del significato non sia una semplice cornice vuota.
Valenza narrativa. Ogni teoria trascendentale reca un elemento narrativo, una sorta di «racconto di fondazione» che è il ripetersi di un percorso determinato di ritorno in sé stessi, una storia di strofe e antistrofe. Ogni scienza che ambisce all’infalsificabilità interpreta se stessa come un orizzonte di totalità fondato a partire da un principio posto nel suo stesso narrarsi. In quest’orizzonte sono comprese la drammaticità della vicenda umana e le strutture antropologiche (epistemologiche) in azione. Ogni racconto è descrizione più senso. Quest’ultimo emerge sia da una disposizione mirata di una successione temporale, di un itinerario, sia dalla relazione intersoggettiva, narratore-uditore. Ogni scienza trascendentale è un percorso determinato di fondazione della verità di senso nel quale storicità e intersoggettività figurano come elementi essenziali. Si pensi, ad esempio, alla risposta che diamo quando ci si chiede quale sia il contenuto del vero bene, cioè il bene di tutti, dunque intersoggettivo, e di sempre vale a dire storicamente rilevabile. A differenza delle scienze empiriche per le quali il modo storicamente determinato (genesi) col quale perveniamo a un asserto scientificamente valido non influisce sulla validità stessa di quell’asserto, giungiamo alla verità di senso solo storicamente mediando tra la domanda di senso delle scienze empiriche e l’orizzonte di senso offerto dalle teorie trascendentali. Il senso, sul piano trascendentale, è dunque influenzato dal processo genetico della scoperta.
Valenza esistenziale: E’ la sintesi di tutti i precedenti. Per via del suo carattere ermeneutico ed etico, essendo funzione di verità di un oggetto che ha la particolarità di essere lo stesso soggetto della scienza, il sapere trascendentale è una scienza che è anche una scelta di vita, senza che pertanto venga contraddetta la legge di non identità di giudizi descrittivi e valutativi (legge di Hume). Infatti, sul presente piano di discorso, analogicamente diverso dal piano della descrittività empirica, il giudizio valutativo comprende quello descrittivo trascendendolo, vale a dire riconducendolo ermeneuticamente ad una unità di senso superiore.
Le teorie trascendentali sono tutte, in modi più o meno consapevoli, filosofie dell’impegno inseparabili da una filosofia dell’assoluto o della trascendenza del modello umano. Il punto di vista trascendentale sul quale si pongono non può non essere infalsificabile per principio perché non può essere geometricamente dimostrato: in esso piuttosto la persona esistenzialmente si costituisce.

C. Metodo.
All’interno dell’organizzazione analogica del sapere scientifico si può attuare il recupero della metafisica e dell’etica razionale quali strumenti con i quali vigiliamo sulla correttezza formale del rapporto analogico tra tutte le asserzioni scientifiche. Metafisica ed etica costituiscono la mediazione teoretica tra gli asserti descrittivi e quelli valutativi ai quali applicano i principi generalissimi della conoscenza speculativa (principio di non contraddizione) e di quella pratica (carattere gerundivo del bene: bonum est faciendum, malum vitandum). In questo modo viene controllata la coerenza tra le implicazioni trascendentali, sia speculative che pratiche, e le conclusioni di fatto, controllate a loro volta con i metodi propri delle scienze empiriche.
Metafisica ed etica dispongono poi dei criteri forniti dalle proprietà trascendentali dell’essere (unità, verità, bontà) che esse applicano per misurare la capacità di crescita organica di una teoria trascendentale nell’integrare in sé le scienze categoriali. Esse sono in grado così di designare quale teoria trascendentale spiega formalmente meglio il fenomeno umano integrando le altre scienze in maniera più “economica”, vale a dire col ricorso ad un minor numero di “mosse”; quale di esse è più capace di suscitare consenso nel tempo e nello spazio (criterio “politico”); quale di esse è più “genetica”, cioè capace di suscitare nuove scienze categoriali e nuove prassi.
Sul piano della mediazione metafisica ed etica tra i vari livelli dell’indagine scientifica si apre allora lo spazio della comunicazione e del dialogo tra le scienze empiriche e quelle trascendentali, e delle scienze trascendentali tra loro.
Infine, in conseguenza di tale funzione metodica che affidiamo alla metafisica e all’etica, otteniamo una maggiore chiarezza intorno al fondamento epistemologico del discorso etico. Né le scienze trascendentali si riducono all’etica, né quest’ultima presenta uno statuto scientifico veramente distinto rispetto all’aspetto speculativo delle scienze trascendentali; ma piuttosto che, come più volte affermato, in forza della valenza esistenziale delle conclusioni trascendentali, esiste una necessità pratica, che riguarda dunque la condotta umana, insita intimamente in ogni verità di senso.

D. Scienze trascendentali e pluralità di usi linguistici.
A differenza delle scienze empiriche, che presentano solo la funzione descrittiva, le conclusioni delle scienze trascendentali si prestano ad una molteplicità di funzioni linguistiche, le quali andranno di volta in volta analizzate.
Per quanto riguarda in particolare la rilevanza etica del discorso trascendentale sono stati isolati almeno quattro di questi usi: descrittivo,  metaetico, normativo, parenetico.
Le prime due aggettivazioni, apparentemente contraddittorie, del discorso etico fanno riferimento alla sua fondatezza scientifica. L’espressione “descrittiva” della rilevanza etica di una teoria trascendentale ha ragione di essere in quanto, appunto, essa è una scienza, e, al tempo stesso, “metaetica” perché è scienza ermeneutica, che rimanda ad una verità di senso. Le altre due qualifiche, anche queste in apparente antitesi, del discorso trascendentale sono riferite al suo oggetto specifico sotto l’aspetto operativo, la prassi: è, cioè, “normativo” perché scienza della prassi, e “parenetico” perché scienza della prassi “libera”.
1.2.2.2.  Teologia, cristologia, morale.

Nel cammino fin qui compiuto abbiamo accertato l’adeguatezza, in generale, degli strumenti del discorso a pervenire, circa la verità di senso, a conclusioni scientificamente fondate. Dobbiamo adesso assicurarci che anche la teologia sia in grado di dotarsi di uno statuto scientifico.

1.2.2.2.1.Essere e storicità in teologia: recupero della metafisica per la cristologia.

I capitoli precedenti intendevano mettere in luce l’intreccio di due elementi fondamentali.
Innanzi tutto che la questione dello statuto epistemologico del discorso è la questione dell’analogia della verità la quale non deve essere intesa come dato oggettivo categoriale-monodimensionale, ma piuttosto come istanza di liberazione del senso in proporzione al grado di formalità in cui si pongono le singole scienze.
Il secondo dato emergente è che c’è un compito per la filosofia analitica in teologia, almeno per quanto riguarda l’identificazione e il corretto uso del linguaggio nel discorso religioso.
Si tratta allora di vedere come sia la questione della analogia della verità, sia la riflessione sul linguaggio sfocino nel rapporto tra essere e storicità.

Il rapporto tra essere e storicità nella sua rilevanza etica e teologica fu posto per la prima volta nei termini problematici di quello che S. Kierkegaard chiamò “il dilemma di Lessing”:
«Ci può essere un punto di partenza storico per una coscienza eterna? Questo punto di partenza può avere un interesse diverso da quello storico? Si può fondare una beatitudine eterna sopra un sapere storico?».
Il problema agitato è quello della presunta inconciliabilità teoretica della verità di fatto e della verità di ragione applicato alla singolarità storica dell’evento-Cristo con la sua pretesa di significanza per la condizione umana universale.
Ora, dal cammino fin qui compiuto risulta chiaro che tutte le teorie trascendentali -e le caratteristiche della cristologia la fanno includere tra queste- sono teorie di fondazione del senso: in esse un orizzonte globale di senso è costituito sempre attorno ad un evento, in riferimento al quale un gruppo inizia una propria memoria storica e ad esistere come collettività comunicante, quale cominciamento di ogni possibile successivo comprendere. Quando la verità in oggetto di un discorso non è una verità qualsiasi ma la verità dell’uomo, qualsiasi verità di ragione non può concretamente sussistere né essere compresa se non inserita in un orizzonte di fatto significante, verso il quale converga tutta una comunità comunicante.
1.2.2.2.2. Cristologia, metafisica e rilevanza scientifica della teologia.

La distinzione tra verità di fatto e verità di ragione non significa ancora nulla finché non si sappia in quale tipo di discorso ci troviamo. Proprio nell’individuare il piano del discorso scientifico è forse da vedere una delle insostituibili funzioni della metafisica in teologia.

Il criterio di falsificabilità si è sempre più delineato, all’interno della filosofia analitica, come il criterio di un significato, precisamente quello appropriato al discorso empirico. Prima Wittgenstein, con il «principio di uso» e Popper successivamente, con un parziale recupero delle metafisiche come «progenitrici di ipotesi falsificabili» mitigarono la perentoria condanna per mancanza di senso inflitta dal Circolo di Vienna sia al linguaggio metafisico che a quello religioso.
Proprio dalle posizioni di Popper, tuttavia, A. Flew partì per un attacco al linguaggio religioso-teologico. I presupposti popperiani assunti da Flew sono il criterio della falsificabilità e la figura della “mossa convenzionalistica”. Il celebre interrogativo di Flew: «cosa, in realtà, sarebbe dovuto accadere per costituire una confutazione dell’amore di Dio e della sua esistenza?» vuol significare che, di fronte alla critica di infalsificabilità, il discorso su Dio non sa contrapporre che una serie di ritirate strategiche che finiscono con lo svuotare di ogni senso le asserzioni espresse in partenza: il linguaggio religioso «muore della morte delle mille qualificazioni».
Il dibattito che nacque attorno alla “sfida di Flew” presenta evidenti somiglianze col problema di Lessing. Ancora una volta, la necessità della metafisica per il lavoro teologico, come per qualsiasi scienza trascendentale, si scontra con la concretezza di Gesù: si possono mediare essere e storicità, singolarità dell’evento-Cristo e universalità del valore?
Le risposte che giunsero a Flew sia dalla “destra” che dalla “sinistra” dello schieramento dei teologi anglicani riuscirono a dare ragione delle caratteristiche “strane” del linguaggio religioso quale struttura grammaticale di un kairòs, di un’esperienza, quella religiosa, appunto, unica e irripetibile; viceversa esse fallirono quando si trattò di assicurare una validità oggettiva del costituirsi di un determinato universo simbolico, ad esempio quello del credente, piuttosto che di un altro qualsiasi. Per affermare l’ineguagliabile singolarità storica dell’evento-Cristo i teologi di Oxford che avevano raccolto la sfida di Flew credettero di dover estromettere ogni traccia di metafisica dal discorso religioso e così non poterono evitare che la fondazione ultima dei giudizi di valore, o di senso, fosse dovuta ad una pura opzione, alla quale non corrisponde alcun fondamento oggettivo: sembrò, insomma, che il discorso teologico dovesse arrendersi al decisionismo.
La metafisica è dunque insostituibile in una teologia che voglia costituirsi in scienza. In una teologia senza metafisica, infatti, sarebbe impossibile mediare essere e storicità e ci si vedrebbe costretti rinunciare alla validità universale del sapere teologico, cioè alla sua scientificità.
1.2.2.2.3. Metafisica e competenza etica della cristologia come scienza trascendentale.

La medesima difficoltà si presenta ogni volta che si tenta di esplicitare un contenuto normativo da una fondazione cristocentrica della morale. Limitandoci alla sola teologia morale cattolica sembra che neppure qui si riesca a superare le difficoltà di fondo del rapporto tra storicità e universalità del valore.
La categoria privilegiata, in quest’ambito, è quella di “sequela”. Ma nonostante l’affinamento degli strumenti concettuali non sembra che la morale di F. Tillmann riesca a rendere consequenziale la specificità morale personale del cristiano sul piano dei contenuti.
Un certo interesse per la prospettiva che stiamo seguendo rivestono anche le «nuove forme della cristologia», per usare l’espressione di C. Duquoc, quelle dei cattolici H. Küng ed E. Schillebeeckx. Esse rappresentano due percorsi esemplari di teologia militante, nel senso che intendono rispondere al tentativo di confinare il cristianesimo nel mito, mettendo in chiara evidenza la “pertinenza” etica del discorso teologico, la sua efficacia politica.
H. Küng intende raggiungere lo scopo articolando il discorso tra la critica alla progressiva neutralizzazione, operata nel corso dello sviluppo ideologico del cristianesimo, della carica provocatoria e rivoluzionaria della figura di leder incarnata da Gesù di Nazareth e la categoria di sequela come base del valore universale della prassi di Gesù.
L’assunto del discorso di Schillebeeckx è, invece, che l’universalità di valore dell’agire storico di Cristo non è affatto evidente a priori. Si tratta di trovarne un fondamento, che il teologo olandese crede di potere individuare nel rapporto intercorrente tra le cristologie neotestamentarie e le prassi ecclesiali di cui sono espressione, come elaborazione di una esperienza particolare dell’evento-Cristo.
L’universalità del significato, in questo modo, più che un orizzonte già dato è una sfida continua, giocata sulla capacità dell’evento-Cristo di suscitare sempre nuove prassi di liberazione nei vari determinati luoghi storici e culturali.
Le accuse rivolte alle nuove cristologie spesso non mostrano di avere individuato il nocciolo del discorso di Küng e Schillebeeckx, e cioè che «non vi è altro accesso a Dio se non attraverso Cristo» è da intendere nel senso della normatività della prassi concreta di Gesù di Nazareth per la salvezza umana.
Certo, nello sforzo di accentuare l’enfasi sull’evento-Cristo, essi credono di vedere una eterogeneità nella storia della “lettura” di questo evento da parte della Chiesa, all’insegna dello spostamento dell’interesse per Gesù dal piano storico-salvifico a quello metafisico-dommatico. Questa interpretazione della storia del dogma appare, specialmente in Küng, sommaria, congetturale, infondata.
Ma si dà il caso che la contrapposizione tra il Cristo del dogma e Gesù di Nazareth non solo non appare sufficientemente provata, né storicamente né esegeticamente, ma soprattutto non è affatto necessaria crearla appositamente allo scopo di salvare la pertinenza etica e politica della cristologia. La storia del Cristo è inevitabilmente anche la storia della cristologia; questa si prolunga prima e dopo l’apparire temporale del Figlio di Dio, proprio perché l’autocoscienza di Gesù è avvertita come normativa dal credente non meno della sua prassi.
Per evidenziare la pertinenza morale della cristologia è sufficiente liberarsi della troppo angusta categoria “sequela”, perché essa non dice nulla di concreto sul piano prescrittivo, non garantisce nessuna univocità nel passaggio dal significato universale dell’evento-Cristo alla determinazione di un contenuto categoriale della prassi cristiana.
La pertinenza etica non è conseguente ma immanente al discorso cristologico. C’è una pertinenza etica della cristologia non perché è cristologia ma perché è scienza trascendentale.
Ecco che qui torna utile tutto ciò che abbiamo detto al riguardo del ruolo della metafisica e dell’etica filosofica in teologia. Esse, oltre che da terapia del linguaggio teologico-religioso fungono da dispositivo intersoggettivo di controllo delle sue conclusioni, messo a disposizione dell’intelligenza anche dei non cristiani. A proposito, per esempio, della questione dibattuta negli anni ’70 sull’esistenza di una “specificità” cristiana dell’etica teologica dovremmo piuttosto dire che esiste una specificità etica della conoscenza teologica. Ma se invece si vuole individuare concretamente che cosa nella prassi dei credenti costituisca una specificità dell’etica cristiana la si deve cercare allora nell’agire cristologico, nell’ortoprassi, come controllo continuo della validità dell’evento-Cristo quale orizzonte trascendentale di senso.
1.2.2.2.4. Fondazione cristologica della teologia morale: Verso un’etica come ermeneutica dell’esistenza teologale.

La portata etica della cristologia è dunque legata al suo status di scienza trascendentale e per questo motivo risulta parte essenziale della cristologia.
Essendo dunque la teologia morale cristologia, cioè una scienza trascendentale, cosa avviene esattamente nella comunicazione morale? Certamente non solo la comunicazione di contenuti, vale a dire di semplici norme, ma anche di “forme”, principi per così dire strutturali.
L’evento-Cristo, quale irruzione del soprannaturale nel tempo umano, produce, ad esempio, una visione “lineare” del tempo stesso -una storia- una visione “seria” e drammatica della libertà e la concezione del mondo come sistema aperto, dialogico, dove l’elemento antropologico è caratterizzato da una autonomia relazionale in dialogo personale con l’Assoluto. Questo schema generale ha creato storicamente le condizioni di pensabilità dei pilastri della cultura etica dell’Occidente: l’autonomia delle realtà mondane, l’irripetibilità e l’unicità di valore della persona, l’universalità della natura umana.
Nella comunicazione etico-teologica trasmettiamo dunque anche i presupposti antropologici impliciti nella prassi teologale e convalidati nella tradizione cristologica di quella particolare collettività morale che è la Chiesa.
A questo punto va ribadita con forza la legittimità di una fondazione trascendentale della teologia morale in chiave di soggettività aperta al trascendente, così come abbiamo già intravvisto possibile sulla base dell’epistemologia e dell’antropologia tomasiane.
1.2.2.2.5. Metodo e linguaggio quale problema della fondatezza epistemologica della teologia morale come cristologia.

I problemi del metodo e del linguaggio scientifico rientrano, anche in teologia morale, nell’ambito dello statuto epistemologico del discorso scientifico: il metodo è il problema della fondatezza del discorso scientifico, pertanto esso deve scaturire dalla fondazione epistemologica di una disciplina scientifica.
La richiesta avanzata dal Concilio Vaticano II in OT 16 e GS 46 individua nella cristologia il metodo della scienza morale teologica.
La fondazione della teologia morale come cristologia pratica esige un metodo che sia al contempo fenomenologico e trascendentale, consistente cioè nella ricerca della fondatezza della prassi cristiana attraverso la deduzione delle sue condizioni di possibilità.
Senza dimenticare l’insostituibile ruolo metodologico giocato dalla metafisica quale strumento di controllo della scientificità e comunicabilità del discorso scientifico, e quindi anche di quello teologico-morale, è possibile aggiungere alcuni rilievi:
Il metodo dev’essere realmente pratico: deve consentire la circolarità tra prassi e teoria. Il procedimento mediante successive approssimazioni per tentativo ed errore è uno dei momenti inglobati nel metodo teologico-morale.
Si apre qui la possibilità di un recupero dell’etica narrativa e della parenesi.
E’ in quest’ambito che dobbiamo inquadrare il ruolo della morale positiva biblica e magisteriale. La storicità di questa elaborazione etica non va intesa come una destituzione di parte del loro potere vincolante ma piuttosto quale elemento essenziale della loro tipicità epistemologica.
Infine, le condizioni di possibilità reperite col metodo fenomenologico-trascendentale non vanno semplicemente contemplate, ma precisamente praticate, mediate nella prassi. Si nota anche qui una struttura circolare del ritorno alla prassi delle conclusioni della scienza teologico-morale. Anche qui le ragioni di tale struttura circolare vanno ricercate nella competenza etica della cristologia in quanto scienza trascendentale: perciò, sotto questo aspetto, la cristologia conclude il suo discorso scientifico con un giudizio che è anche una norma.
Con l’adozione del metodo fenomenologico-trascendentale si fa spazio, pertanto, alle varie funzioni linguistiche del discorso teologico-morale. Accenniamo soltanto: la funzione parenetico-narrativa (in quanto ci troviamo nel contesto di una scienza trascendentale) e contenutistico-normativo (in quanto si tratta di una scienza pratica).     
1.3. Struttura formale e andamento materiale del corso.
1.3.1. Analogia della verità e della scienza.

Raccogliamo brevemente i risultati finora acquisiti:
A) Dobbiamo anzitutto abbandonare l’idea che la scientificità sia condizionata da una qualità del discorso (la falsificabilità per principio) piuttosto che da un modo adeguato di entrare in relazione con l’oggetto. Stabiliamo dunque che la verità è il principio formale di ogni scienza. La verità, susseguente la scienza nella via cognoscendi, la precede nella ratio essendi perché ne stabilisce la possibilità. Ma se vi è sempre una possibilità di falsificare è perché c’è in noi una capacità di adeguazione all’oggetto proporzionata al discorso scientifico che di volta in volta percorriamo. Dev’esserci pertanto una profonda proporzione tra le nostre facoltà epistemiche e la struttura della realtà come tale.
B) L’ostilità nei confronti delle scienze speculative è in sostanza il motivo che ha impedito al pensiero positivista di cogliere l’intrinseca analogia della verità. Affermare la natura analogica della verità significa far uscire il criterio di demarcazione dal suo luogo  empirico di nascita per riconoscere fin dove è possibile la fondatezza filosofica del falsificazionismo. Il criterio della falsificabilità demarca il confine, come si è visto, non più tra scienza e non scienza, ma tra scienze empiriche e scienze trascendentali; ordinando una gerarchia o organismo delle scienze sulla base dell’analogia della verità. 
Per quanto riguarda l’etica, oggetto specifico sarà dunque il vero comportamento (la verità in quanto principio formale di tutta la scienza e il comportamento umano quale oggetto specifico di questa scienza). Vi è pertanto una possibilità formale di giungere a giudizi pratici necessari, che vuol dire normativi, accertabile sulla base delle strutture intrinseche alle nostre capacità epistemiche.
Qui non possiamo non sottolineare come quanto più ci si avvicina all’essenza dell’oggetto tanto più emerge l’unità trascendentale di essere, vero e bene. Il “vero” comportamento, il comportamento giusto, non è che il  “vero” bene e il vero bene non è altro che il bene tout court, secondo quanto, appunto, il bene è in se stesso. Da qui anche il “carattere gerundivo” che molti scorgono nell’impossibilità di prescindere da una definizione tautologica del bene: bonum est faciendum. Dal che appare chiaro che la condotta “vera” e il bene sono concetti che trascendono l’uno nell’altro.
Dal momento che questa strutturazione trascendentale del reale conferma la nostra capacità di cogliere l’oggetto nella sua essenza, il discorso di cui sopra deve ripetersi riguardo l’immanente imparzialità della condotta morale. Nella sua traduzione linguistica «ama il prossimo come te stesso» l’imparzialità  è, ancora una volta, il principio formale generalissimo, che fa tutt’uno con le nostre stesse strutture cognitive, della necessità (verità) intrinseca del bene.
Per le stesse ragioni, sulla base, cioè della fondatezza del falsificazionismo dobbiamo dichiarare l’insostenibilità epistemologica del non cognitivismo: il metodo della falsificazione funziona solo se ammettiamo l’esistenza almeno possibile di una verità.
Il non cognitivismo etico è un convenzionalismo decisionista. Esso nasce dalla negazione che esista un qualche oggetto reale corrispondente alle nostre asserzioni valutative ma solo una decisione unilaterale del soggetto.
Il carattere essenziale dell’autonomia morale che i non cognitivisti pensano di poter tutelare solo negando ogni verità oggettiva ai presupposti metaetici, risulta invece sufficientemente rispettato in una epistemologia che prenda spunto dall’immanente analogia della verità.

1.3.2. Scienze empiriche e carattere etico delle scienze ermeneutiche: la cristologia come scienza trascendentale.

Come abbiamo già detto, ancorché richiesta dal Concilio, un cristocentrismo in teologia morale è guardato senza troppo favore da alcuni moralisti preoccupati della scientificità dello statuto epistemologico della teologia morale che non sarebbe garantito dalla irriducibile singolarità storica dell’evento-Cristo. I tentativi fatti in questo senso prima del Concilio (Tillmann) erano parzialmente falliti. Essi si erano distinti per il loro afflato profetico, profondamente teologico e spirituale, ma anche per una scarsa attitudine ad un trasferimento delle loro conclusioni sul piano normativo e pastorale a causa della assunzione acritica dei loro presupposti antropologici e della conseguente labilità teoretica. Pertanto sia i sostenitori di un modello scientifico aristotelico, deduttivo, sia quanti perseguivano invece un modello fenomenologico-induttivo hanno guardato con diffidenza alla possibilità di fondare cristologicamente una morale. Gli uni perché partendo da Dio nella sua specifica deità costituita metafisicamente; gli altri perché timorosi di un riduzionismo pietistico, lesivo dell’autonomia morale, tutti si sono scontrati con la possibilità di cavare un contenuto etico scientifico da una eventuale fondazione cristologica della teologia morale.
Una adeguata comprensione dell’oggetto della teologia, come ci siamo sforzati di fare, porterebbe a considerare compreso in questo oggetto non Dio come tale ma Dio in quanto si rivela a noi. Con ciò non si vuol dire solo che l’oggetto della rivelazione ne è anche il soggetto, il che equivale a dire che l’intera storia della salvezza (cioè appunto la rivelazione) è, di per sé, cristologia; ma pure che il “fare teologia” è “dentro” questa storia. Riconfermiamo dunque, se mai ve ne fosse bisogno, che l’istanza etica è intrinseca al discorso cristologico. Esso ha al suo stesso interno una pertinenza pratica, esistenziale. Pertinenza che diviene assolutamente chiara quando ci domandiamo quale sia il ruolo della morale scientifica nella Chiesa e troviamo la risposta nel rapporto tra ethos e verità di senso o, il che è lo stesso, tra ortodossia e ortoprassi, nell’interesse ecclesiale per la salvezza di tutti, cioè per il vero bene di tutti e sempre.

1.3.3. Strumentazione filosofica, oggetto e metodo della teologia morale fondamentale.

Per il tramite del rapporto tra metafisica e storicità, come vedemmo, il problema cristologico tocca quello epistemologico. Paradossalmente il ponte tra cristologia ed etica è interrotto per l’insufficienza delle opzioni filosofiche. Ciò che occorre è un’ermeneutica antropologica che pervenga ad un’etica normativa a partire dall’evento-Cristo e dalla sua capacità di suscitare motivazioni.
Il dialogo con il dibattito epistemologico contemporaneo ha già imposto al nostro percorso la necessità di accogliere e armonizzare una pluralità di approcci filosofici; da quello, classico in teologia morale, della scolastica, che privilegia il metodo logico-deduttivo, a quelli ermeneutico, trascendentale e analitico.
Occorre risalire tramite il metodo induttivo-trascendentale dal fenomeno della moralità cristiana alle sue condizioni generali di possibilità; ma soprattutto, vista la particolare figura di libertà rivestita dalla verità morale si impone un fondamentale rovesciamento nel procedimento col quale poniamo le basi scientifiche della teologia morale. In sostanza anche la fondazione di una scienza reca in sé i segni di un processo ermeneutico. Anche il tentativo di definire l’oggetto e il metodo della teologia morale deduttivamente, facendo intervenire i concetti di “genere prossimo” (l’etica) e “differenza specifica”, cari alla tradizione aristotelica, fa riferimento in ultima analisi ad una determinata complessiva visione epistemologica.
E’ possibile d’altra parte, come risulta da quanto sopra, ricondurre la teologia morale al carattere esistenziale ed etico insito nella cristologia in quanto scienza ermeneutica e trascendentale.
K. Rahner è tra coloro che hanno messo in luce l’insufficienza delle opzioni filosofiche tradizionali, in particolar modo circa la formazione e il contenuto di un preciso imperativo morale nella situazione concreta. Quest’ultimo risulterebbe dall’applicazione delle norme morali universali al caso concreto, con un movimento analogo a quello sillogistico-deduttivo applicato nella logica aristotelica. Ora, qui non è in questione la possibilità e l’obbligo di applicare norme generali a casi singoli, ma piuttosto se l’analisi sillogistica dell’atto sia sufficiente, da sola, ad esaurire il discorso morale. Accogliamo l’appello rahneriano per un’«etica esistenziale formale» come istanza a che la validità dell’atto, analizzata in base alla sua strutturazione quasi sillogistica, vada inquadrata nel valore dell’agire, assumendoci l’onere di individuare, almeno nelle linee essenziali, il necessario apparato teoretico di riferimento.
Dal rovesciamento induttivo così operato in questo tipo di fondazione possiamo allora attenderci due risultati: oltre a rendere trasparenti, sul piano formale, i presupposti ermeneutici di questa stessa fondazione ed a indicarne chiaramente le radici nell’orizzonte cristologico, dovrebbe risultare con maggiore immediatezza che dalla prassi credente dell’esistenza teologale emerge una verità che va a costituire l’oggetto della nostra scienza.
L’oggetto proprio della teologia morale non è dunque il comportamento morale come tale ma piuttosto l’esistenza personale credente in quanto questa è resa capace dallo Spirito Santo di autodeterminarsi attraverso una prassi salvifica. L’etica filosofica, in quanto scienza normativa risulta integrata gerarchicamente in ordine a questa verità e svolge una funzione metodica di controllo all’interno del discorso teologico-morale valutando costantemente la fondatezza razionale della prassi esistenziale soprannaturale.
Dall’oggetto formale scaturisce poi lo stesso andamento materiale del nostro discorso.
Ci siamo già incamminati sulla via della mediazione tra storicità ed essere: abbandonando una metafisica degli atti basata su un ingenuo realismo epistemologico si dovrà passare ad una metafisica dell’agire, reperendo i presupposti antropologici in grado di riconoscere dignità filosofica all’esistenza personale concreta. Su questa via abbiamo già doppiato il nodo epistemologico sul quale non solo si incrociano tutti i dibatti teologico-morali degli ultimi trent’anni ma dal quale promana una luce diretta sulla genuina attinenza della teologia morale alla cristologia, cioè, in primo luogo, sul suo statuto di scienza teologica e, secondariamente, sulla sua fondatezza epistemologica come scienza trascendentale. Dobbiamo passare ora a delineare la fondazione cristologica di un’etica teologica esistenziale formale e a progettare un modello antropologico, al quale far risalire, infine, la fondatezza delle teorie dell’agire, dell’argomentazione e del giudizio in campo etico.

BIBLIOGRAFIA

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PARTE SECONDA:
2. Dal kerygma all’esistenza credente
2.1. KERYGMA E METANOIA
Perché kerygma e metanoia?
Cerchiamo di spiegarci richiamando alla memori l’approdo dei maggiori itinerari speculativi del XX secolo, cioè la sostanziale convertibilità dei risultati raggiunti dell’ermeneutica, dal pensiero di Wittgenstein e di Popper circa quella che potremmo definire l’ “intenzionalità metaforica del mondo”, o, è possibile dire forse, secondo una terminologia più familiare al credente, il suo esser radicalmente simbolo dell’assolutamente Altro e assolutamente Medesimo, indizio muto al quale la Trascendenza, chenoticamente spogliandosi del proprio silenzio  e della propria gloria, dà la parola ed un nome. Ma se tale approssimarsi della Trascendenza non venisse inteso non solo come eventualmente possibile ma come storicamente avvenuto, la carica drammatica della Rivelazione si disperderebbe in un freddo misticismo speculativo. Dovremmo estromettere dai nostri interessi cose come la memoria e il narrare: non esiste storia dove non c’è svolta e dramma, attesa e compimento.
Per questo P. Ricoeur, vedendo nel “desiderio di essere” il luogo d’origine del discorso etico, si spinge fino all’affermazione che il filosofo può giungere a istituire nel kerygma il simbolo, il quasi-evento del Figlio di Dio come rappresentazione del desiderio umano, del suo continuo invocare l’essere. Compito del teologo è mostrare che il kerygma atteso è quello cristiano e questo termine compiuto del desiderio umano è un evento effettivo nella storia di Gesù Cristo.
2.1.1. Il contributo etico della cristologia neotestamentaria: la cristologia narrativa.

2.1.1.1. Atti degli apostoli. Il discorso di Pietro.

Secondo la testimonianza di At 2,14-40 l’evento Cristo risulta inseparabile da una storia antecedente  e dalla storia di effetti che l’evento stesso ha avviato. Il primo discorso di Pietro, preceduto dall’effusione dello Spirito, evento che viene presentato come epifania e illuminazione, è una predicazione kerygmatica.
Il nucleo del kerygma viene proposto da Pietro tre volte nell’ambito dello stesso discorso (22b-24a; 32; 36) e sempre facendolo precedere da citazioni delle Scritture. Pietro non vi si appella come a semplici dati d’appoggio, o come espediente argomentativo, ma piuttosto come chiamata in causa ed evocazione di un contesto di senso comune. Alle profezie infatti è affidato il compito di interpretare il significato soggiacente ad eventi dei quali l’uditorio ha esperienza diretta o mediata dalla testimonianza oculare degli apostoli. Ma non c’è solo questo. Le profezie si stanno avverando proprio nel momento in cui Pietro parla (16-21). Le profezie ed il kerygma si trovano in una situazione di circolarità ermeneutica: gettano luce l’uno sulle altre. Ciò perché l’evento della morte e resurrezione di Cristo e la sua storia di effetti, che in quel momento prende forma nel kerygma, sono presentati come compimento delle Scritture stesse e conferma della loro veracità.
La circolarità ermeneutica tra Scrittura e kerygma conferisce a quest’ultimo carattere performativo, lo istituisce come segno efficace. La sua efficacia, in quanto compimento dell’evento-Cristo, sta nel radicale compimento della Scrittura come orizzonte di senso e di intenzionalità, ma anche nel fatto che l’uditorio è improvvisamente posto in una situazione di drammatica contraddittorietà (37).
«La profonda ed intima emozione degli uditori è causata sia dal passato che dal futuro tra cui li aveva collocati il richiamo [scil. di Pietro]: mentre venivano accusati dell’assassinio del Messia [...] erano allo stesso tempo resi contemporanei degli eventi escatologici mediante l’interpretazione di Gl 3 [...] il testo scelto rivela anche l’intenzione di preparare l’appello alla conversione nell’ultima ora».
Il kerygma afferma che il Crocifisso è il Signore (23.36) e questa affermazione, non meno delle altre, si percuote sul rapporto tra l’uditore e il suo orizzonte di senso. In base alla sua relazione con il compimento della Scrittura l’uditore si trova giudicato dalla Scrittura stessa (36).
A causa del carattere performativo del kerygma il pentimento viene ad essere parte del kerygma stesso. Proprio in quanto riconoscimento della propria situazione di peccato esso è al tempo stesso anche riconoscimento della salvezza di Dio in Cristo: è al medesimo tempo autocoscienza e decisione.
Il dono del battesimo e dello Spirito Santo vengono infine a compiere e a suggellare la nuova condizione del credente (41).

2.1.1.2. La tradizione sinottica.

E’ sullo sfondo di questa nuova condizione che il kerygma si sviluppa in una tradizione cristologica e si fissa scritturisticamente in una teologia narrata dell’evento-Cristo.
La novità che possa giustificare una metanoia non è da ricercare nella novità dei logia che possano materialmente farsi risalire a Gesù. Sotto questo aspetto Gesù viene presentato dai sinottici come il prosecutore, almeno durante il ministero in Galilea, dei contenuti della predicazione del Battista (Mt 3,2; 4,17; 11,2-18; Mc 1,7). Da questo punto di vista non si potrebbe dire molto di più se non che il Nazareno fu un predicatore escatologico dell’imminenza del Regno di Dio.
Molto di più possono dirci invece gli scopi perseguiti dal Cristo con la sua predicazione; la prassi nuova che egli istituisce, le ragioni che condussero al conflitto con i farisei e l’autorità religiosa istituzionale in genere.
E’ evidente che tutto ciò ci è giunto già pensato alla luce della fede pasquale della prima comunità cristiana, ma ciò non compromette affatto la possibilità di accedere alla mens di Gesù, alle ragioni profonde sottese alla sua prassi e alle sue prese di posizione; anzi, è presumibilmente proprio questo che la tradizione primitiva ha inteso consegnarci.
Il ritratto teologico di Gesù emergente dalla narrazione sinottica si incentra sulla definitività della sua predicazione in ordine alla salvezza. La predicazione di Gesù inaugura gli ultimi tempi (Mc 1,15), è un’opportunità di pentimento (Mt 9,6 e parr.; Lc 5,32), è il compimento delle Scritture (Lc 4,17-21).
Da qui nasce anche la caratteristica antifarisaica della sua predicazione: ciò che è in questione è la funzione della Torah nell’ambito della salvezza. L’ideologia nazionalistica dei farisei legava la Torah all’identità popolare d’Israele e quindi alla speranza di una sua sopravvivenza politica e continuità culturale. Nella pedissequa osservanza di una minuziosa casistica essi vedevano riposta la garanzia oggettiva di una qualche “giustizia” personale, ma, in forza di questo stesso, anche i titoli per rivendicare una funzione di guida per il riscatto d’Israele.
Se da una parte Gesù denunzia l’«ipocrisia» del fariseo, cioè il formalismo legalistico, il carattere “sociologico” del formalismo legalistico (Lc 11,37-44; 12,1; 18,9-14) e dunque della scarsa rilevanza religiosa di questa spiritualità, dall’altra la questione viene posta nei termini più appropriati e radicali del rapporto tra Regno di Dio e Torah.  La predicazione del Vangelo «compie» le Scritture inserendovi un elemento di ulteriorità, in questo modo ponendo in luce la provvisorietà della legge mosaica e la sua limitata competenza per quanto riguarda la presenza sradicabile del male nel mondo (Mt 5,21s.31-34.38s; 19,3-9; Mc 10,2-12). .
A tal proposito sono esemplari gli episodi di guarigione posti all’inizio del vangelo di Marco (1,21-2,12). Per l’evangelista l’impatto che la parola di Cristo ebbe sull’uditorio è significativo non meno che la parola stessa. Così Marco ci tramanda l’eco delle reazioni a caldo all’apparire dell’evento-Cristo in tutta la sua autorevolezza proprio nei riguardi della legge e del conflitto che inevitabilmente si profila con gli scribi e i farisei.
Questo conflitto si manifesta concretamente nelle varie polemiche: sul sabato (2,23-28), quella sull’interpretazione delle Scritture (7,9-13; 12,18-40), quella sul tributo a Cesare (12,13-17); tutti temi che offrivano materia alle diatribe di scuola. Ciò che Gesù pone in questione nelle sue risposte non è tanto la validità delle tradizionali soluzioni del giudaismo, ma proprio l’assunzione astratta, oggettivistica, avulsa dalla storia della salvezza e chiusa all’ulteriorità della Rivelazione in Cristo, operata nei confronti di questa “limitatezza” della Torah (Mc 2,18-28; 7,9-13; 12,13-40). Gesù rovescia sempre la struttura del problema presentato: Egli è il Signore del sabato; la Sua presenza o la Sua assenza è ciò che stabilisce l’opportunità o inopportunità del digiuno (Mc 2,18-22)…
Può d’altra parte succedere che il suddetto rovesciamento venga operato dal fariseo, ad esempio nei confronti del significato salvifico emergente nei «segni» di Gesù, che in tal modo vengono interpretati come segni diabolici (Mc 3,20-30); Gesù è per il fariseo uno pseudoprofeta, e di questo egli trova conferma nella Torah stessa e, più tardi, nella morte in croce di Gesù (cfr. Dt 21,22s; Gal 3,13). Insomma anche per il fariseo si è stabilita una circolarità ermeneutica tra la Torah e la propria vicenda esistenziale.
L’interrogativo sollevato dai segni e dai discorsi di Gesù aprono un conflitto tra il significato salvifico da attribuire a questi eventi e le prescrizioni della Torah e questo conflitto resta insanabile finché il destinatario non rivoluziona completamente le sue strutture ermeneutiche di riferimento, lasciandosi coinvolgere esistenzialmente e personalmente nella vicenda del Regno.
Questo “capovolgimento” infatti si esprime nelle scelte etiche qualificanti la novità della prassi inaugurata e richiesta da Gesù nel Discorso della Montagna, nelle parabole e nei miracoli (Mt 13,44-50): in forma negativa, nella riserva critica nei confronti del potere temporale (Mt 19,23s; Lc 22,24-27); in forma positiva, nella scelta dei poveri (Mt 8,20); nell’interiorizzazione e radicalizzazione delle istanze morali; nel modello dell’infanzia spirituale (Mt 18,1-5); nell’invito alla sequela.
Il «compimento» (Mc 1,15a), come si è già accennato, rappresenta il collegamento con la storia antecedente. E’ il dato di continuità e allo stesso tempo il punto di partenza del superamento della Torah. Si collega con la proclamazione dell’imminenza del Regno. In questo “compimento” consiste la prospettiva escatologica -con la quale si introduce sulla vecchia economia un elemento di ulteriorità- e il contenuto, dettagliatamente enucleato nelle parabole, dell’offerta di salvezza da parte di Dio.
Il kairos che Cristo proclama compiuto, dice l’unicità e la definitività dell’occasione di salvezza che viene offerta. Si tratta pertanto della crucialità del kairos divino, che è sorprendente e inattesa novità e proposta irripetibile, che dev’essere colta “al volo” (Mt 13,44ss), con furbizia (Lc 16,1-8), rapidamente e senza ripensamenti (Mt 8,19-22).
Infine la metanoia e la pistis qualificano l’atteggiamento umano come risposta anch’essa cruciale di fronte all’urgenza del Regno.

2.1.2. Il contributo etico della cristologia neotestamentaria: la cristologia riflessiva.

2.1.2.1. La conversione dei gentili e il suo impatto sulla cristologia riflessiva

L’adesione di folti gruppi di pagani alla predicazione del Vangelo fu il fatto che impose alla Chiesa la prima e più grande svolta della sua storia. Essa fu di volta in volta vista come una benedizione di Dio (At 11,18; 17,30; 20,21; 26,20), ma anche come la fonte di violenti contrasti di cui gli scritti neotestamentari recano ampie tracce. Qui ci interessa solo mettere in luce la decisiva incidenza sul piano cristologico della conversione dei pagani, una volta che questo evento fu ritenuto significante dal punto di vista storico-salvifico (Gv 1,9-13; Rm 16, 25s; Ef 1,9ss; 2,13-18; 3,5s; Col 1,27).
Su questa linea di riflessione infatti si pone l’interrogativo da cui parte la ricerca del punto di inerenza della salvezza universale all’interno dell’evento-Cristo. Questo punto di intersezione viene trovato nella preesistenza del Figlio di Dio come ciò che struttura e a cui rimanda la sua proesistenza (Fil 2,6-11; Col 1,13-20; 1Tm 3,16; Gv 1,18; 3,2s.5s.13s.31s; 6,33.35-39.51; 1Gv 1,1ss). Lo schema “discendente” si mostra in grado di giustificare una lettura omogenea della creazione e delle redenzione in chiave cristologica; in altre parole il compiersi dell’evento-Cristo come compimento dell’intenzionalità stessa della creazione (Gv 1,1ss; 10.14; Col 1,15ss.20; Ef 3,6.10; 1Cor 8,6).
Naturalmente tale procedimento fu agevolato dal fatto che qualcosa di analogo si era già realizzato nella riflessione sapienziale. La novità qui consiste ancora una volta nel fatto che il culmine dell’azione salvifica (creazione e redenzione) è visto concretamente realizzato e concentrato nella vicenda storica, esistenziale di Gesù Cristo (Rm 3,22-26; Gal 2,15ss). La metanoia, qui non sarà certamente un cambiamento di atteggiamento psicologico determinato dal rincrescimento, o di un semplice aggiustamento marginale dei propri modi di vedere il mondo e le cose (Rm 2,4b), ma piuttosto una novità radicale di esistenza/comprensione, un dischiudersi del senso globale dell’esistenza in relazione al Cristo

2.1.2.2. La problematica etica alla luce della novità cristiana nella riflessione paolina e giovannea

La terminologia sinottica sulla conversione non ricorre se non raramente nel vocabolario paolino e giovanneo.
La sua dottrina della conversione Paolo la sviluppa nel quadro del contrasto tra pagani e giudeo-cristiani e nel contesto della problematica del rapporto tra fede cristiana e legge di Mosè. Ritorna dunque nelle lettere paoline, nell’ambito di un diverso contesto storico, il problema dell’armonizzazione tra l’evento di salvezza realizzato in Cristo e la Torah, con la questione correlativa della rispettiva efficacia in ordine al peccato.
Per l’Apostolo, pagani e giudei condividono la medesima condizione di creaturalità e la stessa situazione esistenziale di radicale peccaminosità (Rm 2,17-23; 5,12ss). La legge di Mosè segna la contrapposizione tra pagani e giudei precisamente in quanto segno della divisione e dell’inimicizia radicale tra l’uomo e Dio, introdotta dal peccato (Rm 5,10; Ef 2,11-15): La legge così è posta sotto un segno ambiguo: essa mette in evidenza il peccato senza tuttavia essere in grado di superarlo (Rm 4,15; 5,20; 7,7-13; 2Cor 3,6; Gal 3,19). Alla legge di Mosè cui l’israelita corrisponde con le opere, Paolo contrappone la legge dello Spirito nella quale il credente è costituito mediante la fede (Rm 5,5; 8,1-4). Ora, come la legge scritta nel cuore dell’uomo agisce in forza dell’atto creativo di Dio (Rm 2,14ss) così questa legge dello Spirito agisce nel credente per l’efficacia ricreatrice dell’azione redentiva di Dio in Cristo (Rm 8,9ss; Gal 5,16-29; 6,15; Ef 2,8ss; 1Tess 4,3).
Ciò pone le premesse per una corretta soluzione del complesso problema dei rapporti tra la legge naturale, la Torah e la specificità della morale cristiana. P. Grelot ha bene illustrato le conseguenze dell’impostazione paolina. La legge data nella Torah non può salvare ma i comandamenti della legge morale (che la Torah “incarna” in forma tipica) non sono abrogati. La legge che è superata è quella sociologica, minimalista, fondata sull’angustia del permesso e del vietato. Il “compimento” operato da Cristo nei confronti della Torah è piuttosto un far crollare la durezza del cuore per far giungere alla perfezione la legge del Sinai (Rm 13,8ss). Alla prospettiva antica e statica dell'”essere in regola” è sostituita una morale dinamica, la docilità allo Spirito, che rimette in ordine le storture che affettano le finalità immediate dell’uomo (l’ordine della sessualità, della socialità, delle realtà temporali: Gal 5,18-23). L’uomo si libera così dalla tentazione dell’autoglorificazione e dalla pretesa di autosoteria (Rm 3,27). Solo in tal senso si può parlare di una morale specificamente cristiana: la legge dello Spirito prende il posto della potenza del peccato, dando così al credente la possibilità di compiere la «giustizia della Legge» (Rm 8,2).
Stabilito dunque il rapporto di analogia tra la legge naturale in ordine alle strutture personali create e rispettivamente la legge dello Spirito in ordine alla “struttura di redenzione”, la specificità qualificante della morale cristiana risulta esser posta sul piano della esistenza teologale del credente.

Sempre nell’ambito della cristologia speculativa  esiste una seconda linea di sviluppo, caratteristica, ma non esclusiva, della riflessione giovannea.
Dalla parola e dall’agire di Cristo traspare una ineguagliabile esperienza di Dio che gli proviene dall’autocoscienza sulla propria esclusiva figliolanza divina (Gv 1,1.18). Di fronte alla parola di Gesù il credente non è un semplice destinatario del volere divino, ma un chiamato ad essere partecipe di questa condizione filiale ed esperienza unica del Padre (Gv 20.24ss; 1Gv 1,ss; Ef 1,9ss). Proprio per l’assoluta singolarità dell’esperienza di Dio in Cristo, dentro la quale è proposta l’unica possibilità di salvezza (Gv 14,6), si viene a stabilire una sostanziale uguaglianza tra tutti coloro che vi si imbattono (Gv 1,9.12s; 3,5-8). Perciò essa previene qualsiasi iniziativa umana e ridimensiona fino a renderle irrilevanti le differenze sociologiche e culturali, ideologiche e razziali di coloro ai quali viene offerta (Gv 4,21-24).
Questa esperienza del Padre, essendo di per sé incomunicabile, assume forma sacramentale (Gv 12,45; 13,20; 14,6-11; Ef 3,5s): ad essa il discepolo accede solo lasciandosi immettere nel dinamismo kenotico del Figlio (Fil 2,6ss; Gv 8,28; 10,7.9; 12,32; 15,12s), intimamente comunicando alla sua vicenda umana di morte e resurrezione (Gv 6,44.51; Rm 6,1-11; Col 1,18ss; 3,1ss). Conforme alla sua nuova dignità filiale l’esistenza redenta si distingue così per una qualità radicalmente nuova di atteggiamenti interiori, la teologalità, la «vita nello Spirito» (Gv 15,26; 16,13; 20,22; Rm 8,1-17; Ef 1,11ss; 1Gv 3,3-9), che si traducono progressivamente in una radicale novità della prassi (Gv 13,34; 15,5.8ss; Rm 12,1s; Ef 17,31).

Sia la prospettiva paolina che quella giovannea sulla conversione rivelano allora un nesso profondo tra il tema della legge dello Spirito e quello della palingenesi o della «nuova creazione» (Rm 8,15s; Gal 4,6; Gv 3,3ss).
Assunta sotto questa visuale la legge dello Spirito è un tema che percorre tutta la cristologia riflessiva, il dato costantemente ritenuto come punto di partenza per definire la novità dell’esistenza credente in Cristo.
Così M.-E. Boismard su questo punto:
«In Gv 3,3ss come principio della nostra nuova nascita [è presentato] lo Spirito [...] come in Tt 3,5. Per Paolo è lo Spirito a fare di noi dei “figli di Dio” (Rm 8,15s; Gal 4,6) [...] L’uomo ricreato dalla parola e dallo Spirito è un essere nuovo (Tt 3,5) il cui comportamento morale è radicalmente trasformato. Egli ha abbandonato il male (1Pt 2,1; Gc 1,21) non segue più le sue passioni (1Pt 1,14) ma obbedisce [...] non può più peccare contro le esigenze dell’amore fraterno (1Gv 3,9s). Vive ormai sotto la mozione dello Spirito (Rm 8,14), innestato sulla vita stessa di Cristo (Rm 6,5)».
In particolare negli scritti di S. Giovanni, nei quali la riflessione sull’evento Cristo è intesa come parte integrante dell’evento stesso, l’appello allo Spirito ritorna sempre come a Colui che inserisce esistenzialmente il credente in questa circolarità tra evento e riflessione. Tutto ciò viene chiaramente espresso dall’Evangelista tramite le categorie portanti “conoscenza” e “amore”, delle quali è stata abbondantemente dimostrata dagli studiosi la valenza esistenziale:
«Un “conoscere” che già nell’AT indica sempre un rapporto esistenziale in cui tutta la persona è coinvolta, che nel NT matura in forza dell’incontro con Gesù, che negli scritti giovannei si identifica con la realtà della comunione consapevole con lui e in lui, che viene identificato con il frutto dell’azione dello Spirito Santo nel cuore dei credenti».
L’inserimento della metanoia nel contesto esistenziale della vita nello Spirito dà modo di affermare che una dottrina omogenea è sottesa al fondo di tutti gli insegnamenti neotestamentari sulla conversione.
In conclusione dovremmo dunque dire che la dimensione maturata all’interno della cristologia riflessiva, che legge la metanoia nel quadro dell’esistenza teologale, dev’essere reputata un elemento essenziale, accanto alla dimensione kerygmatica, che caratterizza, invece, da questo punto di vista, la cristologia narrativa.
La prospettiva “esistenziale”, infine è ciò che unifica le diverse comprensioni della metanoia come medesimo sostrato di diversi intrecci di cristologia e antropologia.
2.2. LE STRUTTURE PERSONALISTICHE DELL’ESISTENZA TEOLOGALE

Il metodo trascendentale è un procedimento critico mediante il quale è possibile verificare la fondatezza di un fenomeno particolare concreto esibendone le condizioni che lo rendono possibile. A partire dal dato descrittivo dell’epifania di un valore, grazie a questo processo di enucleazione delle condizioni di possibilità si giunge, attraverso fasi successive, a gradi sempre più alti di formalità, nei quali si radica la necessità di quel valore. In concreto si tratta, in questa prima fase, di passare attraverso l’analisi della struttura del kerygma per giungere alle “strutture di ascolto” dell’uditore.

2.2.1. Dalla struttura del kerygma alle “strutture di ascolto” dell’uditore

Il kerygma è un evento linguistico il cui scopo è duplice: superficialmente, quello di comunicare un fatto; fondamentalmente, quello di mediare un significato la cui importanza è ritenuta decisiva per il singolo uditore. Esso non si presenta a noi come un semplice dato: il contenuto del kerygma è un “contenuto di rivelazione”, una esplicitazione della volontà salvifica di Dio; il verificarsi dell’evento kerygmatico è una attuazione di questa stessa volontà, per cui l’uditore è interpellato per una personale adesione al kerygma. La struttura stessa del kerygma, (volontà salvifica, evento salvifico, evento linguistico) si presenta carica di significato: esso non solo rivela qualcosa all’uditore, ma, col fatto stesso di porsi, rivela anche qualcosa dell’uditore: il kerygma è un’intenzionalità completamente estroversa.
Ciò significa che alle strutture del kerygma devono necessariamente corrispondere delle capacità da parte dell’uditore: la struttura stessa di kerygma e metanoia una proporzionalità tra questa e le strutture di comprensione e decisione dell’uditore.
Infatti di fronte al kerygma la ragione poggia sul nocciolo duro dell’oggettività della morte-resurrezione di Cristo, data come un fatto disponibile ad una revisione critica e ad una verifica di credibilità, mentre intanto la persona è invitata ad aderire completamente a quanto viene offerto alla sua volontà come bene sommo, la salvezza.

2.2.1.1.  Kerygma e metanoia come orizzonte di senso e di intenzionalità

E’ necessario chiarire il termine “orizzonte di senso” e quello, che sarà usato più avanti, di “orizzonte di intenzionalità”. Orizzonte di senso è una totalità organizzata attorno ad un principio veritativo e considerata ne l suo essere situazione concreta della possibilità di conoscenza. Orizzonte di intenzionalità è anch’esso una totalità organizzata, ma attorno ad un principio che è operativo all’interno di concrete possibilità di agire. Il tutto è da riportare alla radicale storicità della persona umana, che rimanda alla relazionalità fondante, come sarà più chiaro in seguito.
E’ opportuno aggiungere che qui “orizzonte di senso” e “di intenzionalità” non sono considerati separabili che sotto l’aspetto logico. Nella realtà essi si presentano come rinvianti l’uno all’altro. Infatti la “verità” di cui qui si parla non è qualcosa di diverso dal bene. Si tratta infatti, come fu detto nella prima parte a proposito della fondazione epistemologica della teologia morale, di “verità di senso” o “verità libera”, nella quale ci si comprende e per la quale ci si decide; nella quale, dunque, il bene è trascendentalmente contenuto.
In concreto: nel kerygma troviamo una indivisibilità di “fatto” e “senso”: la realtà dell’evento-Cristo non è divisibile dalla verità del significato salvifico e neppure dalla veracità dei testimoni. La verità che si dispiega nella dinamica di kerygma e metanoia non è semplicemente una verità “oggettiva”, ma una verità globale, assoluta, una verità di senso, appunto. Il credente è coinvolto in questa verità, deve giudicarla e giudicarsi in rapporto ad essa, e finalmente pronunziarsi sulla propria salvezza. La verità per lui si realizza radicalmente nella decisione pro o contro Cristo. C’è dunque un coinvolgimento e dell’intelligenza e della volontà: il bene voluto, in questo caso, non è un bene qualsiasi ma proprio il bene vero.

2.2.1.2. Kerygma come verità e narrazione

Per quanto l’evento kerygmatico avvenga all’interno di coordinate culturali, esso evidentemente non pone come termine della metanoia la componente linguistica dell’annuncio, ma piuttosto il fatto in essa mediato, corredato dal suo senso.

Il contenuto materiale del kerygma, basandosi sulla caratteristica irreformabilità propria del fatto storico, rimanda al carattere gratuito e preveniente dell’agire salvifico divino, che rende questo stesso agire assolutamente indisponibile a qualsiasi manipolazione ideologica da parte dell’uomo. Per questo si può parlare di «rivelazione» della conversione: più che gli atteggiamenti dell’uomo essa esprime la fedeltà senza pentimento (Rm 1,29) della misericordia di Dio (Ez 34,11). La riflessione sulla conversione sarà dunque “narrazione” delle vie seguite da Dio per farsi riconoscere (Lc 15,11.32).
La forma narrativa assunta dal kerygma rimanda d’altra parte allo statuto epistemologico del kerygma  stesso: quello del “racconto di fondazione”.  Si giustifica così il «primato della testimonianza». Il testimone non è d’altra parte, l’autore della testimonianza: egli è a sua volta “coinvolto”, “fondato”, ha ricevuto a sua volta l’intelligenza di questa fondazione. Nel definire lo statuto epistemologico della testimonianza originaria non potrà prescindere dunque dal fatto che la verifica della testimonianza non sarà separata dal potere di coinvolgimento e di liberazione del racconto fondante. In esso la parola rappresenta la verità e vi è un legame di necessità tra parola e ascolto, il che suppone precisamente una “conversione” all’ascolto, una fiducia accordata al testimone dall’uditore.
Alle problematiche inerenti a questo aspetto sono da ricondurre le discussioni intorno alla verificabilità e alle ragioni di credibilità del discorso religioso. L’orizzonte di senso che lo specifico statuto epistemologico del racconto fondante viene ad istituire coinvolge testimone ed uditore in un medesimo circolo ermeneutico:
«Si può brutalmente enunciare tale cerchio: “si deve comprendere per credere, ma si deve credere per comprendere”. Questo cerchio non è un circolo vizioso…è piuttosto un circolo vivo e stimolante».
Questo circolo non sfugge affatto ad una possibile verifica critica, al termine della quale si giunge ad una «seconda ingenuità» (P. Ricoeur) vale a dire alla comprensione post-critica del carattere simbolico di ogni azione religiosa.
L’appello del kerygma dunque, pur essendo storicamente contestualizzato, in qualche modo prescinde dai condizionamenti culturali, e li trascende di conseguenza anche la metanoia in una risposta che ha pertanto carattere di definitività anche se non di irreversibilità assoluta.
Ciò significa che anche la metanoia è parte integrante del kerygma. Insieme costituiscono un orizzonte di senso; l’uno rimanda all’altra e si confermano reciprocamente nel loro significato.

2.2.1.3. Metanoia e confessione dei peccati come dire performativo

Si è ripetutamente affermato che l’annunzio del kerygma ha come scopo il far pronunciare e decidere il destinatario sulla propria salvezza. Si suppone pertanto che, in quanto destinatario del kerygma, dev’esserci nell’uditore non solo una “zona” della capacità di accogliere il contenuto kerygmatico di rivelazione, ma anche una capacità di espandere fino a quella “zona” la sua libertà di autodeterminazione:
«L’uomo è un essere costruito in qualche modo dall’interno verso l’esterno. Da una parte possiede un nucleo personale spirituale, che trascende intenzionalmente l’essere in genere e nel suo insieme, e perciò può giungere fino a Dio e udire la sua parola. Per questa trascendenza e la conseguente libertà [...] egli sceglie, afferma, decide o nega, mentre superando tutte le cose limitate si riferisce sempre al tutto, all’essere in genere, a Dio».
Si tratta qui dunque non della libertà (psicologica) di scelta, ma della «libertà fondamentale», cioè quella per la quale l’uomo dispone di sé come persona.
Proprio qui l’interpretazione della metanoia come “pentimento” si mostra più significativa e feconda rispetto a quella di “conversione”.
Nell’Antico Testamento il pentimento è espresso con preghiere e atti penitenziali il cui contenuto è la confessione dei peccati (1Sam 7,2-9; Gdc 2,1-4; 10,10s).
L’importanza della confessione come vera sintesi della riflessione sul peccato e il pentimento è messa in evidenza dal «carattere performativo» della confessione dei peccati. Quando qualcuno «per esempio il salmista, confessa iniquitatem meam ego agnosco, unisce, in certo qual modo il passato e il futuro nell’istante risolutivo del presente». Questa sintesi della confessione significa che chi confessa accetta la responsabilità e le eventuali conseguenze, «si assume la colpa esistenzialmente» nella «autentica realtà» del peccato, nella sua pertinenza teologica. In questo autoriconoscimento di colpevolezza è di già superata la nozione di peccato limitata alle sole categorie etiche o giuridiche che sorvoli la realtà storica e non tocchi la profondità metaetica dell’opzione che sta alla base della condotta umana.
L’evento della confessione esclude infine ogni determinismo psicologico o sociologico; essa, al contrario, nella misura in cui esprime il pentimento della persona, è una dei più clamorosi fenomeni della libertà.
Per comprenderlo è necessario tener presente il carattere di “occultezza” rivestito dal peccato nella visione biblica. La confessione pubblica del peccato nella preghiera e nel culto, in quanto è un portarlo alla luce, è ad un tempo riconoscerlo e ripudiarlo. In questo aspetto cultuale e pubblico è racchiusa anche la dimensione esistenziale del pentimento. Esso testimonia un percorso di distanziamento personale dal peccato. Non si tratta solo, come si è già ricordato, di una dichiarazione sulla giustezza di un atto, ma di un riconoscimento di responsabilità con il quale il penitente esprime un giudizio sulla propria bontà.
L’interpretazione “psicologica” del peccato insiste sul senso di colpa come effetto della introiezione delle proibizioni parentali e sociali (Freud) o di traumi e privazioni patiti in età infantile (Janov); oppure mette in evidenza la somiglianza del peccato con alcune psicopatologie. La confessione potrebbe così essere spiegata ad esempio come la risposta ad un bisogno di liberazione dal senso di colpa. Essa verrebbe in tal modo ridotta ad un fenomeno dovuto a determinismi psichici e non alla libera decisione della persona.
Nella confessione, al contrario, il penitente assume consapevolmente il senso di colpa come conseguenza della sua ammissione di responsabilità, eventualmente interpretandolo come giusta punizione inerente al peccato e quindi come “penitenza”. Il peccato può essere rimesso da Dio e tuttavia il sentimento della colpa restare, ad esempio come espiazione. In tal modo è messa in evidenza la distinzione tra “colpa” e “peccato” e soprattutto la pertinenza teologica (coram Deo) di quest’ultimo.
Neppure la metanoia può dunque essere relativa ad altro che a questa pertinenza teologica. Posta la vicendevole implicazione di kerygma e metanoia, quest’ultima, appunto come risposta vitale all’evento-Cristo mediato nell’annuncio, non può essere considerata, per se stessa, come altra cosa rispetto al vero bene, e come tale esigerà di essere riconosciuta; esigerà da parte dell’uditore un’adesione personale, a motivo di se stessa e permanente. La metanoia è l’orizzonte di intenzionalità del cristiano. Da questo atteggiamento vitale di permanente metanoia del credente scaturiranno le singole decisioni come preinterpretate e premotivate da questo stesso orizzonte.

2.2.2. Inerente interpersonalità ed eticità della struttura logica di kerygma-metanoia: l’esistenza teologale

L’evento della massiccia conversione dei pagani alla predicazione apostolica ha prodotto, come vedemmo, radicali trasformazioni in cristologia. Ma quali trasformazioni ha prodotto l’evento-Cristo in antropologia? Una lunga serie di implicazioni antropologiche può in effetti enuclearsi a partire dal significato salvifico del kerygma.
Innanzi tutto, se è affermata nella vicenda personale del Cristo la salvezza della singola persona e potenzialmente di tutti gli uomini, si deve presumere che una salvezza si renda necessaria, e ciò per tutti e senza distinzioni; in secondo luogo, se è richiesta una adesione personale al kerygma è da supporre una intima partecipazione del singolo uomo all’evento-Cristo in termini di reale rapporto personale con lui.
L’integrazione in chiave storico-salvifica di creazione e redenzione, attraverso la cristologia tocca così l’antropologia. E’ posta la possibilità di un punto di partenza storico e personalistico per il discorso sull’uomo.
C’è da aggiungere che è alla santità della vita del credente che è legata la credibilità sia della metanoia che del kerygma; cioè da una parte la veracità di questo rapporto personale col Cristo, dall’altra la capacità di penetrazione del kerygma in quanto legata all’autenticità e all’autorevolezza del testimone.
In tal modo risulta imprescindibile, nel contesto della struttura di kerygma e metanoia, il rapporto tra il “tu” umano e il “tu” divino nella vita concreta del credente, vale a dire l’imprescindibilità del rapporto tra l’esistenza etica e quella teologale del singolo cristiano.

2.2.2.1. Esistenza teologale e interpersonalità

La componente dell’interpersonalità entra in molteplici modi nell’accadere stesso dell’evento di kerygma e metanoia.
Innanzi tutto abbiamo un incontro tra la vicenda di Cristo e la vicenda personale dell’uditore.
Ma la vicenda del Cristo perviene all’uditore mediata dal testimone o portatore, per cui, in secondo luogo, abbiamo un rapporto tra Cristo e il portatore del kerygma e tra questi e l’uditore.

2.2.2.1.1. La relazione io-Cristo

Si è già detto che l’evento kerygmatico suppone da parte dell’uditore una capacità di espandere la propria libertà fino alla “zona” dell’autocomprensione e dell’autodeterminazione, cioè fino alla zone in cui orizzonte di senso e di intenzionalità sono disponibili alla persona.
Ora, il fatto mediato nel kerygma è la vicenda personale di Gesù di Nazareth; il significato che la testimonianza ecclesiale propone è la presenza salvifica di Dio in questa persona e in questa vicenda.
Il “tu” rappresentato da Cristo pone la relazionalità proprio a quel livello, che si può chiamare della “soggettività trascendentale”, in cui l’uomo si coglie in unità con sé stesso e dispone di sé.
La relazione con Cristo trasferisce dunque l’interpersonalità ad un livello di inaudita profondità: il credente non può quindi comprendersi e decidersi che in questa fondamentale relazione: comprendersi sarà un riconoscersi in Cristo; decidersi è decisione per Cristo; la sua storia di morte e resurrezione sarà un paradigma che descrive e conferma innanzi tutto il movimento stesso della metanoia, oltre che pronunziare una parola profetica ed un giudizio escatologico sul futuro della persona.
Si è più volte ricordato come negli scritti paolini e giovannei si passi ad enucleare le conseguenze cristologiche della lettura soteriologica (storico-salvifica) della metanoia dei pagani. Sulla base delle conseguenze antropologiche delle medesime premesse si intende parlare qui di esistenza teologale. Sul piano della soggettività trascendentale si consuma nella storia personale del credente, mediante l’incontro con Cristo, il compimento dell’intenzionalità delle strutture create nell’esistenza redenta.
Essendo il “tu” Cristo stesso, il trasferimento della relazione io-tu sul piano della soggettività trascendentale è ciò che radica l’esistenza teologale come integrazione del piano ontologico delle strutture personali create e il piano esistenziale della autocoscienza e della decisionalità.

Il porsi della relazione io-Cristo sul piano della soggettività trascendentale radicalizza anche la relazione tra libertà e responsabilità. Nell’ottica della relazione io-tu posta sul piano della soggettività trascendentale, proprio Cristo, con tutta intera la sua vicenda personale, si presenta non come un bene qualsiasi o tra gli altri, ma come “salvezza”, cioè il bene liberamente eletto dal credente come vero e sommo: in tal senso la fedeltà a se stesso si identifica con la fedeltà all’altro: l’autentica realizzazione di sé nella libertà non prescinde affatto dalla responsabilità nei confronti dell’Altro. E responsabilità qui è da intendersi nel senso non di un rapporto qualsiasi con un Cristo mitizzato o ideologizzato o magari ridotto a propria immagine e somiglianza, ma di un rapporto col Cristo vero.

2.2.2.1.2. La relazione uditore-portatore

La reciprocità di integrazione tra kerygma e metanoia risale in ultima analisi all’inscindibilità dell’evento-Cristo dall’evento-Chiesa. Questa inscindibilità si presenta a sua volta come carattere non accidentale dell’azione salvifica, in quanto è legata al verificarsi della salvezza nella storia, alla sua modalità kenotica: l’evento-Cristo resterebbe storicamente inaccessibile e, al limite, come mai accaduto, per quanto ci riguarda, senza la testimonianza ecclesiale; la Chiesa, d’altra parte, resterebbe un evento storico privo di senso se non compresa alla luce della Resurrezione.
La radicale storicità dell’evento salvifico (kenosis) fonda dunque le dinamiche interpersonali instaurantesi su una molteplicità di livelli tra gli attori della dinamica kerygma/metanoia.

Un primo livello di interpersonalità si instaura tra Cristo e l’attore umano del kerygma in quanto questi ne è il portatore. Se la metanoia è parte del kerygma, il portatore riflette “dall’interno” l’evento-Cristo e nel comprenderlo si comprende compreso in esso.
La storicità qui entra nel senso della storia personale del portatore: il testimone non è solo portatore del kerygma ma anche testimone della propria metanoia: «chi annuncia non può che comunicare una sua storia personale nella quale il Cristo incontrato è penetrato sì da sconvolgerla totalmente. E chi accogli questo annunzio, nell’accoglierlo non fa altro che accettare di essere coinvolto anche lui, assieme all’annunciante nella medesima vicenda».
Per parte sua, l’uditore si rapporta dunque al kerygma in questa situazione di globalità e di integrazione delle componenti antropologica e teologica della interpersonalità.

Vi è un secondo aspetto da considerare nell’ambito della interpersonalità instaurantesi tra gli attori umani della dinamica di kerygma e metanoia, e cioè che il rapporto del singolo con la comunità credente garantisce l’oggettività della relazione personale con Cristo.
La dimensione della storicità, mediata nell’interpersonalità della comunicazione del kerygma, viene quindi a soccorrere l’esigenza di oggettività che si è vista postulata dall’esigenza di responsabilità inerente al rapporto personale col Cristo. E’ qui che l’assoluta singolarità e irreformabilità del kairos, che è la vicenda di morte-resurrezione di Gesù di Nazareth, esprime l’hapax dell’agire salvifico del Padre, la sua assolutezza, la sua trascendenza.
Allo stretto nesso tra kairos e hapax si collegano l’omologia e l’ortoprassi, le quali fanno sì che il Cristo creduto personalmente non sia un Cristo qualsiasi, ma lo stesso Cristo creduto da tutti, sempre e ovunque, lo stesso Cristo predicato dagli apostoli. Lo stesso “elemento kenotico” dell’evento-Cristo, la sua radicale storicità salvifica, fa sì che la responsabilità nei confronti di Cristo si ripercuota sulla responsabilità nei confronti degli altri.
Per rendere più chiaro questo punto osserviamo la dinamica del passaggio dalla responsabilità personale a quella ecclesiale in un caso-test:
«In quanto il credente si affida alla kenosi di Dio nella storia, la convivenza umana viene guarita alla radice. Il perdono donato è la prima dimostrazione di una partecipe solidarietà di salvezza; esso mette il prossimo a contatto con la propria esperienza di Dio, e trasforma così l’evento di Gesù in realtà umana (Mt 18,32ss; Ef 5,1)».
Più in generale, la solidarietà tra portatore e uditore diviene segno efficace della solidarietà con Cristo. Nell’accoglienza della comunità il pentito sperimenta l’accoglienza da parte di Dio e quindi l’efficacia stessa della salvezza.
Se l’oggettività della relazione con Cristo, come abbiamo visto, è un’esigenza intima della fedeltà a se stessi e a Cristo, è d’altra parte per questa oggettività che tale fedeltà diventa, a sua volta, un’esigenza della vita ecclesiale stessa.

2.2.2.2. Esistenza teologale ed eticità

Come diverrà più chiaro in seguito, l’ipotesi di lavoro che stiamo perseguendo accetta il tentativo di alcuni teologi di sistemare il tema della conversione nel campo teologico-morale attraverso l’enucleazione delle convergenze tra metanoia e «opzione fondamentale». A questo tentativo è sottesa sempre una forte concentrazione cristologica dell’impostazione tematica. Si tratterà di vedere come tutto ciò venga confermato, rimanendo nella nostra specifica prospettiva di kerygma e metanoia.

2.2.2.2.1. Interpersonalità, oggettività, eticità: l’«istinto morale» della fede

Il nesso tra interpersonalità, oggettività ed eticità è emerso più volte nel corso del capitolo; non resta adesso che di esplicitarlo definitivamente.
Si è visto finora che la verità di senso, cioè il vero e integrale bene dell’esistenza umana, è compreso e interpretato in maniera non arbitraria solo nella fedeltà ad un contesto di relazionalità responsabile. Ma, si è anche visto, per il credente questa verità e senso della vita è la persona stessa di Cristo: egli è dunque la chiave ermeneutica della realtà e il principio attorno al quale il credente costruisce il proprio mondo morale, facendo così della propria esistenza personale un’esistenza teologale.
Si può presumere che le stesse esigenze di responsabilità, fedeltà, oggettività sorgenti dall’intimo della soggettività in relazione fondante col Cristo si trasmettano alla “periferia” di questo mondo morale, alle articolazioni e alle propaggini verso cui si distende e nelle quali si esprime la relazione fondante: decisioni, scelte, azioni. E questo dinamismo possiamo chiamare efficienza distensiva, “verticale”, della relazione con Cristo.
Il rapporto con Cristo, poi, non è scindibile da quello con la Chiesa. Il Cristo da credere non è un Cristo qualunque ma quello che la Chiesa annunzia nel kerygma inseparabilmente da fatto-senso-esperienza. Da qui viene che anche il modo di concretizzare la fede nella propria esistenza non sarà un modo qualsiasi, ma il modo retto, che discende dalla rettitudine di relazione col Cristo vero, solo se inserito in una ortoprassi, in una cultura morale ecclesiale. Questa si può invece definire efficienza estensiva, “orizzontale” della relazione con Cristo.

Come si vede è qui implicato in modo particolare il problema dell’origine della norma e della sua obbligatorietà. Si potrebbe forse tirare l’equazione tra l'”oggettività” della fede come esigenza del rapporto vero col Cristo vero e l’oggettività della norma stabilita mediante la retta ragione. Tutto ciò nella dinamica personale/interpersonale dell’esistenza teologale:
«Il carattere di assolutezza non indica primariamente l’universalità di una norma, ma positivamente l’opposto dell’arbitrio, l’orientamento alla concreta realtà umana (totale) e in questo senso “oggettività”, “verità”. Questa verità-oggettività viene raggiunta da una parte con la retta comprensione della parola rivelata [...] dall’altra con la retta comprensione della realtà concreta dell’uomo. Con questo naturalmente la luce della rivelazione e la comprensione morale dell’uomo non sono da intendere come due possibilità del tutto indipendenti l’una dall’altra».
Il Concilio parla di una «luce» promanante dai principi evangelici, capace di guidare i cristiani e illuminare tutti gli uomini nella ricerca delle soluzioni dei più gravi problemi del mondo contemporaneo (GS 46).
Partendo da questa affermazione alcuni teologi hanno cercato di precisare la natura e i modi di questa illuminazione.
Rahner fa ricorso ad un tipo di conoscenza morale «dotata di una struttura quasi globale» ma atematica, irriflessa, basata s’un’intima convergenza tra essere e dovere, grazie alla quale «ciò che è obiettivamente giusto si fa palese unicamente nella giusta decisione nei suoi confronti»:
«Esiste insomma -per riprendere un termine caro all’odierna teologia della fede- anche un istinto morale della fede, ossia appunto una conoscenza globale che fa capire dove si creda in modo giusto e dove in modo sbagliato, senza che questo giudizio “istintivo” possa e debba venire adeguatamente sottoposta ad analisi intellettuale».
Riguardo a questo istinto morale della fede, Rahner precisa ancora che esso interviene in materia di realtà difficilmente penetrabili dall’analisi razionale, e che inevitabilmente esso subentra nel momento sintetizzante di una decisione morale, allorché la situazione che richiede urgentemente un giudizio qui ed ora viene percepita in maniera globale, come pienamente lecita e valida per il momento, sicché tale giudizio risulta positivo e aderente alla realtà.
Non si tratta per Rahner di ciò che tradizionalmente è identificato in teologia col termine di “giudizio prudenziale”; né con ciò che egli chiama «decisione morale individuale, esistenziale», per il fatto che la conoscenza implicata nell’istinto morale della fede, «originariamente sintetica [...] sussiste nei dettami della prudenza».
Per gli stessi motivi non può identificarsi con l’esperienza morale ecclesiale, appunto perché questa è semmai il prodotto dell’istinto morale della fede.
Ma qual è allora la natura dell’istinto morale della fede? Rahner più volte lo accosta all’«istinto morale della ragione» di cui afferma:
«…esiste un’autocomprensione e una conoscenza nutrita dall’uomo circa la sua propria natura [...] esse possono esercitare una funzione normativa nei confronti del giudizio morale che egli deve formarsi [...] l’essenza dell’uomo è strutturata sotto l’egida di una necessità trascendentale[...] ogniqualvolta questa essenza trascendentale viene offesa dall’agire dell’uomo [...] sussiste già quel fatto che noi chiamiamo “immorale”».
Il concetto di istinto morale della fede è entrato ormai, nella sostanza, anche nel Magistero. La quinta assemblea generale del Sinodo dei Vescovi ha sviluppato l’idea conciliare del sensus fidei proprio sul versante di un dinamismo della fede inerente in particolare al suo aspetto ecclesiale ed esistenziale (sensus fidei -> sensus fidelium) nel quale si trova un orientamento spontaneo della intera comunità universale verso la verità, oltre che della fede “creduta” anche della fede “vissuta”:
«Sensus fidei fructus est fidei vivae. Qui autem secudum fidem vivunt, non conformantur huic saeculo, sed probant “quid sit bonum et bene placens et perfectum” (Rm 12,2). Fructus spiritus et vita secundum beatitudines eius praesertim testificant. Qua de causa praesertim apud sanctos invenitur et apud illos pauperes et humiles, de quibus Dominus dixit: “Pater [...] abscondisti haec a sapientibus et prudentibus et revelasti parvulis” (Mt 11,25) [...] Profectus fidei nonnisi per totam Ecclesiam fieri potest».
Se ne deve concludere che l’istinto morale della fede non è che l’intrinseca forza di integrazione “orizzontale” e “verticale” esercitata sulla prassi dal rapporto fondante con Cristo. All’interno di questa tensione la comunità ecclesiale perviene alle norme morali operative, attraverso un lungo processo osmotico che coinvolge tutti i membri della Chiesa.
E, in questo senso, non si tratta neppure di una prospettiva negletta dalla grande tradizione morale cristiana. «[S. Agostino] diceva che quando viviamo secondo Dio, noi da Dio prendiamo la forma del nostro pensiero sapienziale (ratio superior); ma lo stesso pensiero piegandosi alla conoscenza storica delle realtà terrestri (historica cognitione), ne valuta l’uso (l’agibilità dice S. Tommaso; la praticità immediata dice S. Alfonso) [...] quidquid in usu temporalium rationabiliter facimus, aeternorum adipiscendorum contemplatione faciamus, per ista transeuntes, illis inhaerentes».

2.2.2.2.2. La forza della libertà

Ci si deve domandare adesso: il piano dell’esistenza teologale non influenza in nulla quello (trascendentale) della eticità? L’esistenza cristiana è, in poche parole, una determinazione dell’eticità personale del credente. Ma come deve concepirsi questo rapporto? Come il sopraggiungere di una materia su una forma o piuttosto nei termini di un dischiudersi più o meno completo di strutture inerenti alla persona stessa?
Dal momento che l’esistenza cristiana non è che il prodotto di un’autodeterminazione libera (metanoia) di fronte all’evento-Cristo, cercheremo di descrivere questa dinamica come una storia della libertà.
E’ necessario, per iniziare, operare tre distinzioni:
Innanzi tutto con J. Fuchs, distingueremo: libertà fondamentale, libertà di scelta, libertà morale, libertà dello Spirito (o libertà cristiana).
«…libertà di scelta e libertà fondamentali non sono due libertà psicologiche differenti [...] Ma di questa unica libertà si possono fare diverse considerazioni, in quanto essa è la possibilità dell’uomo di disporre del suo atto particolare (libertà di scelta) e attraverso questo di se stesso come persona (libertà fondamentale) [...] La libertà morale [...] nella sua forma più alta può significare l’attuata libertà fondamentale [...] La libertà cristiana [...] è la libertà fondamentale attuata da noi con l’aiuto della grazia della Spirito Santo».
Una seconda distinzione la condurremo tra libertà di e libertà da (ovvero libertà positiva e libertà negativa o relativa):
«Libertà significa negativamente = “essere liberi da”, cioè il rapporto [...] della non dipendenza da qualcosa [...] (libertas a coatione) [...] Così si contrappone [...] un concetto di libertà positivo, assoluto; un ente è positivamente libero nel grado in cui possiede se stesso e ha interiormente in questo rapporto con se stesso la condizione sufficiente di tutto il suo essere e atteggiarsi [...] autarkeia [...] dominium super se ipsum».
Infine tracceremo la distinzione tra libertà e forza della libertà, sulla base della distinzione intercorrente, secondo B. Lonergan, tra libertà essenziale e libertà effettiva:
«La differenza tra libertà essenziale ed effettiva è la differenza che esiste tra una struttura dinamica e il suo raggio operativo. L’uomo è essenzialmente libero nella misura in cui mediante la riflessione si dà una motivazione e mediante la decisione passa all’esecuzione. Ma l’uomo è effettivamente libero nella misura in cui questa struttura è aperta alla comprensione, motivazione ed esecuzione di un più o meno ampio raggio di corsi alternativi di azione per altro possibili».
Ora, c’è da dire che come la libertà fondamentale non si trova mai galleggiante nell’aria ma piuttosto incarnata nella libertà morale ed espressa in libere scelte, così qualsiasi “libertà di” (positiva) si trova incarnata e proporzionata in una “libertà da” (negativa) e può esprimersi nei limiti e secondo le possibilità offerte da un margine di libertà. La “libertà di” è sempre una libertà liberata. La libertà che troviamo in una esistenza teologale è una libertà fondamentale attivata dal kerygma per (in vista di) una decisione estrema.
La libertà è una potenzialità tendente alla massima espansione: «Secondo la sua più profonda intenzione, essa vuole conseguentemente anche la maggiore intensità e profondità di se stessa». Ebbene, alla radicalità del fine della libertà corrisponde la massima estensione della libertà (fondamentale) e perciò anche la realizzazione effettiva della sua essenza e della sua intenzionalità.
La libertà cristiana risulta in questo modo essere non altro che la libertà fondamentale liberata completamente. La libertà cristiana asseconda il naturale dinamismo espansivo della libertà fondamentale, ma questo può raggiungere la sua completezza solo in quanto il fine proposto di fatto nel kerygma è effettivamente il vero e sommo bene.
In questa situazione, libertà essenziale e libertà effettiva tendono a coincidere in settori sempre più ampi di margine della libertà. La forza della libertà, essendo proporzionale al rapporto tra libertà essenziale e libertà effettiva, tende a crescere in maniera virtualmente indefinita, sotto forma di un continuo purificarsi delle motivazioni, un rafforzarsi delle intenzioni, un chiarificarsi incessante dell’orizzonte di senso e di intenzionalità.
Se l’istinto morale della fede sembra riguardare di più la forza inventiva della relazione fondante l’esistenza redenta, qui sembra si tratti invece della creatività nella direzione dell’agire concreto, nella ricerca continua di nuove possibilità di realizzazione della carità e nell’interpretare l’esistenza cristiana stessa come prassi virtuosa teologale.
2.2.2.3. Metanoia come opzione fondamentale

Da quanto è emerso nel corso di questa seconda parte risulta che la metanoia è un atteggiamento di fondo che orienta permanentemente l’esistenza del cristiano e la qualifica come “teologale”. Questa esistenza teologale è un aprirsi dell’intelligenza e un volgersi della volontà a Cristo. Essa non si caratterizza per una novità di contenuti o doveri ma piuttosto per una novità di senso e di motivazioni che si produce in una modalità creativa della prassi. La metanoia come “compimento” si trasmette ad una tensione verso la perfezione, si traduce nella caratteristica “abbondanza” del discorso della montagna e nella parrhesia, la franchezza e libertà esperienziale nel rapporto con Dio e con gli altri, nella larghezza di vedute, di giudizio e di scelte fino all’eroismo. La metanoia come distacco dal peccato e adesione al kerygma è l’esistenza cristiana che sa di umiltà e gioia, di fede, di speranza e di amore.

Il teorema dell’opzione fondamentale emerge progressivamente dal collegamento delle soluzioni date ad una duplice serie di problemi.
Sul piano pratico era necessario superare la morale degli atti, di stampo manualistico, insieme al sottostante ideale scientifico mutuato dalle scienze matematiche e giuridiche. Era necessario superare anche l’esasperato realismo epistemologico, ad essa sotteso, il quale conduceva ad una funzione puramente contemplante della ragione pratica e ad una concezione iperstatica della natura. Le premesse per un tale superamento erano del resto contenute, sebbene in germe, in alcuni spunti del magistero, della tradizione teologica e nella stessa morale manualistica.
Si introduce così l’altra serie di problematiche, collocata sul piano dogmatico.
Nei decenni immediatamente precedenti il Vaticano II, sulla scorta del dibattito intorno al criticismo kantiano e l’esistenzialismo filosofico, altri apporti furono dati da P. Tiberghien, J. Maritain, M. Flick e Z. Alszeghy. I problemi che essi intendono risolvere facendo ricorso agli elementi portanti dell’autocoscienza personale del cristiano sono assai circoscritti e tuttavia le soluzioni si mostrano in grado di rispondere in modo omogeneo ad una quantità di quesiti.
Insomma, l’autocoscienza del credente, in quanto contrassegnata da una libera decisione per la salvezza in Cristo, assume progressivamente la funzione di chiave di volta dell’intero discorso sull’esistenza cristiana.
Il teorema dell’opzione fondamentale può trovare così un’applicazione nel campo teologico-morale e in quest’ambito emergono immediatamente due approcci:
Il primo si pone al livello della soggettività trascendentale, cioè dell’autocomprensione del cristiano in quanto egli si è liberamente pronunciato per la verità offerta da Dio in Cristo. Questa autocoscienza preriflessa, atematica, trascendentale, si comunica alla comprensione del singolo atto morale.
Il secondo approccio pone l’accento sul necessario dinamismo estensivo della scelta fondamentale a tutta intera l’esistenza della persona, enfatizzando così l’aspetto biografico dell’autocompimento integrale, del conseguimento del proprio fine ultimo, del significato della propria esistenza personale….
I due approcci possono facilmente ricondursi alla prospettiva biografica della persona. Questa presenta infatti carattere di narrazione, cioè contiene un elemento ermeneutico, insieme descrittivo e valutativo, assume la figura di una storia della libertà, non può quindi in nessun modo ridursi alla semplice componente cronologica.
L’accenno a questa prospettiva biografica ci porta d’altronde a considerare unitariamente due aspetti sovente menzionati nella teologia morale contemporanea: la strutturale storicità e l’istanza di integrazione ed armonizzazione inerenti alla persona. Sempre nello spazio di questa prospettiva biografica si può aggiungere che il carattere di una certa definitività che riveste l’opzione fondamentale deriva dalla continua tendenza alla massima espansione insita nell’autodeterminarsi libero della persona in quanto tale.
Questo elemento biografico dice dunque storia personale come autorealizzazione, cioè opzione fondamentale come “farsi” della persona nel suo orientamento esistenziale concreto:
«Le decisioni sono, inoltre, parte di un’autentica biografia, di una continuità mantenuta dalla persona che agisce. Ogni decisione influisce necessariamente sulle seguenti, determinando così la decisione definitiva».
Nell’ambito di questa lettura della persona come biografia morale e storia di libertà si inserisce nella maniera più piena quanto andiamo dicendo sulla metanoia.
Si è già più volte sostenuto della necessità di coerenza che si impone tra fede e la sua espressione nella prassi. Ora possiamo vedere che essa nasce dalla naturale tendenza all’integrazione che si radica nell’essere personale stesso. L’unità esistenziale tra la fede e la sua espressione nella condotta morale è la manifestazione della dimensione ontologica dell’essere “principio di unità” della persona nel suo realizzarsi come biografia morale: personalizzazione, integrazione e moralità non sono affatto tra cose diverse.
Possiamo allora concludere che la metanoia considerata sotto l’aspetto del suo statuto di verità e narrazione e del suo carattere performativo e durativo, la metanoia in quanto espressa nella forza della libertà e nell’istinto morale dell’esistenza teologale è il vero nome dell’opzione fondamentale del cristiano.

2.2.2.4. Metanoia e peccato

La riflessione sul peccato viene spesso condotta a vari livelli (teologico-morale, pastorale, psicologico, psicosociale ecc.) intersecantisi e talvolta non adeguatamente distinti. Nel presente paragrafo si cercherà di ricondurre alla specifica prospettiva kerygmatica che stiamo seguendo il dato della «pertinenza teologica» del fenomeno della colpa, nella speranza di coglierne la concentrazione cristologica ed il carattere interpersonale che la riflessione biblica gli attribuisce (Mc 1,15; At 2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,15-18; Rm 4,24s; 1Cor 15,3bss; Ef 2,4ss; Eb 10,12ss).
Si vorrebbe in questo modo anche radunare le fila del discorso fin qui condotto intorno alle strutture personalistiche supposte dal kerygma ed aprirci gradualmente alla problematica della terza parte, nel corso della quale risaliremo dalla persona quale centro di attribuzione di una libertà in dialogo alle strutture formali dell’agire personale.

2.2.2.4.1. La riflessione neotestamentaria sul peccato

E’ possibile isolare alcune linee principali del discorso teologico che gli autori del nuovo testamento portano avanti sul peccato.
Innanzi tutto essi partono dalla salvezza rivelata in Gesù Cristo.
Nella prospettiva lucana, particolarmente attenta al dinamismo spirituale e psicologico della colpa, la salvezza è, già nella predicazione di Giovanni il Battista, «remissione dei peccati» (Lc 1, 76s); il peccatore che si incontra con Gesù prende coscienza del proprio peccato (Lc, 5,8; 7,36ss). Gesù crocifisso diviene criterio discriminante della salvezza Lc 2,30ss; 23,35-38).
La prospettiva giovannea sostanzialmente conferma quella di Luca: il peccato si definisce in base ad una relazione di opposizione al Cristo; anzi, la venuta di Gesù smaschera il peccato (Gv 15,22ss).
Per quanto riguarda S. Paolo, l’intero discorso etico contenuto nella 1Cor è fondato sull’«essere di Cristo». Lo stesso schema imperativo/indicativo, tipico di Paolo, si richiama in definitiva al dinamismo del kerygma (cfr. 1Cor 12,1ss; Gal 3,23-29; 5,25; 6,15).
L’autore della lettera agli Ebrei vede la metanoia in un rapporto talmente stretto con la Crocifissione da fargli escludere la remissibilità del peccato di apostasia, perché questa richiederebbe, a suo dire, addirittura la ricrocifissione di Cristo (Eb 6,4ss)!
Una seconda linea importante della teologia neotestamentaria sul peccato è che la salvezza si offre al credente, e viene vissuta, all’interno di un contesto esperienziale di salvezza: la comunità ecclesiale (cfr. Mt 18). Tutto ciò che contrasta con le ragioni e le esigenze della comunità è avvertito come peccaminoso.
Per Luca la divisione tra gli uomini è senz’altro un peccato come si vede dai parallelismi che egli stabilisce tra episodi della Chiesa nascente e dell’Antico testamento (cfr. At 2,7s//Gen 11,7s; At 5//Gs 7). E’ peccato anche non accogliere la predicazione della comunità ecclesiale (At 3,22ss; 28,24-28). Il peccato di Anania e Saffira è in stridente contrasto con l’ideale della comunità cristiana (At 4,32-5,16), così come il peccato dei «lupi rapaci» (At 20,29ss) cui la comunità cristiana sembra particolarmente esposta (Mt 7,15; 1Gv 2,18s; 2Cor 11,3ss; Ef 4,14; 5,6). Il discorso etico dell’epistola agli Ebrei è interamente dislocato sulla dimensione ecclesiale: la categoria di «popolo in cammino» è quella assunta come fondamentale dall’autore. Il suo vocabolario sul peccato è spesso allusivo alla vicenda esodiale (Eb 3,8ss.13.16; cfr. Sl 95,7-11; Eb 4,7).
Un terzo aspetto rilevante del concetto biblico di peccato è che esso riconosce una gradualità della colpa:
Matteo distingue una oligopistia (la poca fede) dalla apistia (mancanza di fede) (Mt 13,58; 8,11).
Per Giovanni il peccato si situa a vari livelli di profondità, il che ne fa una realtà complessa. Egli preferisce parlare del peccato piuttosto che dei peccati e secondo lui vi è «un peccato che conduce alla morte» da distinguere da quello che non vi conduce (1Gv 5,16s). Nel suo vangelo il peccato è, tipicamente, quello dei “giudei” (Gv 8,21-59). Questa radicale mancanza di fede è il “peccato del mondo” (Gv 1,10; 14,17; 17,11.14.25; 1Gv 3,1), da cui perfino la comunità appare minacciata (1Gv 2,15ss; 4,3ss).
Secondo Paolo la molteplicità dei peccati scaturisce dalla sola idolatria (1Cor 10,7ss). Ma anche all’interno della comunità ecclesiale possono verificarsi scelte che escludono dal Regno (Rm 1,24-31; 1Cor 6,9; Gal 5,21; Ef 5,5).
Abbiamo già visto che l’autore della lettera agli Ebrei considera gravissimo il peccato di apostasia, fino al punto da ritenerne impossibile il perdono (Eb 6,4ss; 10,26ss).
Ultimo elemento fondamentale della dottrina neotestamentaria sul peccato è lo stato di reciproca diversione in cui si trovano metanoia e peccato.
Il credente si distanzia radicalmente dal peccato: egli è «morto al peccato» (Rm 6,11).
Il modo d’essere dell’uomo pagano e del cristiano sono in relazione di contrarietà (Rm 1,18-23; Ef 1,7-14; 2,1-7; 3,5.16; 5,8.15ss); nessun compromesso è possibile (2Pt 2,20ss).
Per questo c’è “guerra” tra l’uomo vecchio e la novità cristiana (Rm 7,6; 12,2; Gal 5,13; 6,15), tra la carne e lo Spirito (Gal 5,16ss), il presente e il “passato” (1Pt 1,14.17s; 2,11; 4,2s).

2.2.2.4.2. Sguardo panoramico sulla teologia contemporanea del peccato

Le linee portanti della riflessione neotestamentaria sul peccato possono ritrovarsi sostanzialmente nella riflessione teologica contemporanea:
Innanzi tutto il peccato non è la semplice trasgressione di un ordine morale oggettivo:
«Colpa in senso teologico non è andare contro le regole di comportamento della generalità degli uomini, contro la morale borghese, il codice penale, le pubbliche convenzioni o le regole della comune educazione, ecc. Non è neppure solo un’azione difettosa, che pregiudica, indispone, perturba e pone in conflitto con l’ambiente fisico e sociale».
Il peccato non è semplicemente un errore, un equivoco, un incidente di percorso:
«Il peccato realmente, nella concezione biblica non è un semplice “non-ancora” difettivo di umana perfezione».
Il peccato non è semplicemente il senso di colpa, l’effetto della pressione del super-io o la mitizzazione di meccanismi occulti della psicologia del profondo:
«Bisogna anticipare una obiezione all’argomento secondo cui le manifestazioni delle debolezze psicologiche possono assomigliare alle manifestazioni del peccato [...] Si può rispondere [...] facendo distinzione tra le categorie di debolezze psicologiche e di peccato [...] La situazione prodotta dalle debolezze psicologiche [...] difficilmente la si può considerare una scelta di egoismo intelligente e calcolatore».
Il peccato è piuttosto un vero atto della persona che, liberamente disponendo di sé, si determina contro Dio. Esso incorpora in sé, sempre congiuntamente ma davvero distinta dalla sua pertinenza morale, una «pertinenza teologica»:
«Nel peccato io in certo qual modo realizzo me stesso. Qui troviamo la realtà centrale del peccato; essa è molto più profonda che non sia il semplice introdurre il disordine morale in questo mondo. In ogni atto morale la persona cerca molto di più di realizzare se stessa come un tutto, come persona, che di compiere un atto particolare [...] Il peccato è non solo un atto che rifiuta qualcosa a mio Padre; ma piuttosto è il sottrarre radicalmente me stesso da mio Padre».
In questo contesto K. Rahner accentua il carattere dialogico del peccato in rapporto con la conversione:
«Il peccato e la colpa teologica esistono soltanto quando l’uomo, cui Dio ha rivolto il suo invito, sa di agire davanti a lui e in rapporto con lui, e di doversi conformare alla sua volontà, eppure non vuol tenere conto di questo fatto e di questa verità, anzi li esclude ed opprime. Questa è la struttura dialogica della colpa e il suo momento essenziale, che si riconosce solo quando l’uomo, convertendosi con l’aiuto della grazia, dice: Tibi soli peccavi».
Non diversamente K. Demmer, secondo il quale il peccato può esser considerato una resistenza ad essere amati da Dio e riamarlo, una preoccupazione difensiva di sé ed una schiavitù del proprio passato.

Sia la Rivelazione che la riflessione teologica suggeriscono allora una distinzione tra quegli atti situati nello spazio della deliberazione di sé, che chiamiamo “atteggiamento”, da quegli altri atti che ne sono condizionati o in qualche modo da essi procedono ad integrare la sfera del “comportamento”. E’ importante tener presente questa fondamentale distinzione tra comportamento e atteggiamento (rispettivamente: piano dell’atto volontario esterno e dell’atto volontario interno, secondo la terminologia tomasiana) per comprendere più a fondo le classiche distinzioni sul peccato (mortale, veniale) che oggi vengono ripristinate alla luce del teorema dell’opzione fondamentale.
Innanzi tutto i teologi tengono a precisare che il peccato mortale e quello veniale sono «tra loro essenzialmente diversi e non soltanto gradualmente diversi».
Secondo J. Fuchs la gravità del peccato dipende dal coinvolgimento in esso dell’essere personale umano: il peccato veniale è quello nel quale l’uomo non si trova coinvolto al centro della sua esistenza personale, ma solo “perifericamente”. Si vuol dire che un peccato veniale è peccato in senso solo analogico. Dunque egli sembra propenso ad identificare il peccato mortale con l’opzione fondamentale: «…il peccato, come atto grave (o, come dicono oggi i teologi, come opzione fondamentale)…».
Anche B. Häring identifica: egli chiama infatti il peccato mortale «opzione fondamentale per il male», mentre all’interno della categoria di “peccato veniale” distingue, senza però aggiungere spiegazioni sufficienti,  il “peccato veniale grave”.
Comprendere che atti come la metanoia o il peccato mortale in senso vero e proprio, costitutivi dell’opzione fondamentale, cioè dell’orizzonte operativo di senso, trascendono la sfera del comportamento per inferire su quella dell’atteggiamento è assolutamente essenziale se non si vuole falsare il vero significato dell’intero teorema dell’opzione fondamentale.

2.2.2.4.3. Il peccato nella concezione tomasiana del primo atto di libertà

Lo sviluppo teologico del dato scritturistico conferma pertanto che la metanoia, sia essa preceduta o no da un’opzione fondamentale di segno opposto, è in ogni caso il primo atto dell’uomo religioso ed imprime un’orientazione stabile alla sua prassi. L’idea di una metanoia e del peccato come opzioni alternative che orientano permanentemente l’atteggiamento morale della persona non è estraneo neppure al pensiero di S. Tommaso come si può vedere in trasparenza della sua dottrina sul peccato.
Alla fine della questione sul peccato veniale Tommaso aggiunge, nella Summa Theologiae, un articolo sul primo atto morale. Ivi Tommaso si sforza di definire in che consista il fondamento del dovere di prepararsi alla grazia evitando il peccato mortale, così come supposto dall’assioma teologico facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (Dio non nega la grazia a colui che compie quanto è nelle sue possibilità). L’attenzione dell’Aquinate si concentra sulla struttura del primo atto morale, il quale non potrà essere che un deliberare di sé:
«Primum quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare de seipso. Et si quidem seipsum ordinaverit ad debitum finem, per gratiam consequetur remissionem originalis peccati. Si vero non ordinet seipsum ad debitum finem secundum quod in illa aetate est capax discretionis, peccabit mortaliter, non faciens quod in se est».
Il problema interessa la nostra indagine proprio in quanto il primo atto  morale si presenta necessariamente come un deliberare di sé e quindi come una dinamica di conversione:
«E’ che nell’agire si pensa prima di tutto al fine, e che naturalmente uno intende la propria persona come fine di tutto ciò che vuole. In questo pensarsi e porsi come fine della propria azione S. Tommaso vede imporsi una esigenza morale, cioè che non ci si pensi e non ci si ponga come fine ultimo di ciò che facciamo, ma che ci si subordini a Dio».
Il fatto è che S. Tommaso concepisce la volontà del fine ultimo come la condizione di possibilità di tutte le scelte successive:
«Ultimus enim finis naturaliter cadit in appetitu, sicut prima principia naturaliter primo cadunt in apprehensione; sic enim omnia desideria praesupponunt desiderium ultimi finis, sicut omnes speculationes praesupponunt speculationem primorum principiorum».
La volontà umana, infatti, in ultima analisi non è che l’inclinazione naturale della ragione al bene; nel suo attuarsi concreto, il moto della volontà si determina dando origine nell’uomo ad un dato ordine razionale di finalità. «Questo ordine evidentemente resta dipendente dalla libertà dell’uomo perché è nato da un suo libero orientamento. La catena delle cause finali si svilupperà fino a che egli liberamente non abbia ad interromperla, mutando la sua direzione fondamentale verso il fine ultimo. Questo mutamento si chiamerà peccato mortale per chi anteriormente era ordinato a Dio, conversione per chi si era prescelto come fine ultimo un bene terreno».
Ecco il motivo della perentoria affermazione di S. Tommaso che non può esservi peccato veniale in una persona affetta esclusivamente da peccato originale: il peccato è un atto umano, e ogni atto umano suppone il deliberare di sé come condizione di possibilità. E questa condizione di possibilità, consistente nella prima intenzione del fine ultimo, esercita sull’agire un influsso permanente. Al di là del singolo atto volontario esterno, infatti, sta costantemente in atto la volontà che vuole se stessa definitivamente, anche se non irreversibilmente, oltre che ordinata al fine ultimo, anche disposta secondo una precisa e stabile gerarchia di finalità.
Alla luce della metanoia S. Tommaso ripropone, nel solco della migliore tradizione filosofica cristiana, una visione drammatica dell’atto umano: esiste infatti un amore naturale di Dio implicito in ogni atto della volontà, ma non è questo a conferire la qualità morale all’atto stesso quanto piuttosto l’amore deliberato, che consiste nel preferire l’amore di Dio, o di qualsivoglia altra realtà, sopra ogni cosa.
2.2.2.4.4. Il peccato tra kerygma e metanoia

Dalla ricognizione biblica e dal dialogo col pensiero tomasiano e con la teologia contemporanea risulta sostanzialmente che il peccato è possibile per le medesime ragioni per cui è possibile la metanoia. Esso può essere inteso come una distorsione di quelle stesse strutture che consentono il pentimento. Il peccato si pone sempre come un diniego volontario nei confronti di Cristo morto e risorto. A causa di questo rifiuto, disprezzando l’offerta che Dio gli fa di sé in Cristo, il destinatario del kerygma sottrae se stesso alla salvezza.
Proprio per il fatto che procede dalle strutture dell’essere personale umano, dobbiamo dire che non è possibile pensare al peccato come ad un semplice comportamento errato ma piuttosto che il peccato è un atto umano nel quale però si esprime e si stabilisce un vero e proprio modo di atteggiarsi religiosamente e moralmente da parte della persona.
Il peccato tipico dovrà allora essere considerato il rifiuto del kerygma, l’ostilità assoluta e pervicace a Cristo.
Richiamando alla memoria quanto abbiamo già detto circa la metanoia in quanto opzione fondamentale dell’esistenza redenta, il peccato può essere anch’esso ritenuto un’opzione fondamentale che si determina nella chiusura a Cristo. Si tratta tuttavia di un’opzione fondamentale che pur funzionando sulle medesime strutture della libertà fondamentale, essendo una sorta di autogol della volontà, non permette alla volontà stessa di giungere alla massima espansione, che indicammo a suo tempo essere il fine naturale della libertà. E’ vero che anche chi si chiude al kerygma fa l’esperienza della decisione estrema, ma fa anche l’esperienza di un sordo risentimento della libertà.
Questa sarebbe anche un’ulteriore ragione del carattere di definitività dell’opzione fondamentale, proprio in quanto tale carattere corrisponderebbe ad un atto di massima espansione dell’autodeterminarsi libero dell’individuo.

Il termine “peccato”, tuttavia, pur essendo da riferire principalmente all’orizzonte di senso, cioè l’atteggiamento verso il retto ordine dei valori, si trova, nella letteratura teologica e magisteriale, nel linguaggio familiare e nella prassi sacramentale, non di rado riferito anche ad atti che si collocano chiaramente sul piano del comportamento.
  A questo proposito una netta distinzione tra i piani dell’atteggiamento e del comportamento ci fa avvertiti dell’uso analogico, nei casi suddetti, del termine “peccato”. Infatti, un atto può dirsi peccaminoso sempre e solo in riferimento all’atteggiamento cattivo: o in quanto l’atteggiamento si incarna progressivamente in una prassi e tende a “trovarsi una materia” da informare e nella quale esprimersi; o anche nel senso che, esistenzialmente, l’azione categoriale coopera in maniera più o meno efficace alla costruzione di un quadro organizzato di significati in rapporto al quale il soggetto morale trova sensato il proprio mondo e il proprio agire su di esso; o infine, secondo quanto S. Tommaso, seguendo Aristotele, sostiene, nel senso di un dinamismo proprio dell’atteggiamento che mediante la ripetizione di atti categoriali può essere plasmato in «abiti» o «disposizioni» o, diremmo noi, in una storia personale di salvezza o di peccato.
La gravità materiale degli atti categoriali dev’essere valutata dunque anche in base al dinamismo della sfera dell’atteggiamento, in quanto cioè vi sono atti che possono indebolire la forza della libertà, minacciare o ridurre i margini della libertà e preparare così il vero e proprio peccato, ossia una mutazione qualitativa dell’orientamento fondamentale della persona.
2.2.2.4.4. Il «peccato del mondo» e i peccati

Dalla riflessione sin qui condotta si evince il ruolo fondamentale della libertà nel peccato: «non v’è né vi può essere colpa personale davanti a Dio che sia inconscia e non libera». A quel livello nel quale la persona dispone di sé come un tutto e si determina liberamente davanti a Dio non è certamente pensabile un effettivo condizionamento esterno alla libertà stessa.
Per gli atti categoriali le cose stanno diversamente:
«E’ assai problematico se si possano distinguere tanto semplicemente gli oggetti della volontà in liberi e non liberi, o se questi due predicati, per quanto in maniere sempre diverse, non convengano ad ognuno di tali oggetti, anche se nell’atto vero e proprio della libertà l’uomo dispone di sé come di un tutto».
La «costituzione concupiscente» dell’individuo e l’«oggettivazione» dei comportamenti peccaminosi nelle strutture mondane possono seriamente influire sulla libertà del comportamento.
L’influenza della situazione peccaminosa del mondo sul soggetto umano -e viceversa!- non è sfuggita neppure alla teologia del passato, specialmente in campo di etica sociale. Oggi la teologia accentua la drammaticità del problema sulla scorta della psicologia, della psichiatria e della sociologia, che hanno messo in luce vari modi in cui le situazioni “esterne” esercitano pressioni sull’individuo.
K. Rahner vede, nei seguenti fenomeni, condizionamenti che condeterminano la vita spirituale dell’uomo: sviluppi psicologici errati; convinzioni, opinioni e norme socialmente condizionate.
J. Fuchs parla delle «cosiddette situazioni ingiuste», quali la sperequazione economica, sociale, culturale.
B. Kiely richiama l’attenzione sulla psicologia dell’età evolutiva, sostenendo che limitazioni della libertà si possono avere per effetto delle disfunzioni psicologiche risalenti alla «memoria affettiva», che è formata per lo più nell’infanzia; agli stimoli cognitivi; alle difficoltà del rapporto genitori-figli…
Da dove nasce dunque la possibilità di un indebolimento della libertà?
Dobbiamo escludere quell'”area” nella quale la libertà fondamentale può essere esercitata nell’adesione o rifiuto del kerygma senza alcun condizionamento, giacché essa rimane inaccessibile a qualsiasi categorizzazione, perfino concettuale.
Dobbiamo prendere invece la condizione storico-esistenziale del destinatario del kerygma, la sua strutturazione mondana.
Questa è anche l’opinione di Rahner: l’uomo si oggettiva nel suo corpo, nelle azioni, senza mai esaurirsi in esse. Questa sua attuazione nel mezzo terrestre è «segno costitutivo» della persona. Ma questo mezzo terrestre è anche il medium della forza esercitata dal mondo sulla persona.
Così, senza voler dirimere la questione se il “peccato del mondo” sia da identificare o meno col peccato originale, possiamo concludere con Fuchs:
«Il peccato del mondo libera la concupiscenza che rende poi necessari specifici ordinamenti ed istituzioni in una umanità caratterizzata dalla concupiscenza. Ma tramite gli uomini costituiti come concupiscenti, esso realizza anche delle oggettivazioni di se stesso: comportamenti e situazioni istituzionalizzati e non, che da parte loro in certi casi condizionano un comportamento ad essi “adattato”».
Queste conclusioni avranno certamente una ripercussione sul giudizio e la fondazione di asserti normativi in un duplice senso. Sia perché giudizi e norme morali possono essere segno del condizionamento del peccato nel mondo, sia perché possono essere formulate teorie morali che tengano conto del peccato del mondo come eticamente rilevante. A partire dalla contestualizzazione storico-dinamica della persona umana e dei condizionamenti che ne derivano per la libertà sono in ultima istanza da leggere varie problematiche come la virtù, il vizio, il compromesso in campo morale, la cooperazione, la gradualità, che svilupperemo diffusamente nella terza parte del corso.
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PARTE TERZA
3. Le strutture formali dell’agire personale

Il metodo trascendentale ci consente adesso di dedurre dall’agire teologale le strutture formali della moralità. Si tratta di vedere in concreto come la luce della rivelazione ha storicamente permeato la riflessione sulle le condizioni generali di possibilità dell’agire morale.
In questa parte del nostro lavoro è in maniera speciale implicata la questione della controllabilità delle conclusioni etico-teologiche ossia lo stretto intreccio fra ortoprassi e metafisica. Infatti, oltre che nella sua dimensione storica, qualsiasi agire morale si presenta all’interno di un preciso modello  umano anche nelle sue stesse strutture formali.
Per ciò che riguarda il metodo che seguiremo in questa terza parte, si dovranno di volta in volta individuare le svolte teoretiche sui singoli temi a partire dalla riflessione pre-cristiana e riconsiderare, ogniqualvolta sia possibile, la mediazione personalistica specialmente agostiniano-tomista.
Conclude il corso l’approntamento della strumentazione teoretica della riflessione morale e del dialogo interculturale nella stagione del pluralismo etico.
3.1. Verso un modello antropologico

Questo capitolo della nostro corso tiene il posto di una cristologia riflessiva. In essa è possibile rintracciare il funzionamemento “sul campo” dei concetti di sostanza, natura e persona. Si tratta dunque di un caso esemplare da cui è possibile dedurre una struttura formale per l’applicazione di questi stessi concetti al campo teologico-morale.
In quanto nutre la speranza di essere accolto, il kerygma deve possedere una fiducia almeno implicita circa la propria adeguatezza alle strutture di ascolto dell’uditore e proporzionata alla sua capacità di risposta. Esso si modella su una certa originaria disposizione all’accoglienza da parte del suo interlocutore.  Ma la capacità di accogliere un qualsiasi messaggio, compresa la notizia dell’autorivelazione divina, non si trova mai nel destinatario come un materiale grezzo. Al contrario, le strutture originarie di ascolto, sia che appartengano al singolo uditore o ad una intera collettività comunicante con tutto un suo sistema di valori, si trovano comunque plasmate in un modello antropologico più o meno elaborato ed esplicito. L’intelligenza è costantemente impegnata in questa occupazione creativa perché la comprensione del contenuto di rivelazione della notizia e l’autocomprensione umana alimentano vicendevolmente i rispettivi processi di crescita.
Nella stessa fondazione cristologica, soggiacente alla dottrina della Trinità e alla pneumatologia in particolare, la tradizione teologica ha dunque prodotto anche la sua visione dell’uomo sotto la forma di una metafisica della persona.
3.1.1. L’apporto biblico: la categoria dell’Immagine di Dio

In via preliminare dobbiamo avvertire che una antropologia biblica esiste solo secundum quid: è estraneo infatti ai fini e alla mentalità stessa degli autori umani della Scrittura un qualsiasi intento speculativo o di sistematizzazione “filosofica”. Nell’universo concettuale biblico l’uomo, o per meglio dire l’israelita, è, assai concretamente, l’interlocutore del Dio che si rivela.
Andando per grandi sintesi, possiamo distinguere dunque in questa “antropologia” biblica due apporti tra loro strettamente intrecciati. Il primo: è appunto quello dell’immagine dell’uomo riflessa nell’agire di  Dio che si rivela «concretamente», cioè operando gesti salvifici di portata storica. Questo agire storico significa l’irruzione dell’«Assolutamente Altro» nel tempo umano, dando luogo alla fondamentale dialogica fra immanenza e trascendenza. Il secondo apporto proviene dall’autocomprensione delle culture semitiche per le quali il dato che promana immediatamente dal fenomeno umano non è affatto la dialettica anima-corpo, ma piuttosto la temporalità.
Da qui la concezione biblica dell’uomo come totalità integrata e la visione biblica del corpo come unità inestricabile di anima-corpo e di tempo, di presente e di futuro. 
Una seconda fondamentale conseguenza si ripercuote da queste premesse antropologiche sul piano etico: rivelandosi, Dio instaura con l’essere umano una relazione dialogica la quale fonda la costitutiva interpersonalità del suo interlocutore.
All’interno del campo tracciato da questo dialogo Dio-uomo l’universo si dispiega come un sistema aperto. Il mondo è in un certo senso desacralizzato: spazio dell’incontro col Dio della storia, cessa di esser popolato da divinità che presiedono i cicli naturali e regolano l’attività umana per divenire specchio della sapienza divina e luogo di un patto libero tra Dio e l’uomo. Una concezione del tempo lineare e, in qualche modo, “secolare”, plasmato dalle scelte di una libertà drammatica, oltre che dalla Provvidenza divina, si apre alle possibilità di una storia autentica, cioè di un tempo “umano”, significante, in quanto orientato verso un futuro assoluto assunto razionalmente. Il modello lineare del tempo soppianta infatti il modello “ciclico” che rinserra la libertà umana nel fatale determinismo dell’eterno ritorno.
Al culmine della sua maturità la teologia del giudaismo giunse a sintetizzare tutto questo nella celebre categoria di «Immagine di Dio». A cominciare dal trauma della deportazione babilonese, gli scritti biblici sapienziali si propongono di penetrare il significato storico-salvifico dello scontro violento tra Israele e le culture pagane con gli strumenti che la tradizionale teologia del profetismo metteva a disposizione. Nel pensiero dei ketubim la storia d’Israele diviene così il paradigma di una volontà salvifica divina le cui frontiere collimano sempre più con quelle dell’intera umanità.
Lo sforzo per approntare basi sufficientemente ampie per un disegno teologico di portata universale approda alla sintesi sapienziale tra la rivelazione del Sinai e la dottrina della creazione, in questo modo connettendo strettamente monoteismo, antropologia e storia. Perciò la teologia sapienziale può essere descritta come il primo tentativo mai compiuto di elevare il problema del senso dell’esistenza al piano della condizione umana universale.
La nozione di «Immagine di Dio» costituisce appunto l’effetto antropologico di questo sforzo. L’ Immagine di Dio coagula in sé l’essenza della nostra costituzione personale, identificandola precisamente col carattere dialogico impresso da Dio al mondo mediante l’atto creativo stesso. Il modello di obbligazione morale che ne scaturisce non è altro che il rispetto della specificità interpersonale di tutte le relazioni umane. Immorale è il chiudersi al rapporto personale; l’amore divino, invece, in quanto modello di ogni apertura all’altro, è “salvezza” e contemporaneamente ideale morale.
3.1.2. L’elemento cristologico del personalismo cristiano: l’«agire cristologico» del Padre

La sostanza è l’essere, considerato a prescindere dal suo essere in atto (esistenza): la sostanza è ciò che è per sé.
Ora, in Dio non vi è affatto separabilità di sostanza ed esistenza. Egli non solo esiste, ma è l’esistenza, l’agire e il conoscere, essendo questi ultimi esistenziali dell’essere.
L’essere di Dio è agire e conoscere e ne risulta che Dio è di per sé, cioè nella sua sostanza, azione e conoscenza. La sostanza divina non è che la Filiazione Eterna, non un concetto metafisico, ma teologico; l’essere di Dio considerato dal punto di vista dell’intima inscindibilità del suo essere Uno e Trino. Essere Trino è l’essere proprio della natura divina.
In Dio triplice è l’atto di essere dell’unica sostanza (natura, dignità): come principio, come fine, come processo. Richiamandoci alla dottrina tomasiana del moto, inteso come attività della sostanza che attua se stessa, diremo che la pericoresi è la persistenza dell’attività del principio e la preesistenza del fine, senza trapasso di fasi: così non solo i tre sono veramente uno, ma assolutamente reale è il procedere e assolutamente immobile.
In ciascun atto di essere dei Tre sussiste per intero la Sostanza, giacché la Processione è persistenza del Principio e predisposizione del Fine.
L’analogia con la persona umana implica anche una somiglianza di quest’ultima alla sostanza divina, per il fatto che l’atto d’essere, in quanto esistenza personale, non è semplicemente il termine del processo, ma lo stesso procedere della pericoresi trascendentale dell’essere. Dunque l’immagine di Dio che è nella persona umana è una immagine della Trinità in noi, impressa nel dinamismo della pericoresi trascendentale personale.

Poiché in Dio l’ente si identifica con l’essenza, il suo agire immanente a tale essenza, cioè la filiazione eterna del Verbo dal Padre, è la sua stessa esistenza ed è al tempo stesso una Entità Personale che ci è rivelata col nome di Spirito Santo.
La persona umana, come si è visto, è l’uomo concreto, il soggetto di attribuzione di una libertà responsabile, dialogante. A causa della nostra costituzione personale il significato della nostra esistenza passa sempre attraverso la relazione privilegiata con un “tu”, per mezzo della quale l'”io” e il “tu” si trascendono accedendo insieme al reciproco riconoscersi in un “sé”.
Ma donde viene questa costituzione personale effusiva e dialogica?
La sostanza del dato cristologico-riflessivo (e dunque ciò che conta per il nostro sguardo teologico sul fenomeno umano) è che noi partecipiamo dell’essere non direttamente dal Padre ma per la mediazione del Verbo e pertanto rechiamo impressi nella nostra struttura di persona i segni di una originaria relazionalità fondante.
Per questo motivo la storicità e la natura “politica” della persona umana non sono conseguenza del suo limite creaturale ma della sua struttura ontologica. L’uomo è persona politica. La storicità è la specificità umanizzante della pericoresi personale e il corpo ne è la condizione di possibilità.
«Tutto è stato creato per mezzo di lui, in vista di lui»: vi è dunque un duplice riferimento cristologico al quale risale la nostra costituzione (inter) personale e l’intrinseco finalismo storico-salvifico impresso nella creazione. La nostra costituzione di persona e l’agire storico in vista del nostro ordinamento a Cristo quale orizzonte di senso e di intenzionalità sono dunque i criteri generalissimi dell’etica teologica e dell’agire umano, non solo teologale, ma in qualche maniera anche morale.

3.1.3. Persona e natura: sussistenza e personalizzazione

Come si è visto, il concetto di «Immagine di Dio» intende presentare la persona umana come un centro di relazionalità radicate nella dimensione corporea individuale. In tal senso la persona è, appunto, “immagine”, realtà visibile. Questa “immagine” è, poi, qualificata come “divina” in quanto il rapporto uomo-Dio è visto come relazionalità fondante, non chiusa in sé stessa, ma, al contrario, radicalmente costitutiva di tutti i rapporti interpersonali umani.
Sotto questo aspetto, ciò che noi chiamiamo “dignità di persona” non è altro che l’obbligazione prodotta in noi dall’accadere particolare dell’essere umano, cioè dal singolo individuo concreto; la figura di valore rivestita dall’esistenza dell’essere umano concreto.

E’ possibile ricondurre, per questa via, il concetto di natura a quello di persona.
Per  “natura” si intende l’uguaglianza per cui tutti i soggetti morali sono obbligati gli uni agli altri. Essa indica un aspetto della persona; precisamente quello della rilevanza etica (“dignità”) delle origini parentali. Ciò perché il pervenire all’essere della persona è propriamente l’esser generato.  
Il concetto di natura è il ponte tra l’origine biologica e la trascendenza di questa concreta esistenza umana. La persona incarna dunque la figura di valore rivestita dalle origini parentali; indica anche il tipo di obbligazione morale prodotta in noi dall’esistenza individuale dell’essere umano.
Logos e polis sono strettamente uniti nell’essere dell’uomo secondo la sua propria natura. La natura è propriamente il grado di essere: la natura e l’essere nella sua specificità sono la stessa cosa. La ragione stessa, come differenza specifica dell’uomo, non andrebbe dunque intesa intellettualisticamente come “facoltà”, quasi un’essenza ipostatica, ma piuttosto come caratteristica dell’accadere concreto del fenomeno umano, come persona, coppia, famiglia, società.
La natura, in quanto «sussiste» nella persona, va dunque compresa alla luce della ragione quale struttura portante della personalizzazione. La natura è nel concreto dispiegarsi in biografia morale della strutturale capacità della persona di autocomprensione e autotrascendimento; così come la ragione o il diritto naturale sono nel concreto determinarsi in un quadro assiologico della capacità dei membri di una collettività comunicante di condividere un orizzonte globale di senso.
In tal senso parliamo di una “naturale uguaglianza” di tutti gli uomini e di una dignità che fa riferimento alla natura. Con essa esprimiamo in definitiva la fondamentale fiducia sulla possibilità di trovare comunque un accordo che faccia giustizia senza distinzioni a tutti i membri di una collettività in dialogo, anche nell’ipotesi-limite che i soggetti del dialogo siano tutti gli esseri umani presenti e futuri.
 
E’ necessario tuttavia non perdere di vista la portata metafisica di questa forte affermazione del carattere storico e politico della “natura” umana, innanzi tutto tenendo chiara la distinzione tra divenire in quanto passaggio dal non essere all’essere e il divenire in quanto passaggio dalla potenza all’atto. Una confusione su questo punto equivarrebbe all’assurda affermazione della precedenza della potenza sull’atto.
E’ seguendo il primo dei due significati del divenire che possiamo dire che solo la persona umana “diviene” in senso proprio, in quanto, per la partecipazione essenziale dell’esistenza personale all’essere, il passaggio dal non essere all’essere, a differenza che negli altri enti creati, nel caso della persona umana, non è mai una mera trasformazione nella sfera accidentale dell’essere, ma piuttosto il pervenire all’essere dal nulla. La singola persona nel suo accadere esistenziale concreto è sempre un inedito; assoluta, sorprendente novità e pertanto unica, irripetibile, “necessaria”.
Per queste ragioni strettamente metafisiche la persona è una creazione singolare, un essere senza precedenti.
Possiamo affermare l’unicità della persona solo ammettendone la partecipazione della sua esistenza all’essenza in ragione del suo grado di essere. Ciò che distingue un ente sub-personale concreto da un altro è “ciò che è accidentale”. Nella sua essenza quindi, il singolo esemplare non è mai una novità. Ma l’esistenza personale è l’essenza delle nature razionali, dunque proprio la partecipazione essenziale dell’identità individuale all’essere è ciò che fa l’irripetibilità e la necessità della persona.

In virtù della intrinseca pericoresi immanente all’atto personale la qualità dell’essere personale è anche la qualità del suo tempo.
Introdotta nel dinamismo della sussistenza, anche la corporeità è riconducibile al kairos che la persona umana è.
Si tratta qui della dignità metafisica del concetto di “esistenza”. Si è visto che la sussistenza altro non è che l’esistenza delle sostanze razionali. Quando la sostanza in questione è l’anima umana la figura assunta dall’esistenza è il corpo umano. L’anima prende coscienza di sé secondo la pericoresi trascendentale dell’essere (agire, amare, conoscere) cioè solo autotrascendendosi nel corpo.
Da quanto abbiamo visto circa l’antropologia biblica dell’immagine di Dio risulta che l’obbligazione morale, se così si può dire, non scaturisce dalla sola dimensione spirituale ma dall’integrità psico-fisica e spirituale della persona.
Sempre secondo questa visione, essere persona significa inoltre valere per sé di fronte ad un “tu”; dunque non essere disponibili al potere di questo tu, ma solo al suo amore. Il “valere per sé” della persona ne dice quella che potremmo chiamare l’unicità temporale: la persona è un unico e indivisibile kairòs; assoluta, sorprendente novità, mai attuabile attraverso un processo produttivo, irripetibile, indivisibile per essenza in tutto l’arco del suo perdurare nell’essere. Tutto questo ci porta a concludere che la qualità di persona non può esser separata dall’esistenza umana in nessuna delle sue fasi o stadi di sviluppo perché si identifica con l’accadere qui-ora del fenomeno umano.
Per non cadere nel rimprovero di riduzionismo biologistico dobbiamo guardarci dal disarticolare i concetti di “sviluppo” e di “origine”. E’ chiaro che la persona non può aver inizio che da altre persone e in un modo che non sia solo la produzione di un effetto qualsiasi ma che abbia la dignità di una relazione interpersonale fondante ogni altra successiva relazione. Perciò, come abbiamo già osservato, questo inizio di cui parliamo è, più correttamente, una origine, un “sorgere-da”, un “esser-generato”.
Il sorgere della persona va dunque posto nel legame indissolubile che esiste tra l’inizio della sua dimensione corporea e le sue origini parentali. Anzi, la responsabilità morale parentale in tanto si estende all’inizio biologico della prole in quanto le origini parentali danno inizio alla persona nella sua interezza. In altre parole è la vicenda biologica che ha inizio nella persona, non viceversa.

La definizione dell’esistenza personale come atto d’essere di una natura razionale o anche, il che è lo stesso, della sussistenza come esistenza personale (ove “personale” è lo specifico atto d’essere di ciò che per sé è razionale, cioè delle sostanze, o nature, spirituali) ci permette di comprendere l’immutabilità dell’atto d’essere che non ha fasi né salti, pur senza nulla togliere alla realtà della pericoresi.
Anche l’attuarsi della persona come biografia morale e storia di libertà, come coppia e polis, è dunque qualcosa di più che il semplice divenire di potenzialità in atto. Una volta pervenuta all’essere la persona procede verso il suo compimento, anzi, essa è questo stesso procedere. La pericoresi trascendentale della persona è un dinamismo immanente all’atto; è un passaggio dall’atto all’atto; l’attuarsi non di una potenza ma dell’atto.
Da quanto risulta in ordine al concetto tomasiano di sussistenza, il grado di essere si distingue per la qualità dell’esistenza ad esso appropriata; ciò che noi chiamiamo «persona» è la qualità dell’esistenza delle nature razionali e indica la partecipazione essenziale di detta esistenza ad una natura razionale.
Ciò che ha indotto l’antropologia tradizionale a tenere separata l’essenza razionale e l’esistenza personale creata è la casualità tipica di questa esistenza, il suo carattere di non-necessità. Ora, la specifica necessità di tali esistenze, che deriva da quanto affermato, è in un rapporto di analogia con la necessità della esistenza propria della natura divina, che è la sua assolutezza. L’assolutezza propria delle persone create consiste invece nella loro irripetibilità e indisponibilità: pur non essendo in sé necessarie, lo diventano in forza del fatto di essere volute per se stesse.
L’assoluta novità della persona consiste dunque nel grado di partecipazione all’essere della materia individuata.
Dal momento che per noi questo grado di partecipazione è la coscienza, il fenomeno umano si rinnova ogniqualvolta accade l’evento della persona. La persona è natura compiuta.

3.2. La coscienza quale struttura portante dell’agire personale
3.2.1. Sviluppo dottrinale

La coscienza è un fatto originario. Può essere colta o sul piano dell’esperienza o su quello della riflessione tematica. Si riscontra un’estrema varietà di formule e terminologie, perfino l’assenza del termine in alcune culture: molteplicità di livelli di percezione del fenomeno. Un altro dato rilevante è il progresso storico anche nella comprensione della coscienza.
La coscienza nella bibbia.
Nell’Antico Testamento termini chiave sul tema della coscienza sono: Alleanza: essa compenetra intimamente l’uomo coinvolgendolo in un rapporto. L’uomo comprende se stesso solo in tale contesto. Ascolto. Il discernimento tra il bene e il male è legato all’obbedienza alla parola di Dio, consiste in questo rapporto (sapienza). Questo rapporto ha nell’uomo un centro intimo: il cuore. Dio scruta, penetra, parla al cuore (Gn 3,8) e da esso parte la genuina adesione alla legge (Dt 4,39; Ger 31,33). L’indurimento del cuore è riprovevole, la contrizione del cuore, invece, è perdono e grazia (rispett. Sl 95,8-12; Ger 24,7). Il libro della Genesi conosce il fenomeno della coscienza cattiva (3,7.10; 4,13; 42,21 ecc.; 2Sam 12 ecc.)
Nei vangeli non troviamo un termine specifico. Gesù riprende il tema del cuore accentuato dalla situazione dell’instaurantesi Regno di Dio e definitiva alleanza (Mc 7, 18-23; Lc 11,34ss; Mt 6,22; 5,18.28; Gv 3).
Il “cuore” è il luogo in cui è possibile trovare Dio; è la fonte del giudizio morale (1Gv 3,20s) e delle decisioni (Lc 15,17). «Il cuore indica una condizione costitutiva dell’uomo in quanto essere in raleazione con Dio…».
Una serie di espressioni tipiche di S. Giovanni evocano il tema della coscienza: essere da Dio (1Gv 3,10; 4,6; Gv 1,31; 3,6; 8,23 ecc.); essere nella parola di verità (Gv 8, 51-55; 18,37; 1Gv 3,19-24; essere nello spirito di verità (1Gv 3,24; 3,9; Gv 14; 15; 16).
Per S. Paolo la salvezza si è realizzata nella interiorizzazione della legge mediante l’effusione dello Spirito, il cui «sigillo» è l’amore (2Cor 1,22). Da qui nasce l’immensa libertà del cristiano. La morale paolina ha perciò un carattere teonomo (1Cor 2,12-16; 4,4). L’uomo ha una capacità nuova di comprendere i valori. La coscienza coglie la novità di situazioni dell’essere in Cristo e impone nuovi stili di vita.
Il temine paolino syneidesis non è molto usato nella letteratura classica, fu introdotto dallo stoicismo ma non era ancora ciò che noi indichiamo con “coscienza” né dotato di speciale attinenza morale. FILONE D’ALESSANDRIA ha un uso pregnante del termine. Per lui la syneidesis è «l’uomo vero che risiede nell’anima»: giudica, governa, testimonia, accusa. Sulla stessa linea troviamo SENECA e gli stoici latini (Cicero, Livio, Plinio, Tacito). Sicuramente questo clima media. In S. Paolo syneidesis compare quattordici volte in Rm e Cor; sei nelle altre lettere; cinque in Ebrei. Essa svolge la funzione di riconoscimento della credibilità dell’apostolo (2Cor 4,2; 5,11); di adesione/obiezione di coscienza (Rm 13,5) testimoniare il bene (Rm 9,1; 2 Cor 1,12; 1Pt 3,16; Eb 13,18) e il male (1Cor 8,7; Tt 1,15; Tm 4,2). La coscienza cristiana è «l’identificazione tra la testimonianza della coscienza e la realtà della fede» (Molinaro). Indicazioni pratiche sull’esercizio della coscienza: 1Cor 8,1-13; 10,23-30; Rm 14. Le caratteristiche che la syneidesis presenta in S. Paolo sono: L’identità tra syneidesis e pistis; una tipologia articolata (coscienza “forte”, coscienza “debole”, scrupolosa, dubbiosa); il ruolo della “scienza” per la “libertà”: essa libera dalla minuziosa precettistica; il fatto che la libertà impone il rispetto della coscienza altrui e anche una convinzione sicura; il primato  della coscienza; primato subordinato all’istanza superiore della carità; carattere religioso della coscienza; connessione con la carità che include l’intera persona.
I padri della chiesa sviluppano il concetto paolino di syneidesis mediante categorie platoniche. Il loro interesse è teologico e pastorale.
ORIGENE distingue coscienza come “facoltà” e coscienza come “giudizio”. La prima è l’interiorità da cui scaturisce la vita morale e religiosa. Il contenuto del concetto è totalmente religioso: il rapporto con Dio. Egli adotta l’antropologia tripartita di stampo platonico. La coscienza si identifica con lo Pneuma ed ha la funzione di unire a sé l’anima che esita di continuo tra questi e la sarx. E’ lo Pneuma che guida, rimprovera, loda, testimonia, giudica… (PG 14 893; 1138 B).
Anche in S. Girolamo troviamo queste tre dimensioni della coscienza: dimensione religiosa; funzione di “pedagogo” (guida); identificazione con lo Pneuma; cui si aggiungono, funzione giudicante; inestinguibilità (Caino); supremazia sulla ragione (Comm. in Ez. 1,1; PL 25, 22).
S. AGOSTINO mantiene il carattere religioso della coscienza. Conscienzam Dei è l’onniscienza di Dio e la sua presenza alla coscienza umana. E’ anche la consapevolezza del legame religioso con Dio. Conscientiam coram Deo è la situazione dell’uomo che agisce davanti a Dio. L’interiorità dell’uomo risiede nella coscienza caritatevole. La coscienza ha anche un carattere morale, cioè la consapevolezza dell’obbligazione morale (Rm 2,14). Il contenuto di questa legge scritta nella coscienza è la regola aurea. Dunque è in ogni uomo e funziona come presupposto di ogni azione morale. Quindi per Agostino la coscienza non è una semplice testimonianza della legge scritta nel cuore (la synderesis paolina) ma come la legge stessa. Caratteristica della coscienza in S. Agostino: concezione centrale della coscienza (interiorità che definisce l’uomo nella sua qualità centrale); concezione religiosa della coscienza (luogo dell’incontro con Dio: relazionalità).
SYNDERESIS E COSCIENZA NELLA SCOLASTICA. In generale essa dipende dal testo di S. Girolamo. Si cerca di definire esattamente il rapporto tra la synderesis e le altre facoltà (ratio/voluntas). In generale si comprende che la synderesis è una disposizione innata verso il bene.
Scuola domenicana (razionalista). S. ALBERTO MAGNO. Così come esistono principi speculativi innati che presiedono il giudizio sul vero e sul falso, così vi sono principi generalissimi innati riguardanti il bene e il male, propri dell’attività dell’intelligenza pratica. Il “passaggio” dai principi pratici ai giudizi pratici non coinvolge la volontà ma è un moto naturale dell’intelligenza pratica. La synderesis riguarda esclusivamente i primi principi pratici, la loro applicazione è compito della coscienza che è proprio una funzione della ragione pratica (cfr. Summa de creat. II, 71).
TOMMASO dipende da Alberto. La coscienza si pone nell’ambito della ragione pratica e al suo interno si divide in universale (synderesis) e particolare. La synderesi è habitus naturalis principiorum operabilium. In quanto abito è anche principio dell’atto di coscienza («habitus est principium actus»). Essa inclina al bene e ritrae dal male. La coscienza è un atto la cui funzione è quella di applicare i principi al caso concreto.
-Scuola francescana (affettivo-emozionale).
L’accento è posto più sull’inclinazione della volontà e del sentimento che dell’intelligenza. Già ALESSANDRO DI HALES aveva identificato la synderesis con la ragione ma non in quanto è ragione ma in quanto è natura.
BONAVENTURA è il rappresentante ufficiale di questa linea. Per lui l’intelletto ha, in forza della sua naturalità un lume naturale nel giudizio (a); un affetto naturale che lo dirige verso le realtà appetite (b). Queste ultime sono nel genere dell'”onesto” e nel genere dell'”utile”. Per quanto riguarda (a) la coscienza è ciò che inclina alla conoscenza dell’onesto nell’agire pratico; mentre la synderesis inclina all’onesto nell’agire pratico/pratico. La differenza con i domenicani sta nel ruolo giocato dalla synderesis e le due dottrino non sono così contrapposte come talvolta si crede.
La vera corrente opposta è quella di HUSSERL, HARTMANN, SCHELER ecc. che dicono che il ruolo essenziale è dell’esperienza.
3.2.2. Il costitutivo formale della coscienza

Con la coscienza indichiamo le capacità e la potenza di essere che scaturiscono dalla proprietà posseduta dalla sostanza spirituale di ritornare in sé stessa (reditio completa), ossia di avere in sé il proprio principio o ancora di essere ordinata a se stessa e valere per sé.
La coscienza è, insomma, “l’essere per sé” della sostanza personale.  Protagonista, dunque, è sempre la persona: così come la persona ha manifestato la propria essenza nell’essere l’unità della pericoresi trascendentale di esistere, conoscere e amare, la coscienza è la struttura formale di questa pericoresi, cioè l’unità di essere, vero e bene nella sostanza personale. E’ esatto sostenere che la persona “ha coscienza” o “è cosciente” ma più ancora che la persona è coscienza.
La coscienza è innanzi tutto la “coscienza superiore” da cui deriva l’atteggiamento fondamentale della persona. La sua funzione mira al comprendersi-decidersi della persona come “un tutto”. E’ nella coscienza superiore che la persona si coglie in unità con se stessa, dispone liberamente di sé e interpreta il proprio essere uomo, determinando “chi” vuole essere, la propria identità come tale, la qualità del proprio indirizzo di fondo. La coscienza superiore è quella che si chiama l'”interiorità” della persona, il suo spessore ontologico e per così dire, con S. Agostino, il suo “peso specifico”. 
Dalla coscienza superiore o religiosa distinguiamo la “coscienza morale” la quale presiede al comportamento. Mentre la coscienza superiore si identifica completamente con l’intelletto agente in atto e lo riempie di contenuto, la coscienza morale si identifica con l’intelletto solo in quanto questo si applica agli atti liberi della persona. La coscienza morale nella sua costituzione e nel suo funzionamento è dunque null’altro che il corrispetivo pratico di ciò che S. Tommaso chiama intellectus possibilis. Questo prolungamento operativo dell’intelletto è detto anch’esso “coscienza” in quanto vi è in esso una cognizione che la persona ha dei propri atti. La sua funzione è quella di percepire il senso dell’atto e il valore (cioè il suo accadere qui-ora), e di esprimere così il  giudizio ultimo-pratico.
Così come sotto il profilo speculativo, che si è già considerato, anche sotto l’aspetto pratico si verifica una “circolarità”. Così come l’intelletto agente getta la sua luce di certezza sulla percezione sensibile, cioè ne conferma la sensatezza, anche se non garantisce l’infallibilità della “sintesi veritativa” o “oggettivante”, la coscienza religiosa trasmette la sua fiducia fondamentale sulla sensatezza generale dell’agire morale e il carattere obbligatorio della tendenza ad operare il bene, anche se non garantisce l’infallibilità nell’identificazione contenutistica del bene. La funzione di questo dinamismo circolare è quello di integrare la molteplicità degli atti e delle scelte nel dinamismo unificante della personalizzazione.
Si è più volte accennato alla struttura circolare dell’intelletto umano. Quest’ultimo è “razionale” vale a dire non puramente intuitivo ma capace di cogliere la verità discorsivamente, attraverso un procedimento inquisitivo. Nel procedere stesso del proprio cammino l’intelletto scopre una intrinseca esigenza di logica e razionalità la quale non è altro che il bisogno insopprimibile dell’intelletto d’essere se stesso. Questo “bisogno” è formalizzato nei principi generalissimi della ragion pura (principio di non contraddizione) e della ragion pratica (bonum est faciendum, sinderesi). Si tratta in definitiva delle leggi formali generali del funzionamento dell’intelletto umano. 
La sinderesi, in altri termini, consiste nella originaria necessità di coerenza tra i contenuti della coscienza morale e quelli della coscienza superiore. La sinderesi pertanto non risiede né nella coscienza superiore né in quella morale bensì nel rapporto di circolarità che si instaura tra le due.
 
3.2.3. I contenuti della coscienza

A proposito della libertà fondamentale dicemmo che essa si estende fino a quella regione intima nella quale la persona risulta perfettamente disponibile a se stessa. Ora possiamo identificare nella coscienza quella “zona” dell’autopossesso personale.
Altre fondamentali indicazioni ci vengono fornite dalla visione biblica delliimmagine di Dio, segnatamente nell’apertura interpersonale e nella temporalità quali caratteri specifici della persona umana. Si vedrà adesso in che modo la coscienza plasmi i contenuti provenienti da questa costitutiva interpersonalità e storicità informandoli e comunicando loro la propria consapevolezza.

3.2.3.1. Coscienza e interpersonalità

L’interpersonalità entra in primo luogo nella funzione costruttiva della coscienza superiore che si pronunzia per un orizzonte di senso e di intenzionalità. Ora, l’intelletto giunge all’autocoscienza non processando apporti qualsiasi della coscienza morale ma quando egli stesso giunge a comprendersi come un “tu” di fronte ad un “io”. La persona è sempre in una autocomprensione mediata da un “tu”. La coscienza superiore, sotto questo profilo, è il momento del trascendimento dell’io e del tu nella superiore identità del “sé”, è un comprendersi-compreso in un dialogo tra coscienze. Questo dà un primo contenuto concreto al primo principio della ragion pratica; il bonum est faciendum diviene «ama il tuo prossimo come te stesso», ossia decidersi per un universo di valori. Ma non è ancora tutto. L’estensione della categoria “prossimo”, il grado di comprensione del “te stesso”, e la stessa forza, i limiti e le possibilità dell’imperativo “ama” dipendono, in concreto, dall’identità personale eletta a oggetto del proprio amore fondamentale. Il modello della fascinazione fondamentale della persona per il suo partner primario diviene il tipo di ogni altra relazione interpersonale. Questa è la ragione per la quale risulta legittimo affermare che l'”autocoscienza” di Gesù di Nazareth è “normativa” per il cristiano.  Per questo la coscienza superiore è in qualche modo sempre “religiosa”, affascinata da un amore che occupa completamente il suo orizzonte vitale.
Il dato dell’interpersonalità è coinvolto pure nella epistrophé che incessantemente la coscienza morale compie tra la coscienza superiore e il piano del comportamento e da questo a quella. La funzione quasi-sillogistica che la tradizione assegnava alla coscienza risulta appunto uno dei compiti della coscienza morale. Ad essa spetta di concretizzare negli atti umani, attraverso la sinderesi, l’impulso sprigionato dalla coscienza superiore.
Però non solo la coscienza morale estende il suo raggio d’azione a compiti come la percezione del valore coinvolto in determinate circostanze dell’agire e del senso di un comportamento, ma nell’assolvere questi compiti la coscienza morale personale non parte mai da zero. 
Verso l’epifania del valore nella coscienza lavorano di concerto, oltre all’evidenza razionale, altre componenti dell’agire morale, quali la forza della libertà; l’istinto morale, o senso comune della fede e/o della ragion pratica e il bagaglio di evidenze della cultura etica diffusa. Di fronte ad una situazione etica, specialmente se inedita, normalmente il comportamento si presenta non come il risultato della mera applicazione quasi sillogistica di una regola generale al caso particolare o come semplice adeguamento della condotta ad una norma, ma si può descrivere piuttosto come una strategia elaborata sul confronto tra quelle determinate circostanze e la globalità di senso scaturente dai propri modelli esistenziali.
Qui si offre la possibilità di liberare ciò che di vero contiene l’idea della introiezione delle proibizioni parentali dai connotati repressivi cui le denuncie di Nietzche, Freud e Pirandello contro l’ipocrisia del conformismo morale la legavano: l’idea della coscienza come la «voce degli altri in noi». La “voce degli altri” non è solo quella di un potere oppressivo e dispotico ma anche quella dei conflitti pre-risolti dalla collettività morale. Certo, il pericolo del moralismo, dell’eteronomia e del sottosviluppo morale sono in agguato, la tentazione del minimalismo sempre presente in un’etica tutta appiattita sulle convenzioni sociali. Ma la metafora del “pedagogo”, che gli antichi assegnavando alla coscienza morale, indica precisamente che il suo compito non è quello di esaurire l’orizzonte morale della persona ma quello di educare e condurre fino alla soglia della signoria di sé di cui è capace la coscienza superiore. L’eco della voce altrui giunge a risuonare nello spazio della coscienza morale, non certamente in quella superiore, dove non si ode null’altro che il silenzio stupito d’essere finalmente di fronte alla verità come di fronte a se stessi.

3.2.3.2. Coscienza e storicità.

La storicità, quale elemento essenziale della persona, interessa la coscienza superiore per più di un motivo. Un orizzonte di senso non deve intendersi come una mera somma cui va a soggiungersi o a giustapporsi ogni nuova soluzione. Esso si configura piuttosto come un sistema di riferimento nel quale il reticolo complessivo dei rapporti in gioco si assesta su equilibri sempre nuovi per l’effetto di soluzioni ogni volta più consapevoli, sempre più personali e ardite, sempre più buone, via via più capaci di integrazione armonica nel sistema di riferimento stesso. Ogni buona soluzione di un nuovo problema morale risolve quasi sempre anche un problema di interpretazione di se stessi; aumenta la comprensione globale di sé, della propria biografia morale, amplia la forza della libertà, la capacità di risposta creativa a problemi venturi su quel determinato aspetto della libertà toccato dal problema risolto, o, addirittura la forza della libertà nel suo complesso. E in questo modo la soluzione morale trapassa, per così dire, sul piano dell’atteggiamento.

L’elemento costitutivo della storicità tocca pure il piano della coscienza morale e dunque il comportamento. La comprensione della persona come kairos, unità temporale, fornisce infatti indicazioni sul complesso dei rapporti tra genesi e validità in campo morale, cioè su come il modo in cui giungiamo storicamente alla percezione del valore influisca sulla verità morale. Anche il richiamo, ripetuto poco sopra a proposito della “voce degli altri in noi”, ad una costante riserva critica verso qualsiasi pretesa di assolutezza da parte di realtà mondane, offre occasioni di riflessione circa quella «indeducibilità creativa» sotto la quale si presenta talvolta l’agire morale e dunque su una reale possibilità di progresso della legge morale. 
La storia è tempo del quale la persona e la collettività morale si appropriano e al quale hanno impresso un senso sotto forma di memoria. Il tempo umano insomma definisce uno spazio di concrete possibilità disponibili alla comprensione e alle decisioni della persone ma che è nello stesso tempo lo spazio delle condizioni materiali dell’agire e del pensare. Esso reca con sé inevitabilmente anche dei limiti. Si pensi ad esempio all’indisponibilità delle proprie origini, la quale sottrae la persona al potere dispotico ma che ne stabilisce d’altra parte la radicale non assolutezza. A causa della sua radicale storicità, sul piano del comportamento la libertà umana non è dunque infallibile.
Negli stessi concetti di “coscienza vincibilmente/invincibilmente erronea”, “perplessa”, “lassa” ecc., forgiati dalla tradizione etico-teologica, si può leggere lo sforzo di valutare l’incidenza della storicità sulla coscienza morale.
In definitiva, una verità “oggettiva” dell’agire morale emerge solo nel contesto di una storia. La nostra responsabilità in ordine ai nostri atti deriva dalla caratteristica irreformabilità dell’agire, come di qualsiasi evento storico, e, in ultima analisi,  dal dramma dell’essere da uomini nel mondo.
3.3. Legge naturale: il bene umano nell’orizzonte del futuro “assoluto”.

Tra le funzioni della coscienza vi è quella di integrare persona e natura. A questo sforzo continuo va ricondotta, per una sua corretta interpretazione, la storicità della legge naturale. Se vi è la possibilità mutazioni della legge naturale ciò accade solo in funzione del grado di maturità della coscienza. bonum est … ama il prossimo tuo primo livello della concretizzazione.

3.3.1. Lo sviluppo storico del concetto di legge naturale

Il tema è di quelli che maggiormente hanno suscitato discussioni. Sostenuto ora per motivazioni conservatrici, ora rivoluzionarie, il diritto naturale non è mai stato del tutto incontrastato. Nell’ultimo secolo è stato attaccato come criticamente poco solido e storicamente sbagliato. Anche nella teologia cattolica sono sorte perplessità sulla legge naturale. Le ultime in ordine di tempo in margine alla polemica sull’Humanae Vitae.

Nel mondo classico. Si trattava di trovare un argine alla preminenza della città e delle sue istituzioni. L’elemento fondamentale di questa legge sta dunque non solo nell’essere un modello di comportamento ma nell’essere un modello superiore alle disposizioni della città.
Vi è disaccordo invece sull’essenza della legge naturale, donde derivi e come ne veniamo a conoscenza.
Un accenno ad una legge legge superiore a quella degli uomini si ha già in Sofocle, Antigone. La stessa opinione è condivisa da Socrate. Ma non si parla qui di diritto naturale bensì di legge divina.
I sofisti per primi parlano di una legge di natura: Callicle, nel Gorgia e Trasimaco nella Repubblica, lamentano che la giustizia sia stabilita dal diritto della forza. Sembra dunque che i sofisti intendano con “natura” piuttosto l’indole individuale. Si oppongono all’individualismo dei sofisti Platone (Leggi, 10,892c) e Aristotele  (Eth. Nic., 7, V,7) i quali, con la loro idea di una giustizia eterna, sostengono nel diritto naturale una delle fonti degli ordinamenti civili.
Con gli stoici greci la legge di natura perde i suoi connotati divini per essere ricondotta al logos, la forza immanente che regge ogni verso il proprio fine.
«Conveniente è ciò che quando sia compiuto nell’azione, si può pienamente giustificare davanti alla ragione» (Zenone). Per Epitteto «legge della vita [è di] fare ciò che consegue alla natura» (coerenza, cathecon). La natura è dunque concepita come “forza” che spinge l’uomo al suo fine o all’agire.
Per Cicerone (De repubblica, De legibus) la legge vera è “retta ragione”. Dio è l’inventore di questa legge (lex aeterna). Per i giuristi si vedano Gajo («Tutti i popoli che sono retti da leggi e costumi, si servono in parte di ordinamenti loro propri e in parte di ordinamenti comuni a tutti gli uomini [rispettivamente]  diritto civile e diritto naturale, chiamato diritto delle genti» . Cfr. Istituz. di diritto civile, I, 1 passim); e Ulpiano («Il diritto naturale non è proprio dell’umano genere, ma di tutti gli animali. Da qui discende la congiunzione del maschio e della femmina, che nel caso degli uomini è detto matrimonio, la procreazione, che per noi diviene educazione» Digest. lib. I. Tit. I, num, 1. 2-4).  Presso i pensatori romani compare dunque l’elemento del dettame della ragione, che procede da Dio, in una certa connessione con l’elemento universalistico dello jus gentium.
La ragione, ossia la legge naturale dev’essere dunque obbedita sempre. Non si pose il problema della immutabilità della ragione universale né quello del suo valore (problema dell’infallibilità della ragione universale). Inoltre è la ragione che detta a tutti i popoli e agli animali stessi il diritto naturale, come una forza istintiva che opera in essi. Ritorna pertanto anche il concetto di natura come una sorta di forza prerazionale.

La teologia medievale rielabora l’apporto del pensiero classico alla luce della dottrina di S. Paolo (1 Cor. 11,14; Rm 2,14; 7,21ss). Per lui esiste nell’uomo una forza che con la sua stessa inclinazione indica cosa è da fare e cosa invece da evitare. Ma nell’uomo, anzi nelle sue membra, c’è anche la «legge del peccato», che inclina al male, contro la coscienza umana. La legge divina, essendo la stessa volontà di Dio in quanto impressa nella coscienza, costituisce un chiaro discrimine tra le due. Così Paolo afferma che esiste un potere naturale di conoscere le esigenze morali. Onde, almeno secondo la lettura che ne fa la teologia medievale, per Paolo non è la semplice tendenza “naturale” che può essere criterio ultimo dell’agire.
Permane a lungo una certa equivocità che il termine presenta in S. Paolo, e va ad aggiungersi alle svariate rappresentazioni classiche della legge naturale come modello, forza, ragione. Nello sforzo di operare una sintesi il pensiero cristiano medievale si mosse in due direzioni. La prima, impostata deontologicamente, si ispira a S. Agostino e fa scaturire l’obbligatorietà della legge naturale direttamente dalla volontà di Dio: «la ragione o volontà di Dio, ordina di conservare l’ordine naturale, vieta di perturbarlo». In questo modo anche Graziano, il quale, sulla scia di S. Paolo (Rm 2,14s) afferma che la sola differenza tra la legge divino-positiva e la legge naturale starebbe nel canale attraverso il quale ne perveniamo alla conoscenza, rispettivamente la rivelazione e la ragione. Nello stesso senso portava la linea di pensiero che vede nella legge naturale nient’altro che una sezione della lex aeterna. Quest’ultimo concetto venne introdotto per conciliare gli apporti del mondo classico (legge come frutto della natura) col mondo biblico (legge come volontà di Dio). La legge naturale fu così concepita come quella parte della legge eterna che riguarda specificamente l’uomo e lo sviluppo della sua esistenza.
Un secondo filone pensa alla legge naturale secondo una linea teleologica.
Quest’altra direzione, più consona al pensiero classico, sottolineava il valore intrinseco della ragione «etiamsi daremus [...] non esse Deum» (Grozio, Prolegomeni, n.11) e tendeva a vedere nella legge naturale ciò che accomuna l’uomo agli altri animali, vale a dire, in concreto, la sessualità (Ulpiano). S. Tommaso recupera, ma amplia, anche questa idea: «la legge naturale non è altro che la intrinseca concezione dell’uomo, dalla quale egli è diretto ad agire convenientemente nelle proprie azioni sia che queste competano a lui secondo il genere [animalità] come ad. es. generare e mangiare, sia che gli competano secondo la sua specificità [ratio], come raziocinare e simili» (In IV sent., d.33, q. 1, a. 1).
Così per S. Tommaso la legge naturale ha la duplice caratteristica di ordine (ratio) e intenzionalità. In essa vanno distinti vari aspetti: legge naturale in quanto piano creativo di Dio (=lex eterna); legge naturale in quanto intrinseco finalismo, razionalità, intelligibilità della creazione; e infine legge naturale in quanto tendenza, recante carattere di obbligazione morale, dell’essere umano a realizzarsi secondo se stesso, e quindi razionalmente.
Questa tendenza coincide con lo jus gentium in quanto si trova oggettivata e talvolta contraddetta nell’ordinamento positivo, cioè incarnata nel dinamismo della comunicazione ma non dev’essere mai confusa con un fantomatico o ipotetico «stato» di natura.
In S. Tommaso (cfr. I-II q.91; 94; 106 a.2) prevale allora l’aspetto cognitivo della legge naturale. Per lui la legge naturale è  detta “habitus” impropriamente, in quanto è tale solo nella misura in cui contiene in essa precetti che sono abiti della ragione, cioè i principi generalissimi della ragion pratica: bonum faciendum, malum vitandum.
La scolastica spagnola (Vitoria, Soto, Molina, Vasquez, Suarez) convalidò questa dottrina tomista mostrandone la capacità di adattamento alla svolta epocale della scoperta del Nuovo Mondo ed alle esigenze di una cultura che, per la prima volta nella storia, si accingeva ad assumere estensione planetaria.

Proprio sul terreno del virtuale non cognitivismo dell’approccio deontologico, riaffiorato nel volontarismo di Occam, attecchisce la prima contestazione radicale al concetto di legge naturale. Una seconda si ebbe con la Riforma, per il pessimismo ontologico e la diffidenza nutrita dei pensatori riformati nei confronti della “natura” umana.
Col XVII e XVIII sec. l’individualismo e dell’autonomia rivendicati dal liberalismo e dal razionalismo condurranno al giusnaturalismo illuminista.  I singoli uomini sono uguali: la posizione di ognuno vale quanto quella di ogni altro. (Hobbes, Spinoza, Rousseau). Conta poco se lo stato di natura sia detestabile per Hobbes o vagheggiato da Rousseau: importa che la società nasce da un contratto sociale a favore di un’autorità. 
L’illuminismo era già portato verso la valorizzazione della ragione, sottolineandone la bontà naturale, ma si tratta di una ragione e di una natura tutte individuali, senza alcun riferimento ad una struttura ontologica comune a tutti gli uomini. Nella concezione giusnaturalista, pur con le dovute differenze tra gli autori, prevarrà dunque la concezione di “forza”, benché Pufendorf («per stato di natura intendiamo quella condizione nella quale l’uomo è costituito per nascita» De jure naturae et gentium l.II, c.II, p. 1, passim), Hobbes (stato di natura è quello della guerra di tutti contro tutti, cfr. Leviathan, parte I c. XIII) e Locke («molto meglio lo stato di natura [che il governo civile] Saggio sul governo civile, II,13») badano più ai risultati cui conducono le forze prerazionali che alle forze stesse e al loro significato antropologico.
 Tale prospettiva è da distinguere da quella illuministico-liberale accettata e teorizzata da Kant. Con Kant, l’illuminismo abbandona la rappresentazione captativa, apprensiva e contemplativa dell’oggetto per assumerne una creatrice del dato della conoscenza: («è giusta ogni azione secondo cui la massima libertà di ognuno è compatibile con la libertà di ogni altro, secondo una legge universale»). Il pensiero cattolico respinse questo giusnaturalismo in particolare sulla base della considerazione del fine personale di ciascuno.
Al giusnaturalismo di stampo kantiano si oppone il positivismo giuridico del panteismo idealista, il quale vede nel bene della società il fine ultimo dell’uomo (Hegel). L’individuo è un momento astratto, di passaggio verso lo spirito assoluto. In questo alveo prolificarono tutte le ideologie statolatre dal marxismo-leninismo, al fascismo, al nazismo.
Questa novità si suddivide in due branche: da Hegel all’idealismo gentiliano per la quale lo spirito è quello assoluto e l’individualità non ne è che un episodio; l’altra giunge invece a Croce, e afferma che lo spirito è lo spirito “singolo”. Risulta impossibile ormai parlare di una legge immutabile ed eterna. Le correnti moderne hanno semplicemente concluso che la legge naturale non c’è: esiste solo la coscienza individuale.
L’etica della situazione è l’ultima negazione filosofica, in ordine di tempo, del diritto naturale. E’ più una mentalità che una teoria, che avverte l’influsso del modernismo e del protestantesimo e consiste nel negare all’essere la funzione decisiva nell’onestà oggettiva degli atti umani per attribuirla ad una specie di facoltà estimativa interna al soggetto agente. Questi principi portano all’assoluto relativismo. L’etica della situazione fu condannata da Pio XII (1952 e 1956).
L’esistenza di una legge di natura fu contestata anche all’interno della comunità teologica cattolica fino in tempi recenti. Questa linea cerca in verità di contenere l’espansione del diritto naturale in nome della Legge Nuova (Rm 8,2) che reca come elemento principale la grazia dello Spirito Santo. Questa legge nuova è una legge di libertà nel senso che non procede in ragione di una costrizione esteriore ma dall’amore teologale (Gc., 1,25; 2,8; 12).
Secondo la contestazione teologica la legge naturale sarà priva di quel dinamismo e quella storicità di cui la legge nuova è portatrice. Un altro argomento a favore della disgiunzione tra la legge nuova e la legge naturale sembrerebbe quello della secolarizzazione e autonomia del diritto naturale in quanto rivendicazione di autonomia delle realtà terrene sostenuta anche dal Vaticano II.  Si tratta di una posizione legittima anzi postulata dal carattere creaturale delle realtà terrene. Ma tra queste non si dovrà collocare anche il diritto naturale? Non sarà questo valido etiam si Deus non datur (Grozio)? E non sarà la Chiesa incompetente al riguardo?

3.3.2. Legge naturale e storia

Dall’analisi genetica del concetto risulta che la contestazione della legge naturale si è affermata in nome della coscienza individuale e del carattere storico del fenomeno etico. Questo ha plasmato il senso comune dell’uomo contemporaneo al quale sfugge proprio la possibilità di riconoscere la capacità di vincolare ad istanze diverse dalla coscienza soggettiva. Ciò che oggi è in discussione è precisamente una questione di legittimità di ogni pretesa autoritativa e istituzionalizzata in ordine alla verità morale.
Tuttavia ciò che la cultura odierna rigetta non è tanto la legge naturale come tale, quanto piuttosto il suo approccio deontologico. In realtà non è meno legittimo abbordare la legge naturale sul versante teleologico che su quello deontologico. In questo modo apparirebbe chiaramente l’intima convergenza di coscienza e legge naturale.
Troviamo un esempio, divenuto ormai classico, di approccio teleologico alla legge naturale nel personalismo sotterraneo che l’uso di questo concetto presenta nell’Humanae Vitae.
HV 12 fa balenare quanto il mancato rispetto delle leggi del processo generativo possa trovarsi pericolosamente esposto ad una mentalità “produttiva” sulla procreazione. Si tratta chiaramente di un modo teleologico di far procedere l’argomentazione. Infatti il valore del rispetto dei processi generativi è presentato qui come un baluardo posto contro ogni arbitrario esercizio di potere sugli inizi della vita umana. La legge naturale è vista qui come una norma oggettiva, razionale, superindividuale nel rispetto della quale è garantita, a tutti i soggetti ai quali si applica, una fondamentale uguaglianza. Il valore morale di questa osservanza risiede nel fatto che rispettando la razionalità oggettiva della norma, è implicitamente riconosciuta l’eguale dignità razionale dei soggetti ritenuti coinvolti nel raggio d’azione della norma stessa e dei suoi effetti. Insomma, la dignità naturale (razionale) del nascituro richiede ai genitori, negli atti propri della procreazione, comportamenti razionali, pienamente umani, assolutamente “non produttivi”, cioè gratuiti, ispirati unicamente all’amore e alla responsabilità parentale, Questo modo di argomentare è di stampo teleologico perché giudica la corretezza dell’atto valutandone le conseguenze sull’ordine oggettivo dei fini.
Possiamo allora pensare che l’appello alla legge naturale svolga nell’HV il ruolo di momento indicativo all’interno di un più ampio discorso parenetico. Esso cioè tende a rammentare che ogni atto umano ha alle spalle una opzione antropologica. In altre parole, agli occhi dell’HV la legge naturale non è vincolante per il semplice fatto di essere inscritta nelle strutture biologiche, ma per il fatto che queste strutture sono create da Dio e, dunque, che Egli ha seguito un “suo” progetto nell’iscrivervela; quel progetto che è ora affidato alla libera autodeterminazione umana.

La conciliazione tra personalismo e legge naturale apre la strada alla comprensione del modo in cui l’oggettività morale e la stessa legge naturale “mutano”. Non già nel senso che ciò che prima è in sé vero possa divenire falso successivamente o in altre circostanze, né semplicemente nel senso che cresce la nostra comprensione delle esigenze della oggettiva “natura” umana; ma soprattutto nel senso che il grado di integrazione tra soggettività morale ed esigenze oggettive del bene cresce in proporzione dello sviluppo della coscienza.

L’idea e la possibilità di una “evoluzione” della legge morale pone qualche problema ad esempio quando ci domandiamo quali indicazioni concrete per l’agire, scaturiscano dall’offerta di senso contenuta nella coscienza superiore. Infatti, l’univocità della traslazione sul piano prescrittivo di un orizzonte metaetico, non è affatto immediata né garantita a priori. Dobbiamo piuttosto dire che tra la capacità di un orizzonte metaetico, ad esempio la metanoia, di motivare e selezionare comportamenti moralmente creativi, e la capacità, da parte dell’ortoprassi, di esercitare un controllo sull’efficienza dell’orizzonte metaetico di riferimento, si stabilisce una sorta di «circolarità ermeneutica». L’univocità della traduzione normativa si dà solo al termine di un graduale e relativamente lungo processo ermeneutico intersoggettivo e interdisciplinare, nel quale si trovano strettamente integrati l’orizzonte di senso (nel nostro caso la metanoia), l’ortoprassi e la mediazione dell’etica razionale.
Accettare che questa possibilità si verifichi non dovrebbe sollevare problemi neppure al teologo moralista, giacché la verità della Legge di Dio, che è l’attività dello Spirito Santo nella sfera intima dell’esistenza teologale, non è diminuita affatto dalla creatività morale dello spirito umano neppure se ammettiamo che la verità di questa Legge può essere colta dallo spirito umano solo nella sua modalità escatologica, vale a dire nella capacità che tale Legge possiede di ispirare risposte ogni volta nuove ai sempre nuovi interrogativi della coscienza morale.
In embrione tutto questo è stato già pensato da S. TOMMASO. La natura non esiste mai in astratto, ma piuttosto concretizzata in una persona. Per l’Aquinate il diritto naturale può riguardare o il contenuto (i principi) o le conclusioni e per lui solo nel primo caso esso può dirsi immutabile: «la natura dell’uomo è mutabile, vale a dire che quanto è naturale nell’uomo può talvolta difettare».
La legge naturale più che un codice è un assioma implicito nell’esperienza della tendenza naturale a socializzare sulla base di un sistema di riferimento comune. L’esistenza di un diritto di natura è dunque supposta come una specie di modello sperimentale mediante un procedimento di generalizzazione. Si suppone di poter giungere ad un accordo basato su ciò che accomuna le parti comunicanti e cioè proprio l’esercizio della ragione.
In questo senso si può dire anche qui che “natura” è il comune riferimento a ciò che rende oggettivamente uguali tutti i soggetti del dialogo etico e il diritto naturale nient’altro che il retto uso della ragione. Ma, ancora una volta, ciò che è “naturale” emerge storicamente nel fatto stesso del concreto realizzarsi di una collettività comunicante. E ancora una volta storicità e intersoggettività sono i due elementi che formano il terreno della fondazione del discorso morale.
La cosiddetta legge naturale non è dunque un codice ma una grammatica di cui comprendiamo le regole via via che procediamo nella lettura.

3.3.3. Competenza del magistero

La rivelazione esercita una forza inventiva sul diritto naturale e svolge nei suoi confronti, attraverso l’istinto morale della fede e la legge della gradualità una funzione maieutica.
Non sono mancati tuttavia, nel corso dei secoli, argomenti teologici per sollevare dubbi circa la competenza del magistero nella interpretazione della legge naturale, vuoi a partire da uno svuotamento di quest’ultima, vuoi a partire dall’affermazione della sua autonomia.
L’esistenza di una legge naturale non si può negare, innanzi tutto perché implicitamente affermata dalle strutture di ascolto di cui il kerygma suppone nativamente dotato l’uditore; inoltre perché ripetutamente il Magistero e la teologia hanno esplicitato una precisa autocoscienza in questo campo.
Le affermazioni magisteriali più convinte ultimamente sono state espresse nella Humanae Vitae. Tutte le norme e gli argomenti addotti dall’HV rimandano alla legge naturale. Si può ben dire che questa ne costituisca il principio.
«…Gesù Cristo, comunicando a Pietro e agli Apostoli la sua divina autorità ed inviandoli ad insegnare a tutte le genti i suoi comandamenti [cfr. Mt 28,18s] li costituiva custodi ed interpreti autentici di tutta la legge morale, non solo cioè della legge evangelica, ma anche di quella naturale, essa pure espressione della volontà di Dio, l’adempimento fedele della quale è parimenti necessario alla salvezza [cfr. Mt 7,21]»
Si tratta del celebre passo di HV 4, paragrafo che ha fatto scorrere fiumi di inchiostro. La competenza della Chiesa in materia di legge naturale è giustificata qui in un duplice modo: l’autorità di colui che manda (Dio stesso nella persona di Cristo) e il contenuto del mandato (l’universalità della salvezza). Il primo fondamento è piuttosto chiaro: Cristo, oltre che il Redentore e dunque il legislatore evangelico, in quanto Dio è anche Creatore, dunque autore della legge naturale.
Meno facile capire perché dalla universale missione salvifica della Chiesa, cioè di predicare a tutti il Vangelo, derivi necessariamente la sua competenza in materia di diritto naturale; a meno che non si sottintenda che tale diritto abbia la stessa estensione dello jus gentium e coincida praticamente con esso.  Si capisce, infatti, che a questa missione universale deve corrispondere una potestà proporzionata. Sempre su questi fondamenti (cioè sul mandato apostolico) si giustifica il valore attribuito alla tradizione magisteriale quale criterio orientativo-inventivo della norma morale (HV 6).

Ma la competenza del magistero sul diritto naturale risulta assai più chiaramente seguendo la lettura personalista che di essa il magistero pontificio propone.
Si veda ad esempio il modo in cui l’enciclica di Giovanni XXIII Pacem in Terris riconduce problema della pace alla sua radice che è nello stesso tempo antropologica e teologica in quanto la realizzazione dell’uomo di fatto accade nell’orizzonte del compersi della Chiesa.
Tutto ciò risulta chiaramente implicato nella categoria assunta come principio formale di tutta l’enciclica: la categoria di «natura» (insieme a quella, del tutto equivalente, di «ordine naturale, razionale, stabilito da Dio»).  Per  “natura”, come spiega M. Roy nel suo commento in occasione del decennale dell’enciclica, si deve intendere l'”uomo”, la “persona umana”, la “dignità umana”, i “valori”… La “natura”, di cui si parla nella PT, non è la semplice natura biologica ma piuttosto la natura dell’uomo, cioè l’energia, immanente all’essenza, di attuarsi e conservarsi, raggiungere equilibrio e stabilità:
«Una deviazione, nella quale si incorre spesso, sta nel fatto che si ritiene di poter regolare i rapporti di convivenza tra gli esseri umani e le rispettive comunità politiche con le stesse leggi che sono proprie delle forze e degli elementi irrazionali da cui risulta l’universo; quando invece le leggi con cui vanno regolati gli accennati rapporti sono di natura diversa, vanno cercate cioè là dove Dio le ha scritte, cioè nella natura umana».
E’ un concetto di natura riformato dal suo interno con gli innesti esistenziali e dinamici dell’antropologia agostiniano-tomista.
Questo determinato impiego della categoria “natura” dice la ragione profonda per la quale, secondo l’enciclica, i soggetti abilitati alla costruzione della pace sono «tutti gli uomini», precisamente in forza di una competenza intimamente connessa con la loro «natura».
P. Pavan, indicato come l’autore della prima stesura dell’enciclica, in una sua intervista a dieci anni anni dalla PT afferma tra l’altro che la coscienza di essere persone (cioè l’ordine della natura umana, come è detto nella PT) ha come «uno dei contenuti più profondi l’aspirazione congenita di muoversi verso la verità». Questo «movimento» avrebbe oggi, sempre secondo Pavan, un contenuto ben preciso: la coscienza di essere persona non è più, oggi come in passato, solo affermata; ma diviene «un fatto di coscienza [...] Sul terreno storico la famiglia umana [...] è divenuta una unità sociologica. Gli esseri umani [...] si sentono spinti ad agire per la difesa di questo patrimonio».
Si può parlare di un senso della comune natura o di un istinto razionale che alimenta e dirige un processo di costruzione della pace coestensivo alla storia dell’intera umanità e che va di pari passo al dispiegarsi della coscienza tanto del singolo quanto di tutti.
Si intravvede in questa impostazione un senso particolarmente profondo di due caratteristici insegnamenti di Giovanni XXIII: il metodo dei «segni dei tempi» e la ricerca di ciò che unisce più che di quanto divide come regola fondamentale (in questo senso profondamente “naturale” e “immutabile”) delle relazioni umane.
L’evoluzione del metodo di Giovanni XXIII si intravvede nella trama del dibattito svoltosi nell’aula conciliare sul punto di partenza -il lume della ragione o la luce del Vangelo?- che la costituzione pastorale Gaudium et Spes avrebbe dovuto assumere. Ci si domandava se il partire dalla verità rivelata non avrebbe imposto di necessità un metodo sillogistico-deduttivo e implicato una riduzione della validità universale del discorso. A questa obbiezione veniva risposto che alla fine il metodo della Pacem in Terris  sarebbe stato valorizzato proprio perché se ne sarebbero rivelati apertamente i presupposti evangelici: anche se non ancora perfettamente dispiegato l’ordine naturale si trova realmente sussistente e attuato nella verità del Vangelo. La verità rivelata è intrinsecamente interlocutoria: essa fa appello alla inclinazione alla verità costitutivamente insita nella coscienza naturale. E nei confronti di questa coscienza, in ordine alla verità, il Vangelo svolge una funzione maieutica. L’esposizione avrebbe acquistato in concretezza senza perdere in potenzialità di universalizzazione.
Il filo conduttore di tutte queste affermazioni rinvia al fatto che la Chiesa, essendo inserita nel Mistero di Cristo, insieme umano e divino, è in se stessa luogo del dialogo e dell’armonizzazione. Il dialogo tra Chiesa e mondo è dunque solidamente fondato sulla reciproca inerenza di Chiesa e mondo instaurata dall’Incarnazione. Rispetto al magistero precedente tutta la novità che il paragrafo 44 racchiude sta nel fatto che esso tira la conclusione della reversibilità del rapporto Chiesa-mondo come logica conseguenza di questa reciprocità d’inerenza:
«L’eperienza dei secoli passati, il progresso della scienza, i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana, attraverso cui si svela la natura stessa dell’uomo e si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche per la Chiesa».
Essere nel mondo è precisamente lo specifico della Chiesa, così come ovunque si ottenga una conquista autenticamente umana questa accade di fatto nell’orizzonte del Vangelo.
Si consideri infine l’impianto generale della Populorum Progressio di Paolo VI. L’insistenza dell’enciclica per un «umanesimo plenario» («la promozione di ogni uomo e di tutto l’uomo») riflette la preoccupazione di non dimenticarsi degli uomini a furia di parlare dell’uomo; di cogliere la persona nel suo inserimento concreto in quei contesti relazionali nei quali di fatto si trova a vivere: la cultura e il disegno salvifico.
Non è dunque possibile sganciare l’uomo concreto, cioè la persona, dal suo riferimento esistenziale a quell’universo di relazioni che lo vedono soggetto attivo. Pertanto tutte quelle responsabilità personali che sorgono dalla cura per la propria riuscita umana non possono essere disgiunte dalla responsabilità solidale per la riuscita di «ogni uomo, di ogni gruppo di uomini, fino a comprendere l’umanità intera».
La realizzazione dei fini soprannaturali, se così vogliamo chiamarli, è, per Paolo VI, immanente all’attuazione integrale di quelli temporali, Considerare la destinazione soprannaturale della persona come parte integrante dell’umanesimo plenario e la richiesta di uno sviluppo integrale dell’uomo sono la stessa cosa, non perché la vocazione soprannaturale si presenti come una sorta di coronamento dell’armonico sviluppo dell’essere umano, ma piuttosto perché gli stessi fini naturali non possono realizzarsi integralmente senza quelli soprannaturali.
La legge naturale è insomma un appello al massimanete umano che solo nella Legge Nuova trova piena risposta.
Nessuna opposizione dunque tra legge naturale e Legge Nuova. E’ chiaro, da quanto si è detto finora, che quest’ultima riguarda il piano che abbiamo più volte denominato dell'”atteggiamento”, mentre la legge naturale riguarda l’agire oggettivo, il comportamento. Non vige alcuna incomunicabilità tra questi due piani, anzi, essi si trovano strettamente intrecciati nell’esistenza morale.
 Nel caso dell’agire morale del credente, ad esempio, la prassi teologale presenta il tipico tratto escatologico che distingue l’agire profetico e sotto questa angolatura andrebbe interpretata anche tutta la questione della competenza del Magistero in ordine alla legge naturale. 
Il profeta riesce ad incarnare l’utopia del futuro assoluto in gesti che anticipano esigenze morali, attualmente rivoluzionarie, ma che domani saranno pacificamente condivise. Così come l’agire del profeta non nega la legge naturale ma la libera dalle restrittive interpretazioni convenzionali facendo balenare nelle proprie azioni una più profonda e più alta razionalità; Il Magistero non ha un accesso privilegiato alla legge naturale ma esercita su di essa un suo specifico carisma di “ermeneutica della profezia” che nasce dal mandato alla vigilanza sul nostro futuro escatologico.
La Legge Nuova, semmai, allarga gli spazi di possibilità per un agire più umano. Allora, l’assioma puramente ipotetico della partecipazione di tutti gli uomini al dialogo etico, che è la sostanza immutabile della legge naturale, viene mostrato come qualcosa di destinato ad attuarsi storicamente in forza dell’agire cristologico del Padre e virtualmente già effettivo nella prassi evangelica dei credenti.
3.4. La persona e i suoi atti

L’uomo agisce in ragione di sé; perseguendo fini soggettivi egli persegue necessariamente una totalità dei fini trascendente i fini particolari, integrandoli.
L’attività dello spirito umano, attratto dalla forza di fascinazione del suo fine ultimo, nel suo moto verso di esso trascina con sé, in questo modo ordinandole, tutte le componenti della persona. L’interiorità della persona si organizza attorno ad un fine (che è un principio sul piano dell’essere) che di necessità non è un fine qualsiasi (pena il fallimento della persona in sé stessa, la disintegrazione e lo smarrimento del senso) un fine vero voluto e inteso tale per tutti. Ne risulta che il culmine dell’integrazione personale si ha in consonanza con la più grande solidarietà tra tutti i soggetti personali.
3.4.1.  L’atto umano come simbolo e la forza morale della persona: le virtù

Il tesoro della tradizione teologica e ascetica cristiana distingue tra virtù morali (dette anche “cardinali”) e virtù teologali.
Si dà un esistenziale personale formale, che è l’autodeterminarsi in un orizzonte ontologico costitutivo del valore (sommo bene) e del senso (verità); e si dà una sua attuazione storica come esistenza cristiana (o teologale) quando la persona fonda sé stessa sull’evento di Grazia offerto dal mistero di Cristo.
Questo “esser fondato” conferisce agli atteggiamenti etici della persona un orientamento abituale verso il bene, una specie di forza morale, che si esprime in ogni singola azione come capacità di affermare il retto agire anche in circostanze più o meno avverse. Questo esser abitualmente disposto ad agir bene è la virtù in generale. La virtù si qualifica come “teologale” quando l'”esser fondato” è un essere fondato in Cristo. Il bene verso il quale il credente si dispone e abitualmente orienta i suoi atti ha una consistenza contenutistica nuova: è amare Gesù negli altri (cfr. Mt 25,34-40). Infine, la particolare intensità delle motivazioni teologali sul piano degli atteggiamenti determina l’ intensità esistenziale dell’agire pratico del cristiano: non è sufficiente una generica filantropia, Gesù ci chiede di amare «come» lui ha amato (Gv 15,12), «dando la vita per gli amici» (Gv 15,13), amando «fino alla fine» (Gv 13,1), fino a giungere all’amore per i nemici (Mt 5,44; Lc 10,30-37).

3.4.1.1. La virtù nell’etica a Nicomaco e la rielaborazione tomasiana

E’ convinzione comune, secondo quanto Aristotele asserisce nella sua etica A Nicomaco che il bene supremo sia la felicità. Dal momento che proprio dell’uomo è un dato genere di vita costituito dall’attività dell’anima (1098a, 15) e la virtù altro non è che la perfezione di tale attività, dobbiamo concludere che «propria della felicità è l’attività rivolta a virtù». Poiché la virtù è la perfezione di quanto è specificamente umano, Aristotele deduce la virtù nelle sue specie in base a ciò che di specificamente umano vi è nell’uomo: l’anima razionale. In essa egli distingue una parte che, pur essendo specificamente umana fa resistenza alla ragione ma può esserle anche del tutto docile, come nel caso dell’uomo moderato o coraggioso. A questa parte dell’anima risalgono le virtù etiche. Alla parte puramente razionale riconduce invece le virtù dianoetiche (1102b, 24-1103a, 10).
La definizione di virtù data da Aristotele nell’etica a Nicomaco è la seguente:
«una disposizione del proponimento, consistente nella medietà rispetto a noi stessi, definita dalla ragione e come l’uomo saggio la determinerebbe» (1106b, 36).
Che la virtù sia una «disposizione» o un «abito» significa essenzialmente che noi non la possediamo per natura, ma l’acquisiamo con l’esercizio, mediante la pratica (1103a, 25). La disposizione è inoltre un modo di comportarsi rispetto alle passioni, in riferimento al quale noi siamo lodati o biasimati (1105b, 5; 26; 1106a, 1). Che essa consista nella «medietà» significa l’attitudine a ricercare e trovare il giusto mezzo tra l’eccesso e il difetto (1106a, 29; 1106b, 28) rispetto ai sentimenti, passioni o azioni (1106b, 15). La medietà di cui qui si parla non è una media matematica: da qui il senso dell’espressione: «rispetto a noi stessi». L’appello alla retta ragione e all’«uomo saggio» chiama in causa le virtù dianoetiche (1139a, 1-3; 1140a, 24). Quella superiore, che è rivolta a cogliere la verità teoretica e la relativa virtù, sarà la sapienza; l’altra, la saggezza, è volta alla conoscenza della verità pratica. La saggezza collabora con le virtù etiche: queste rendono retto lo scopo, quella i mezzi (1144a, 6-9). La sapienza è virtù superiore alla saggezza perché coincide con le scienze teoretiche ed in particolare con la metafisica ed ha come oggetto ciò che è al di sopra dell’uomo.
La felicità chiaramente consisterà allora nell’attività dell’intelletto conforme alla sua virtù ed è, in qualche modo, tale da trascendere l’uomo.

Se teniamo conto che il momento determinate della nicomachea fu la scelta di inquadrare l’etica nel discorso politico (e di subordinarvela) l’impostazione aristotelica lascia adito a più di una perplessità. Questa scelta segue una rigorosa logica interna: per Aristotele l’uomo è per natura animale politico perciò ogni atto secondo virtù, determinato in base a saggezza e retta ragione è anche atto rettamente e saggiamente politico. Le virtù di cui Aristotele parla chiamandole “etiche” risultano inestricabili da quella che noi diremmo “virtù civile”. Se poi aggiungiamo che l’aggettivo “politico” finisce qui per identificarsi col particolare concreto del rapporto onnicomprensivo tra l’uomo greco e la città-stato la distanza che separa il pensiero aristotelico dall’attuale sentire morale comune ci appare incolmabile.
E’ questa la radice dei problemi etici che la A Nicomaco lascia insoluti, ad esempio la presenza di un circolo vizioso nel rapporto tra bontà dell’uomo e fini dell’azione. Benché «solo chi è virtuoso giudica rettamente ogni cosa, essendo egli il canone e la misura di esse» (1113a-b) Aristotele continua ad asserire contemporaneamente che il fine ultimo è dato in partenza nell’orizzonte della Polis. E’ come se pur avvedendosi che si tratta di una eteronomia eticamente inaccettabile Aristotele non facesse nulla per superarla.
E ancora, la politica è il fine supremo, dunque Aristotele fa consistere la felicità nell’attività ad essa subordinata e conforme a virtù, cioè in un’attività pratica; ma essendo la parte superiore dell’anima, e Dio stesso, puro intelletto, Aristotele altre volte sostiene che in tanto consiste la vera felicità, cioè nell’attività contemplativa.
Le aporie possono superarsi solo ammettendo la natura razionale delle virtù etiche e riconoscendo alla libertà umana una autonomia che si estende fino ad una autentica deliberazione di sé.
In questo senso precisamente si orienta S. Tommaso quando afferma che gli atti umani sono naturalmente inclinati al bene in quanto loro principio è la volontà sicut gravitas est principium motus gravium deorsum. La volontà in altre parole non è che l’amore naturale del bene: coaptationem quandam appetitivae virtutis ad aliquod bonum. Ma non basta ancora questa semplice inclinazione naturale a rendere la qualità specificamente umana di un atto. Occorre l’innesto dell’attività ordinatrice della ragione la quale interviene con un’azione inerente alla dinamica naturale della volontà.
L’amore deliberato dunque è ciò che anima interiormente la volontà nel perseguire il fine ed è anche ciò da cui scaturisce una forza di adesione al fine stesso; ciò che inclina ad agire abitualmente in ordine al fine ultimo deliberato e ciò che determina la scelta di un concreto ordine di fini, in quanto quest’ultimo non è che il realizzarsi della natura razionale del volere umano.

3.4.1.2. Virtù e “globalità” dell’agire personale

Nel definire la virtù Aristotele ricorre ad un esempio tratto dall’esperienza comune. Si dice di un pianista o un musicista che sia “virtuoso”, intendendo con ciò un artista che è giunto, attraverso un’assidua pratica, alla perfezione della propria arte. In tal senso un pianista virtuoso può dirsi un “buon” pianista, o un pianista perfetto o anche un autentico, un “vero” pianista.
Grazie a quest’esempio possiamo così definire la virtù in generale: la virtù è la pratica dell’arte del vivere umano fino alla perfezione dell’umanità.
In questo senso la virtù risponde ad una esigenza propria dell’essere umano, quella di realizzarsi perfettamente, cosa che a volte è chiamata fine ultimo, felicità, salvezza, sommo bene…)
Questa esigenza di realizzazione è talmente forte che perfino chi compie un qualche male lo fa allo scopo di conseguire un bene o, meglio, mascherandolo sotto le spoglie di un bene (sub specie boni) se pur limitato o egoistico. Tuttavia la coscienza superiore spinge l’uomo a perseguire in ogni occasione non un bene qualsiasi, ma il bene vero: cioè quello dotato delle caratteristiche dell’immutabilità e dell’universalità (il bene di sempre e di tutti).
Se il bene è quello vero non può essere un bene oggi e un male in un futuro remoto quanto si vuole; né bene per me e male per qualcun altro. Agire bene in una determinata circostanza significa che chiunque giudichi rettamente, trovandosi nella stessa circostanza agirebbe sempre in quello stesso modo. E ciò vale sia nella scelta dei singoli beni particolari sia nella deliberazione suprema dell’autodeterminazione personale.
Per comprendere bene questo punto occorre distinguere la persona dai suoi atti; il Bene dai beni; la bontà dalla correttezza.
La libertà di cui l’essere umano è dotato non riguarda solo la libera scelta di beni particolari, né soltanto la correttezza dei nostri atti, oppure la libertà di azione su singoli aspetti della nostra vita quotidiana. Questa è la libertà che possiamo chiamare “piccola” libertà o libero arbitrio. Essa è diretta dalle virtù morali o cardinali (secondo la filosofia classica esse sono fondamentalmente quattro: prudenza, giustizia, fortezza, temperanza). Esiste un altro aspetto della libertà, che possiamo chiamare “grande” libertà in base alla quale possiamo determinare “chi” vogliamo essere: la grande libertà è quella in base alla quale la persona si pronuncia sulla propria salvezza eleggendo il proprio bene assoluto. E’ questa libertà grande in ultima analisi a stabilire i limiti della piccola libertà, a determinarne la “forza”, perché è in base alla grande libertà che la persona stabilisce l’estensione di quel “sempre” e “di tutti” da cui risulta il bene “vero”.
Come già sappiamo, la libertà grande e la piccola non sono due libertà ma piuttosto un’unica realtà articolata in vista dell’esigenza umana di integrazione, interiorizzazione e crescita di tutti gli aspetti del suo essere, derivata dalla sua capacità di trascendimento, vale a dire la sua capacità di assoluto.
Il libero arbitrio, cioè la libertà “piccola”, ha come criterio direttivo le virtù cardinali. Esso riguarda la correttezza di un’azione regolata in base alla globalità delle azioni e dei soggetti agenti. Un bene viene giudicato vero non semplicemente in base alla tendenza delle passioni e degli impulsi ad essere soddisfatti puntualmente e singolarmente, ma in base all’equilibrio di tutte le passioni e gli impulsi, di tutti gli aspetti della persona e infine di tutti gli impulsi e gli aspetti di tutte le persone. Ciò è possibile solo grazie all’esercizio abituale della retta ragione, che è precisamente l’equilibrio naturale di tutte queste forze.
In quanto dotato di ciò che compete al suo grado di essere, la ragione, l’uomo è capace di trascende il particolare e muoversi verso il tutto; il suo agire coinvolge tendenzialmente tutti gli uomini, tutto l’ambiente, tutto il tempo, compreso il futuro. Quindi ogni aspetto della persona e ogni impulso va interpretato e compensato riconducendolo al tutto, processandolo secondo ragione e caricandolo di senso.
E’ proprio qui che interviene la libertà “grande”, la quale si pronunzia su questo senso ultimo verso il quale orienta tutto l’agire e l’essere della singola persona.
Ogni singolo soggetto morale, dunque, inserisce i propri atti in un orizzonte di senso determinato dalla persona stessa mediante la sua libertà grande. Se la piccola libertà, come si è detto è diretta dalle virtù cardinali, in relazione alla libertà grande si può dire che esistono per tutti gli uomini un amore fondamentale, una struttura di fede fondamentale ed una speranza ultima da cui proviene a ciascuna persona l’orientamento globale del proprio agire.
Applicando tutto ciò alla vita cristiana si ha che la piccola libertà è diretta dalle virtù cardinali ed è attinente alla moralità, la grande libertà è invece guidata dalle virtù teologali ed è pertinente alla santità 

Il tutto può essere contenuto nella parte, l’universale nel particolare. Questo avviene nell’evento personale in quanto epifania del valore ed avviene anche, per una analogia che non è priva di significato, nell’atto morale, che in qualche modo contiene in sé tutta la persona che lo compie.
La vita morale si esprime all’interno della tensione tra un “indicativo” ed un “imperativo”. L’indicativo è un appello alla grande libertà in vista del massimamente umano; l’imperativo, invece, alla piccola libertà.
L’indicativo evoca un evento fondante della persona, un fatto carico di senso in quanto la persona stessa vi si relaziona come al proprio vero inizio assoluto. Tale evento fondante si rifà spesso al gruppo in seno al quale la persona in questione vive, oppure ad un fatto che segna la sua “conversione” ad una causa, oppure ancora ad un evento che ne ha segnato la vocazione o una decisione vitale. La persona tratta questo evento come il luogo in cui essa “si spiega” e se stessa, si dà una ragione di sé e comincia a realizzarsi come persona umana perché da quel momento comincia a comprendere il senso della propria esistenza: quell’evento, una volta compreso è il vero atto di nascita della persona. Da questo cominciamento assoluto della persona scaturisce l'”imperativo”, cioè la traduzione del senso globale della persona nei suoi atti morali.
In che modo una persona decide di fronte a certe scelte che impegnano la sua libertà piccola? Queste scelte non vengono generalmente prese applicando estrinsecamente una norma al caso particolare. Piuttosto la persona pone in atto un processo di interpretazione del caso, confrontandolo con la globalità della propria esperienza morale globale e cercando di dare una risposta al problema armonizzandola con la propria automprensione. Il criterio che guida la scelta non è dunque per lo più la norma o meglio non esclusivamente né principalmente. Questa è piuttosto un criterio esteriore che serve, come vedremo, alla comunicazione etica e al controllo della validità degli atti. Nella vita concreta la persona perviene alle risposte guardando alla propria dignità, in quanto essa è compresa dalla persona stessa e nella misura in cui questa dignità viene sfidata, messa in discussione dalle alternative che le circostanze impongono. Pertanto in ogni scelta la persona esercita direttamente la propria libertà piccola ma implicitamente e indirettamente anche la grande. Ogni atto morale è un simbolo nel senso che nell’azione particolare è impresso anche l’orizzonte totale di senso, l’atteggiamento morale di fondo, l’idea che la persona si fa di se stessa.
Vi è un ulteriore modo, forse più interessante, di intendere il modo in cui la libertà grande orienta la libertà piccola. Si è già accennato al fatto che la coscienza sospinge al bene vero, cioè di sempre e di tutti; si è detto pure che la persona giunge all’imperativo attraverso il confronto tra il caso concreto e l’intero bagaglio della sua cultura morale e della sua storia. L’indicativo non coinvolge solo il passato della persona ma in qualche modo anche le aspettative di essa, il suo futuro; e coinvolge anche gli altri, la famiglia, la società, la collettività comunicante in cui è inserita, l’umanità intera. In tal senso la grande libertà determina l’espansione della verità del bene; la forza morale della persona, cioè il suo proprio margine d’azione morale in rapporto alla cultura morale diffusa. La virtù, da questo punto di vista, è commisutata al carico di sacrificio che la persona è disposta a sopportare per amore del proprio fine supremo. E’ da questa forza che risulta chi concretamente si è disposti a considerare un “prossimo” da amare quando la pressione della nostra costituzione storica di spiriti incarnati, il peso delle convenzioni e delle oggettivazioni della colpa, il basso grado evolutivo della cultura etica dominante rischiano di portare questa concreto “tu” che ho di fronte fuori della portata della norma «ama il prossimo tuo».
La virtù morale, infine, segnala il grado di creatività morale della persona, cioè la capacità di scoprire nuove possibilità dell’agire di fronte a conflitti mai affrontati prima. La persona infatti si definisce per la sua inimitabile interpretazione delle esigenze dell’umano e per la sua intrinseca capacità creativa. Essa è capace di spostare sempre un po’ più avanti i limiti della libertà.
3.4.2. Metafisica dell’atto umano

3.4.2.1. La dinamica dell’atto umano secondo l’etica A Nicomaco di Aristotele

L’etica è, secondo Aristotele un politikou methodos (1094b, 12). La rilevanza etica dell’atto morale pertanto può essere colta per lui soltanto commisurandola alla sua “idoneità” politica. La dimensione politica è, però, qualcosa che partecipa alla definizione dell’essere umano, cioè alla nozione della sua essenza, e di tale essenza costituisce addirittura l’elemento specificante.
E’ evidente che in una elaborazione della scienza etica come politica la tematica dell’atto assumerà una funzione per così dire strategica: in più punti Aristotele ribadisce che lo scopo della politica è l’azione (cfr. 1095a, 5; 18). Non stupisce allora che ad essa Aristotele dedichi immediatamente dopo aver trattato diffusamente della virtù, l’analisi forse più interessante della Nicomachea, ma anche quella nella quale si palesano le contraddizioni di fondo della sua impostazione.
Le caratteristiche dell’atto umano, isolate nella sua analisi, sono tre: la volontarietà, il proponimento, la deliberazione.
Innanzi tutto il Nostro distingue le azioni volontarie dalle involontarie.
Involontarie sono in generale, quelle azioni il cui principio è fuori di noi (1110a, 1) e tali sarebbero sia quando fossero compulsive o compiute per ignoranza.
Vi possono essere azioni miste: sulla volontarietà di quelle provocate dalla paura o dal ricatto Aristotele non sa pronunciarsi (1110a, 5-6).
Riguardo all’ignoranza come causa di involontarietà Aristotele distingue tra “involontario” (atto compiuto nell’ignoranza) dal “non volontario” (compiuto per l’ignoranza). Tra i due il primo tipo è riprovevole (1110b, 25-28).
Un’ulteriore distinzione è necessario fare: l’ignoranza globale, quella cioè che riguarda il bene per l’uomo in generale, non ha l’effetto di rendere involontario l’atto, bensì quello di renderlo cattivo, e pertanto questa ignoranza è biasimevole:
«Chiunque compie il male ignora ciò che si deve fare e a causa di questa ignoranza diviene ingiusto e, in generale, cattivo [...] l’ignoranza che vi è nel proponimento non è causa di involontarietà dell’azione, bensì di perversità e altrettanto dicasi dell’ignoranza dell’universale [...] tale è invece l’ignoranza delle circostanze particolari…» (1110b, 29 – 1111a, 1).
Che cos’è il «proponimento (proàiresis)» (1111b, 5)? Esso rientra nella definizione di virtù e si presenta con tali caratteristiche: è specifico degli esseri razionali e pertanto si distingue dall’impetuosità e dal desiderio (1111b, 13-18); riguarda non i fini ma i mezzi e solo «riguardo alle cose che dipendono da noi» (formula che in Aristotele delimita il dominio della ragion pratica) e pertanto si distingue dalla volontà e dall’opinione:
«La volontà ha per oggetto soprattutto il fine mentre il proponimento ha per oggetto le cose che riguardano il fine: ad esempio [...] noi vogliamo essere felici [...] ma sarebbe stonato dire che ce lo proponiamo; insomma appare che il proponimento riguarda le cose che dipendono da noi. Ma il proponimento non potrebbe essere neppure un’opinione. E’ evidente infatti che l’opinione può riguardare ogni cosa, non meno quelle eterne e impossibili di quelle che dipendono da noi» (1111b, 25-33)
Il proponimento, infine, è ordinato al bene o al male e pertanto si distingue ancora dall’opinione in quanto questa è ordinata al vero e al falso (1111b, 33 – 1112a, 10). Il proponimento è pertanto una facoltà razionale distinta da quella speculativa, confinante con le facoltà irrazionali del desiderio e dell’ipetuosità e dunque ciò cui si applica il proponimento sarà in parte razionale e in parte no.
Nel processo morale il proponimento appare preceduto dalla «deliberazione». Le caratteristiche di quest’ultima la rendono simile al proponimento: è impossibile deliberare su quanto non dipende da noi, sulle cose casuali o imprevedibili (1112a, 18-31; necessarie o impossibili. La deliberazione e il proponimento sono dunque coestensivi (1112a, 33) anche per ciò che riguarda il loro oggetto, i mezzi:
«Non deliberiamo intorno ai fini, bensì intorno alle cose che riguardano i fini. Infatti il medico non delibera se debba guarire, né l’oratore se debba persuadere [...] bensì come e attraverso quali mezzi lo potranno realizzare; e tra molti mezzi attraverso quale il fine si possa realizzarsi più facilmente e meglio [...] si cerca come si potrà realizzare il fine attraverso esso e questo per mezzo di quale altro, finché si giunga alla causa prima [...] l’ultimo termine dell’analisi è il primo nella realizzazione» 1112b, 13-28).
La distinzione tra deliberazione e proponimento si basa sul fatto che la prima riguarda la strategia da approntare in vista del fine; il proponimento si applica uno dopo l’altro a tutti i passaggi intermedi a partire dal più immediato. Otteniamo così il tracciato essenziale del processo morale nel quale rientrano anche la percezione e l’atto, nonché il desiderio.
Aristotele è costretto ad introdurre la deliberazione in quanto per lui la facoltà razionale (e il proponimento è tra queste) può riguardare solo i mezzi. Ma gli oggetti del proponimento, rispetto ai mezzi loro subordinati, sono anche fini. Essi possono divenire oggetto di proponimento solo nel contesto di una gerarchia che li faccia apparire essenzialmente come mezzi.
In questo modo il concetto aristotelico di volontarietà, di cui l’uomo partecipa insieme con gli animali irrazionali, risulta nettamente distinto dalle facoltà della ragion pratica, proponimento e deliberazione. Il concetto di volontà non ha in Aristotele le caratteristiche della nozione che noi oggi possediamo. Se da una parte egli cerca di superare la morale intellettualistica di Socrate fino al punto di affermare che «la lode e il biasimo hanno luogo per gli atti volontari» (1109b, 30) d’altra parte l’azione “volontaria” è per Aristotele quella che noi diremmo “spontanea” , visto che anche i bambini sono ritenuti capaci di azioni volontarie; che sono volontarie per lui anche le azioni provenienti dall’ira e che perfino gli animali agiscono volontariamente! (1111a, 24; 1111b, 9). E’ vero che in vista della volontarietà del proponimento Aristotele vede chiaramente che noi siamo responsabili delle nostre azioni tuttavia intende il proponimento come «deliberato desiderio di cose in nostro potere» (1113a, 10-13). Il ruolo del proponimento è appunto quello di  una sorta di zona grigia tra ciò che è razionale (deliberazione) e ciò che non lo è (desisderio) una specie di anello di congiunzione oscillante tra “mezzi” e “fini”.
Tutto ciò ci porta ad affermare che, pur volendolo, lo Stagirita non riuscì a distinguere chiaramente l’autonomia del volere. Egli non si avvide che la qualità morale dei nostri atti non si riduce alla scelta di mezzi appropriati, che dunque il fine ultimo rientra tra le cose che sono in nostro potere e la deliberazione deve considerarsi estendibile al fine della deliberazione di sé.
«La verità è che Aristotele ha capito benissimo che noi siamo responsabili delle nostre azioni [...] ma non ha saputo dire perché». Ma come mai Aristotele non seppe dare una risposta? Non seppe o non potè darla? Si trattò di un errore teoretico o di un impedimento dovuto ad una insuperabile condizione esistenziale? L’aporia che abbiamo messo in evidenza dev’essere fatta risalire all’impianto stesso dell’etica aristotelica, cioè il progetto di un’etica come politica. Il soggetto morale in Aristotele finisce col non avere una reale autonomia morale individuale al di fuori della polis ed è questa che in ultima analisi circoscrive gli ambiti della moralità. Ed è per questo che non si trovano nell’etica nicomachea elementi che noi oggi consideriamo essenziali per la descrizione e la valutazione del fenomeno e della struttura dell’atto umano, quali la volontà come potenza intellettuale distinta dalla ragione, la coscienza, l’autonomia, l’obbligazione morale…
3.4.2.2. La struttura dell’atto umano in S. Tommaso d’Aquino

Le componenti che l’Aquinate fa rientrare nell’atto umano si richiamano a quelle dell’etica aristotelica, la quale viene però filtrata attraverso la riflessione agostiniana. In particolare la struttura dell’atto umano si presenta come un superamento dell’impostazione intellettualistica di Aristotele.
Si consideri ad esempio la concezione tomista dell’electio e quella aristotelica di proairesis (proponimento). Pur tra le esitazioni di Aristotele quest’ultima si distingue per il suo spiccato razionalismo.: si tratta infatti per Aristotele di un atto col quale si dà un contenuto determinato alla volontà naturale (desisderio) di beatitudine; quindi di un atto di ragione giacché per lo Stagirita, di per sé non ci si propone i fini ma  ea quae sunt ad finem. Ciò perché, oggetti della volontà i fini sono semplicemente dati in partenza, riducendo i fini della scienza etica a quelli della scienza politica.
Per Tommaso, l’electio non è di per sé un semplice atto della ragione, ma piuttosto si verifica nell’ambito dell’ordinatio rationis:
«Volitum non solum est finis, sed id quod est ad finem. Ultimum quod pertinet ad primam habitudinem voluntatis respectu eius quod est ad finem, est electio» (S. Th., I-II, q.16 a.4 c).
L’electio è dunque piuttosto un atto della volontà all’interno di un ordine al fine ultimo vero stabilito mediante retta ragione.
Qualcosa di analogo avviene anche per la deliberazione.
Nell’Etica a Nicomaco troviamo che la deliberazione svolge un compito organizzativo, vale a dire l’approntamento della strategia o il concatenamento di atti da porre in vista del fine. Secondo S. Tommaso questo compito viene svolto dall’attività ordinatrice della ratio, mentre la deliberazione è qualcosa di più esteso: motus tempore mensuratus, l’intera dinamica dell’atto umano, comprensivo del fine ultimo non semplicemente “voluto” bensì «inteso» dall’agente.
Ciò perché siamo liberi non semplicemente quando “vogliamo”, giacché se è vero che possiamo volere o non volere tuttavia, se vogliamo, non possiamo non volere il bene. Questo Aristotele l’aveva visto chiaramente. Ma siamo liberi piuttosto quando vogliamo un oggetto preferendolo ad un altro.
In tal modo la differenza tra l’impostazione aristotelica e quella tomasiana sembra risiedere nella nozione di intentio di cui non si trova traccia nell’etica a Nicomaco. L’intentio è in altri termini l’electio del fine ultimo (S. Th., I-II, q.12 a.2c), cosa del tutto estranea all’etica di Aristotele. Per quest’ultimo il perseguimento del fine è razionale-necessario: ogni trasgressione è uno spiacevole equivoco; uomo virtuoso può essere solo il filosofo. Per S. Tommaso invece il perseguimento del fine è volontario-necessario, in quanto naturalemente inclinato al bene solo al livello di una considerazione puramente ontologica. La volontà incide in tutti e singoli gli elementi dell’atto umano: sull’elezione dell’ultimo termine della deliberazione, sul concreto ordine determinato di mezzi al fine e sul fine ultimo stesso. Ma l’attività ordinatrice della ragione, sempre all’interno della quale in ogni singola deliberazione la volontà si muove, conferisce alla volontà umana il suo tipico carattere di drammaticità.
 Ragione e volontà si intrecciano tanto più strettamente quanto più si avvicinano alla verità di senso in quanto quest’ultima include trascendentalmente in sé anche il bene ed è dunque una verità di senso, una verità libera.
3.4.2.3. L’atto umano

Sulla metafisica tomasiana dell’atto la tradizione teologico-morale ha elaborato una sua strumentazione teoretica sotto forma di alcune fondamentali distinzioni.
In primo luogo essa distingue, tra la massa degli atti dell’uomo, l’atto umano o morale, vale a dire quell’atto dell’uomo cui il soggetto ha impresso una intenzionalità inserendolo in una gerarchia di fini. Sempre a proposito dell’atto umano, con altre parole, la scolastica distingue gli atti umani compiuti secondo la differenza specificante l’essere umano (la ratio); dagli atti semplicemente umani, quelli compiuti seguendo l’inclinazione della nostra essenza generica (ad es. il mangiare, il dormire ecc.).
Segue la distinzione tra oggettività e soggettività del comportamento.
L’impostazione tomasiana determina anche la riflessione sugli elementi essenziali dell’atto umano individuati dalla scolastica col nome di fonti della moralità: il fine, vale a dire il principio dell’atto morale che consente di collocare l’atto in una scala gerarchica, in una strategia intelligente; la materia, ovvero la gravità del valore di volta in volta implicato nel concreto agire individuale; e infine le circostanze storiche del singolo agire.
Degli elementi dell’atto umano si può fare una considerazione materiale ed una formale, aspetto, quest’ultimo, che tiene conto della soggettività morale dell’agente. La moralità oggettiva dell’atto è, in senso proprio, quella che comprende entrambi gli aspetti, sia quello materiale che soggettivo. L’interazione tra motivazioni e intenzioni svolge un ruolo nei confronti rispettivamente dell’uno e dell’altro, presentandoci l’atto morale come sintesi pratica di una assai complessa struttura metafisica.
Con una prima considerazione, materiale, statica ci interroghiamo circa la correttezza materiale di un atto. La correttezza di un agire è data dal rispetto della verità oggettiva di tutti gli elementi dell’atto (vero fine e valutazione realistica della materia e delle circostanze).  L’intenzione che noi chiamiamo “retta” è quella che abitualmente si propone questa correttezza; ma non esaurisce in questo la sua funzione. Si può fare anche una considerazione “dinamica” delle fonti della moralità, cioè sotto il profilo della loro attinenza essenziale al soggetto agente. Anche da questo punto di vista l’intenzione svolge un suo compito. Sotto l’aspetto soggettivo le fonti della moralità appaiono rispettivamente come percezione del senso (componente formale del fine); cognizione o intelligenza della gravità della materia (oggetto dell’atto); percezione del valore qui-ora (circostanze).
Neppure la tradizione morale ignora la necessità di distinguere la considerazione materiale da quella soggettiva o formale dell’atto come si vede dal fatto che si è munita di una terminologia appropriata. Ecco allora farsi strada l’importante distinzione tra il fine dell’atto e il fine dell’agente. Infatti a proposito del fine si parla di finis operis (es. il fine del costruire è l’oggetto costruito) distinto da un finis operantis o «deliberato consenso» (il fine di colui che costruisce è l’utilità, il valore dell’oggetto, il guadagno ecc.). Quest’ultimo (finis operantis) si realizza quando il fine del singolo atto è deliberato nel contesto di un ordine di finalità, cioè di un progetto antropologico. Nell'”oggetto” dell’atto si distingue ancora una considerazione detta de actu posito materiale, astratta rispetto al soggetto agente e un’altra detta de positione actus in cui è contemplato il soggetto concretamente chiamato ad agire. Per ciò che riguarda infine le circostanze, la tradizione non ignora l’incidenza di elementi soggettivi come l’«avvertenza» che può essere più o meno «piena» cioè la capacità di percepire in maniera sufficiente l’accadere del valore nel concreto qui-ora delle circostanze storiche.
Questa distinzione tra aspetti materiali e aspetti soggettivi dell’atto rflette rapporti reali. Ad esempio: può accadere di essere senza colpa nel ritenere in coscienza corretto ciò che in realtà, alla luce di una considerazione materiale, non lo è; ma non può essere senza colpa la coscienza che si rifiuti sistematicamente di valutare o controllare di continuo la correttezza del proprio agire.
L’aspetto soggettivo dell’atto è dunque il grado di integrazione tra le fonti della moralità dell’atto. L’atto non è mai il risultato di una semplice deduzione ma di una sintesi. Il soggetto agente aggiunge sempre qualcosa di suo al puro dato della correttezza materiale dell’atto. Il singolo agire si colloca sempre in un reticolo di coordinate dalla cui correlazione emerge la qualità morale dell’atto stesso come una grandezza unitaria.
Fin qui troviamo che l’intenzione è ancora sul piano del comportamento; ma in quanto si estende al fine ultimo essa è al contempo l’anello di congiunzione col piano delle motivazioni, cioè l’orizzonte metaetico, l’atteggiamento. Infatti l’atto esterno ha rilevanza morale solo quando il fine è inteso, preferito rispetto ad un altro. E’ proprio questo orizzonte metaetico, il volere ciò che si vuole in ragione della propria bontà oltre che della bontà intrinseca della cosa, che apre la possibilità della scelta anche sul fine ultimo.
La motivazione è questa attuata intenzione del fine ultimo. Mentre l’intenzione ha di mira la correttezza dell’atto, la motivazione contiene un giudizio del soggetto sulla propria bontà.
La motivazione può essere descritta come la fusione dell’orizzonte di senso e dell’orizzonte di intenzionalità. Essa sembra essere al tempo stesso punto di origine dell’intenzionalità e funzione del grado di integrazione (oggettiva/soggettiva) di fine, oggetto e circostanze in cui si tripartisce l’intenzionalità per effetto del carattere storico dell’azione.
In questo modo l’orizzonte metaetico precostituisce anche i margini di sviluppo dell’agire morale.
Motivazioni e intenzioni si trovano sempre congiunte nell’agire per la mediazione della forza della libertà concretizzata nelle virtù, la quale come grandezza intensiva, scaturisce dalla motivazione, cioè dall’amore fondamentale (atteggiamento), ma come elemento abituale dell’atto rientra nelle circostanze (comportamento). Infatti, come si è detto, queste ultime sono da concepire non semplicemente come condizioni oggettive dell’azione ma anche come condizione dell’agente. E lo stesso dicasi per le altre due fonti dell’atto morale, in particolare per quanto riguarda il fine che dev’essere considerato oltre che come fine dell’atto anche come fine dell’agente, che includa l’intentio, tomasianamente concepita come la deliberazione del fine ultimo.
Tradotto in termini a noi più familiari è chiaro che vi è una finalità ultima intrinseca alla struttura metafisica e personale di questo stesso atto umano; finalità ultima che non consiste né nella semplice efficacia pratica dell’atto né nella semplice deliberazione intorno al finis operis, ma nel fatto che chiama in causa l’amore cioè la destinazione personale al perfezionamento naturale e soprannaturale, l’attuazione della coscienza superiore e così via: l’oggettività dell’atto è finalizzata al soggetto morale, alla sua autocomprensione, alla sua decisione fondamentale.
3.5. Argomentazione e comunicazione morale

3.5.1. Il valore, la norma morale e la persona: Funzioni della coscienza:

Una norma emerge sempre all’interno di una fondazione. La fondazione della norma non è una esigenza di carattere puramente scientifico-epistemologico, ma un atto col quale si esplicitano le condizioni alle quali possa apparire il senso della norma. L’orizzonte di senso condiziona la percezione dell’accadere qui-ora del bene (del valore).
(Nel caso del dibattito sui rapporti prematrimoniali, bisogna indagare quale orizzonte di fondazione -quale storia- stia dietro l’affermazione della liceità. Bisogna investigare pure se questa storia personale si conciliabile con quella ecclesiale).
Il valore di una norma, la sua bontà e applicabilità, per un cristiano esiste solo se riconducibile al suo essere in Cristo (al kerygma).
Rovesciando il percorso, si può dire che una norma subordina sempre la giustezza dell’azione al valore (del comportamento all’atteggiamento).
La legge della gradualità parla della costanza di validità di un atto in quanto percepibile solo in un valore crescente dell’agire [cfr. ortoprassi e controllo della validità dell'orizzonte trascendentale].
La norma, applicata alla situazione la interpreta come funzionale all’orizzonte di fondazione in cui l’agire accade.
Quando affermiamo che il valore non sta nella norma in sé ma nel suo rapporto alla persona, tenendo presente che la persona è storia di libertà [cfr. antropologia biblica- kairos], intendiamo dire che la validità in sé di una norma si può cogliere solo nel campo definito da una parte dal racconto di fondazione (passato come valore, ad es. il kerygma) dall’altra, dalle possibilità della persona (futuro come valore, es. legge “naturale”, o riserva escatologica): l’essere “morale” di una norma dev’essere inteso in analogia con la figura principale di valore rappresentata dalla fondazione e dal compimento della persona.
A) Che cosa esattamente avviene nella comunicazione morale attraverso le norme? Se una norma non ammette nessuna eccezione allora è  chiaro cge si intende dire che in tali e tal’altre circostanze, qualsiasi persona rettamente giudicante agirebbe in tale maniera. Le norme non sono una semplice presentazione della materia grave in assoluto, ma contengono già una valutazione pratica dell’oggetto in relazione a circostanze-standard.
ATTENZIONE A COME VIENE INTESA LA NORMA:
IMPOSTAZIONE DEONTOLOGICA. Norma come sintesi di una esperienza morale.
-condotte e atteggiamenti che hanno dato buona prova in vista di una vita buona;
-dunque norma includente una certa percezione del valore (uno standard di forza della libertà)
-norma includente a priori significati antropologici “pre-compresi”, attinenti alla materia in oggetto (es. sessualità, vita fisica ecc.)
IMPOSTAZIONE TELEOLOGICA norma come termine del discorso morale.
-qui si intende spiegare perché una norma funziona: si dà già per acquisito il suo valore e ci si interroga sulla sua validità in vista della comunicazione morale.

B) Le circostanze e l’oggetto non sono solo la condizione di esplicitazione-compimento del consenso deliberato (o fonte del “fine”), ma anche una resistenza ad esso.
Entra qui in gioco, ancora una volta, la forza della libertà. Gli elementi dell’oggettività dell’atto, la cui interazione determina l’intenzione, sono forzati dalla motivazione ed esercitano a loro volta su di essa una forza.

Il concetto di gradualità rientra anche in un aspetto dello schema tomasiano inclinazione naturale/odinatio rationis, essendo quest’ultima il moto naturale della ragione che delibera in vista del suo fine ultimo: può esistere una pluralità di percorsi oggettivi del movimento di autodeterminazione, tutti, ovviamente, miranti al fine ultimo? Esiste uno spazio per l’agire preferenziale e per l’agire “imperfetto”?
c) coscienza e valori: interpretazione del bene-premorale
La genesi è costitutiva della validità.
Nella prassi teologale si tratta di rendere evidente la logica tra la rilevanza cristologica del valore premorale (es. la sessualità) e gli elementi che concorrono a determinare la correttezza oggettiva dell’atto (intenzione: circostanze, fine, materia).
In senso più generale valori moralmente rilevanti sono mediazioni attraverso le quali la forza della libertà si concretizza [«chi è il mio prossimo?»] in condotte coerenti. Questo avviene a causa dell’interazione tra inclinazione naturale e odinatio rationis (cioè la tendenza ad organizzare e a concretizzare).

d) coscienza e norme: univocità della norma si dà solo in una storia (norma-memoria morale collettiva); c’è un contesto dialogale che segnala la rilevanza morale dei beni materiali (conflitto pre-risolto).
Norma: memoria etica collettiva; conflitto prerisolto; spazio della comunicazione e della pedagogia morale.
La norma: il tempo (legge naturale: punto di vista “utopico”) e la storia interpersonale della collettività comunicante sono le coordinate che danno univocità alla norma naturale. Alla doppia lettura, teleologica e deontologica,  della legge naturale corrispondono due procedimenti argomentativi di fondazione della norma.
Il procedimento deontologico presuppone il riferimento ad un già dato comune contesto di senso ed una fiducia fondamentale accordata dal soggetto morale all’autorità etica, alle élites e ai testimoni del bagaglio morale collettivo. Di conseguenza la comunicazione morale, cioè la fondazione della norma, impostata sulla lettura teleologica della legge naturale risulterà più efficace in un contesto culturale caratterizzato dal pluralismo etico.
Nell’ambito della difesa dei valori non morali “strategici” o la cui tutela si impone con maggiore urgenza, si fa ricorso, nella dottrina morale del Magistero, soprattutto al principio deontologico perché tuziorista; ossia considerato meno vulnerabile alla corrosione dei “margini di sicurezza” della norma e capace di opporre una maggiore resistenza al relativismo e di ridurre la discrezionalità dell’agire morale. Il procedimento argomentativo deontologico è un modo non disaggregato di porgere il discorso morale-normativo contestulamente alle circostanze ordinarie dell’agire e ad un calcolo presuntivo degli standards di libertà morale soggettiva. Lo scopo è appunto quello di sottrarre alla discrezionalità e all’arbitrio valori pre-morali considerati strategici, come quello della vita umana o della sessualità.
Il tuziorismo della deontologia deriva dall’assenza del momento cognitivo della ponderazione, che, in effetti è il momento più delicato e difficile dell’argomentazione teleologica. Da questo punto di vista l’elemento-chiave nella differenziazione dei due procedimenti sta nel ruolo giocato dalle circostanze. La norma formulata deontologicamente presenta sempre un certo grado di generalizzazione, formulando la norma in termini quanto più è possibile comprensivi delle circostanze; viceversa il teleologo in termini massimamente esclusivi. Il teleologo cerca di precisare al meglio le circostanze dell’agire, individuando al massimo l’atto, e infine formula una norma, a parità di circostanze, universale e necessaria; il deontologo tenta di elaborare una norma la cui formulazione tenga presente il maggior numero prevedibile di circostanze, possibilmente tutte. L’intento di entrambi è perciò quello di rendere irrilevante l’incidenza del mutare delle circostanze sulla norma e pertanto di formularla in termini “universali”.
L’agire cristologico del Padre e la teleologia immanente alla legge naturale. Esiste in realtà un solo procedimento normativo-argomentativo: quello teleologico. La deontologia è riconducibile alla teleologia perché ne rappresenta un caso-limite.
Esiste sempre un orizzonte di senso (una totalità organizzata di valori; oppure “orizzonte metaetico” o “sitema di riferimento” o “complesso di motivazioni”) che regge:
-il significato delle opzioni
-il significato delle scelte
-l’organizzazione delle strategie dell’agire.
Critiche portate alla teleologia: (vedi bioetica e cultura)
Tacita accusa di avallare l’adagio «il fine giustifica i mezzi». Inadeguata epistemologia dell’atto umano. Il fine ultimo è immanente nel mezzo, così come la volontà non è che il dispiegarsi della ragione nel suo moto verso il fine. La ratio come si è visto, non è che la natura discorsiva del nostro intelletto, il quale comprende procedendo per gradi. La ragione non solo vuole conseguire il fine ma anche stabilire un ordine nel quale attuare se stessa e, per così dire, specchiarsi. Il fine ultimo non è solo il valore supremo ma, in qualche modo l’ordine stesso dei valori, o fini, intermedi.

L’obbligazione morale non è altro che il carattere vincolante della relazionalità interpersonale. La moralità è il rispetto della specificità personale delle relazioni umane.

3.2.3.3. Il conflitto

Conflitto (sotto teoria dell’argomentazione)

A proposito del peccato e della virtù si è già accennato ai possibili condizionamenti della libertà dipendenti dalla nostra costituzione di spiriti incarnati  e dalle oggettivazioni storiche della colpa. Sono adesso da prendere in considerazione altri limiti dipendenti questa volta dalla struttura stessa dell’atto.
Le circostanze e l’oggetto non sono solo la condizione di esplicitazione-compimento del consenso deliberato (o fonte del “fine”), ma anche una resistenza ad esso.
Entra qui in gioco, ancora una volta, la forza della libertà. Gli elementi materiali dell’atto, la cui interazione determina l’intenzione, sono forzati dalla motivazione ed esercitano a loro volta su di essa una forza.

Sinderesi e Storicità: il caso di conflitto: è implicato in un suo aspetto la complessa problematica della comunicazione morale. La comunicazione morale si perfeziona, e dunque è possibile imputare una responsabilità soggettiva, non quando il soggetto sia intellettualmente informato dell’esistenza di una norma, ma quando si verifica l’evento della obbligazione della coscienza di fronte al valore tutelato dalla norma.

La problematica pastorale. Quest’ultima si risolve sostanzialmente nella problematica dei cosiddetti valori concorrenziali e nella difficoltà, per l’uomo comune, di cogliere sempre in tutta la loro autorevolezza i singoli giudizi della ragion pratica o del Magistero.
Le condizioni psicologiche spesso rese precarie per le pressioni sociali talvolta insopportabili; le condizioni materiali e umane non di rado miserevoli; l’ignoranza invincibile e la disinformazione; la carenza di concreti aiuti per l’accoglienza della vita umana, anzi, non raramente, l’aperta ostilità dell’ambiente; la scarsa considerazione della cultura dominante per la dignità umana del concepito e l’insufficiente tutela da parte della legge, sono tutti fattori che condizionano la libertà di chi concretamente si trova a decidere. Quando si parla di valori concorrenziali si intende dire appunto che la persona può essere indotta a percepire come realtà che si muovono in rotta di collisione valori premorali di per sé armonizzabili in un ordine oggettivo di fini. Di fronte alle spesso non proprio facilissime dell’etica, della teologia morale e del Magistero ecclesiale, l’impatto della realtà secolare sulla libertà individuale può fare apparire l’atto oggettivamente scorretto come un atto moralmente indifferente, o anche ragionevole o addirittura preferibile. Tutto ciò può accadere solo sul piano del giudizio soggettivo, ovviamente; ma non per questo il fenomeno ci sembrerà meno drammatico. Altri aspetti sono stati elencati più volte . Si può forse aggiungere che la stessa cogenza dell’insegnamento magisteriale presentato autoritativamente può trovare nella coscienza soggettiva gradi diversi di accoglienza e adesione. Non va dimenticata infine la difficoltà, oggi così diffusa, di accettare altra istanza etica che non sia quella della coscienza individuale.

Per quanto riguarda il conflitto di doveri, dunque, certo, a rigor di termini, non si dà mai il caso di un conflitto reale tra due doveri morali perché esiste un principio di non contraddizione della ragion pratica che vieta di attribuire all’unica volontà di Dio due comandamenti tra loro contraddittori riguardo al medesimo agire del medesimo soggetto nelle medesime circostanze. Nel caso di un’alternativa di doveri, o meglio, tra valori (non morali, s’intende), il dovere morale consiste comunque nel realizzare il valore non morale maggiore, proprio per il fatto che è l’intelligenza a presentarlo come tale alla coscienza. Non ci si può veramente trovare in conflitto tra due doveri morali; il problema sta proprio nel capire in che consista in concreto questo dovere morale e in che modo la volontà di Dio di realizzarlo risulti alla coscienza.
Propriamente parlando, non di conflitti di doveri si dovrebbe parlare ma “tra valori” (non-morali). [porta tutto in nota aprendo una parentesi sulle reazioni all'HV] Tuttavia questa espressione, suggerita forse da GS 51, può essere stata preferita per meglio assumere il punto di vista drammatico della coscienza soggettiva che tale fa apparire il conflitto, a prescindere da cosa sia realmente sul piano di una considerazione del tutto oggettiva. Il dilemma può solo essere soggettivo, daccordo: ma questo non ci autorizza a parlare di falso dilemma. Anche per i credenti è, in ogni caso, la conclusione ultima del giudizio pratico della coscienza, ancorché debitamente illuminata dalla fede e dal magistero, che, in definitiva, essi hanno il dovere morale di seguire.

Entra qui pertanto la legge della gradualità, la quale dovrà contenere in sé questi aspetti: innanzi tutto direttamente il punto della percezione del valore da parte della coscienza situata. Lo spazio esistenziale concreto in cui la realtà morale si compie ha il suo peso su questo stesso realizzarsi, come sulla riflessione etica. Per cui avremo agganci con i problemi seguenti:
Limite della sopportabilità
Epikeia
Cooperazione e compromesso.

3.2.3.2. Etica normativa e procedimenti argomentativi: Deontologia e teleologia.

3.2.3.5. Le soluzioni della teleologia tradizionale (Privitera)
duplice effetto
male minore
Compromesso e cooperazione
3.2.3.7. Teorema della gradualità
 
.

La legge della gradualità è un concetto in grado di mediare tra l’assolutezza dell’obbligazione morale e la costitutiva storicità della persona.
La legge della gradualità ci permette innanzi tutto di comprendere come la verità morale conservi la sua forza obbligante nonostante il diverso grado di consapevolezza dei soggetti agenti.

[Attenzione! Già inserito?] C’è analogia con il discorso più generale dell’articolarsi di trascendenza e immanenza in ordine alla verità rivelata: la verità di Dio non può mai essere rivelata in maniera parziale. Essa è sempre tutta intera. Ogni rivelazione è rivelazione della verità di Dio tutta intera. Ma la storia degli effetti della rivelazione precedente permette alla rivelazione successiva di essere recepita in modo più ampio e approfondito (citare GS).
Accettare questa possibilità non dovrebbe sollevare problemi neppure al teologo moralista, giacché la verità della Legge di Dio, che è l’attività dello Spirito Santo nella sfera intima dell’esistenza teologale, non è diminuita affatto dalla creatività morale dello spirito umano neppure se ammettiamo che la verità di questa Legge può essere colta dallo spirito umano solo nella sua modalità escatologica, vale a dire nella capacità che tale Legge possiede di ispirare risposte ogni volta nuove ai sempre nuovi interrogativi della coscienza morale.

Qui entra in gioco anche l’analogia della verità. Infatti mentre la verità scientifica può essere concepita solo grazie al modello di un movimento asintotico, l’agire morale richiede per la sua autenticità che la verità morale venga posseduta dal soggetto interamente e con certezza. La differenza sostanziale che distingue la verità empirica da quella morale e assai indicativamente contrassegnata dal ruolo che in quest’ultima gioca il momento genetico. Contrariamente a quanto accade per la verità di fatto, la genesi rientra nella verità quando questa è una verità di senso. La genesi è costitutiva della validità oggettiva della verità morale. La legge della gradualità è precisamente la costante del rapporto tra storicità della coscienza e verità morale in quanto verità “libera”. La legge della gradualità in quanto si riferisce alla circolarità della coscienza, è appunto quella che regola il processo genetico della verità morale.

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  1. Gloria Piras
    9 aprile 2011 alle 9:00

    Ho letto una buona parte del testo del prof. Giampiero Tre Re, sulle teologia morale fondamentale, in quanto devo preparare un lavoretto per il diploma CTF diocesano. Queste dispense sono chiarissime e ricche, ovviamente anche in riferimento alla Scrittura e al Vaticano II. Sono contenta di aver trovato ampi chiarimenti su ciò che cercavo, in particolare riguardo a opzione fondamentale e dinamica dell’esperienza morale. Ringrazio sentitamente il prof. e visiterò queste pagine più volte, data l’ampiezza dell’argomento.

    • 9 aprile 2011 alle 9:35

      Benvenuta in Terra di Nessuno, carissima Gloria. Grazie per l’apprezzamento, ne andrò orgoglioso. In bocca al lupo per il suo lavoro e i suoi studi futuri.

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