RITROVIAMOLO

Alla venerata memoria del card. Salvatore Pappalardo (+ 10 dicembre 2006) in occasione del quinto anniversario dalla sua morte. Una ricerca d’archivio di Giampiero Tre Re, materiali d’epoca e immagini in parte mai viste in Italia in un documentario esclusivo di TerradiNessuno Channel.

Chi difendo?
Possibile si debba per forza stare sulla difensiva?
Ed ancor prima:
possibile che ancora usiamo questo linguaggio da crociata?

Dunque, chi difendo?
Difendo il mio diritto di non difendermi,
di non preparare la mia difesa
e di non essere difeso da nessuno, da nessun prete,
da nessun politico, da nessuna identità, da nessuna cultura,
da nessun apparato dottrinale e da nessun concordato.
Difendo il mio diritto di non fare pane col lievito di Erode
né con quello dei farisei.

Difendo l’agnostico, il non credente,
l’eretico e l’errante dalle mie certezze, dalle mie credenze,
dalla mia ortodossia e dalle mie verità.
Difendo il diritto di Zaccheo, di Bartimeo,
della Samaritana e della Maddalena
a non avere in mezzo ai piedi me tra loro e Cristo.

Difendo il diritto dei miti ad ereditare la Terra
e quello dei violenti a forzare le porte del Cielo e infine
il diritto dei piccoli e dei peccatori di passarmi avanti nel Regno.

Così sia.

Nell’eterna lotta tra Dio e Mammona, nel cuore dell’ecclesiastico il verdetto è scontato.
«Guardatevi dal lievito dei farisei e da quello di Erode», raccomandava Cristo ai suoi più stretti discepoli. In questo preciso ordine, perché chi si lascia contaminare dal primo non può evitare il secondo. Il demone proprio dell’uomo di chiesa, infatti, non si chiama “lussuria”, “violenza” o “avarizia” (il “lievito di Erode”, appunto), ma “fariseismo”. Un peccato capitale che significativamente non compare nella tradizionale lista dei sette. Da un lato perché quella lista è “ecclesiastica”, cioè compilata dai chierici per applicarsi ai non chierici, dall’altro perché il vizio che li compendia tutti, nell’uomo di chiesa, è appunto l’ipocrisia, peccato consistente nel fatto di mentire agli altri e sopratutto a sé stessi circa la propria condizione di peccatore.

Anche se sporadicamente se ne può trovare qualcuna non lontana dal Regno di Dio, la stragrande maggioranza delle guide religiose del cattolicesimo italiano merita ancora l’invettiva di Cristo: «Scribi e farisei ipocriti», gente che detiene abusivamente le chiavi del paradiso. Cammelli troppo grossi e sovraccarichi di merci costose quanto inutili, concordati, privilegi, finanziamenti e opere cattoliche, per passare attraverso le piccolissime porte del Regno.
Queste guide cieche pontificano su pagliuzze e moscerini, spaccano il pelo in quattro sulle barzellette blasfeme dei potenti, panettoni e preservativi, ma ingoiano senza fiatare il massacro sociale dell’innocente perpetrato attraverso la menzogna. Fingono di cadere dalle nuvole vaticane su cui abitualmente risiedono lasciando credere d’essere gli ultimi ad accorgersi che il re è nudo.
Per esempio, pur rientrando tra i loro precisi compiti, si guardano bene dal dire che ciò che col tempo ha trasformato l’Erode nostrano in un vecchio libidinoso e moralmente ricattabile è l’essersi dedicato per tutta la sua lunghissima gioventù al culto del denaro. Quale il motivo di questo curioso fenomeno di lingua legata? Il fariseismo, appunto.
Un episcopato che è diviso su chi deve guidare la chiesa italiana, vale a dire su tutto, ma che non può permettersi di mostrarsi in disaccordo con Erode, ha taciuto sui vizi di quest’ultimo per non perdere l’obbedienza di milioni di cattolici del ceto medio benestante e conservatore e ha trovato più consono al proprio ministero abbandonare o punire i pochi che hanno osato non tacere. Fino al punto di rinunciare all’iniziativa ed all’autonomia di giudizio del loro magistero morale, lasciandosi precedere dalle pur tardive e moderatissime prese di posizione del Presidente della Repubblica e come pavidamente nascondendosi dietro il suo prestigio. Un episcopato troppo molle, imbarazzato nei confronti di una classe politica retriva, che sta trascinando nell’ignominia il nostro Paese e la sua tradizionale cultura abituata alla cattolicità della riconciliazione e della pace.
La reazione della gerarchia nei confronti della violazione dei diritti umani può dirsi flebile, se paragonata alle veementi requisitorie in occasione dei caso Englaro e Welby. Troppo ha alzato la voce per una controversa difesa della vita per non far apparire la debole reazione di questi giorni di fronte alle palesi violazioni di diritti umani sacrosanti piuttosto come un assordante silenzio. Questa chiesa sembra infinitamente più impegnata a difendere il proprio ruolo sociale che la verità, la giustizia e la vita umana. Inseguire i politici sembra essere oggi l’ansia dei pastori. Per questa pecipua ragione assistiamo alla fine del tradizionale rapporto tra cattolicesimo e cultura popolare. 
E questo rapporto, ormai esaurito, lo si vorrebbe recuperare dall’alto. Ma i laici vedono ormai una minaccia alla libertà dei cittadini più nella Chiesa e nelle sue ingerenze che nelle effettive aggressioni allo stato di diritto che vengono dall’interno stesso del suo assetto istituzionale (clandestini, razzismo ecc.). Le manipolazioni storiche che recentemente si è stati tentati di fare, da parte di certi politici, sul rapporto fascismo-cattolicesimo sono l’altra faccia della medaglia dell’ossequio formale che si accompagna al disprezzo sostanziale dei valori ecclesiali. “Come pecore senza pastore”, i fedeli, dal canto loro, si allontanano dalla Chiesa, perché i capi si sono allontanati da Cristo. Le nostre guide pastorali parlano arabo per la nostra gente. Ma non ci si creino alibi scambiando questa incomprensione con il salario del profeta.

È opportuno spendere una parola sul significato evangelico del “lievito”. Significa l’apostolato, la comunicazione della buona novella destinata a contaminare la cultura e propagarsi tramite l’esempio e l’azione pedagogica. L’essenza stessa della Chiesa, in poche parole. La sua sostituzione col lievito di Erode è più che una forma di cooperazione, è un auto-snaturamento, prostituzione, alienazione. Alla fine di un lento processo di propagazione nella massa e di assimilazione, tutto è indistinguibile da tutto, le coscienze sono rese indifferenti alla verità e alla spazzatura. Apostasia.
Gli intellettuali cattolici che fino al giorno prima degli scandali che oggi travolgono il Premier ci spiegavano con dovizia di argomenti teologici che il mistero del Natale deve inchinarsi alle esigenze del Made in Italy, o le varie Compagnie delle Opere del Dio Quattrino che da quarant’anni fanno affari all’ombra della Madonnina e, dopo aver praticato la prostituzione sacra con l’Erode di Ardcore, ora fanno le marie maddalene, meritano l’invettiva apocalittica del Battista: «Chi vi ha consigliato di fingervi pentiti per sottrarvi al castigo, figli di serpe?».
Ruby e la Minetti, Erode stesso sono meno colpevoli di gran parte dell’episcopato italiano, tra cui certamente capi come Bertone, Bagnasco, Crociata; o dei preti-manager alla don Verzè, o dei preti-opinion leader, come Padre Livio dai microfoni di Radio Maria, che hanno apertamente appoggiato la campagna elettorale del Tetrarca, spostando milioni di voti, incuranti delle sue alleanze e premesse anticristiane, paganeggianti, autoritarie; ma anche di buona parte della crema del cosiddetto laicato cattolico impegnato, come i responsabili di Comunione e Liberazione, o Ettore Gotti Tedeschi, banchiere cattolico presidente dello IOR, autore di opere di morale economica dai frivoli titoli (Denaro e paradiso, Piemme, 2004), inquisito per presunto riciclaggio di 23 milioni di euro della Banca vaticana.

Per tutti questi, a differenza del denaro, che notoriamente non dorme mai, il Paradiso può attendere. Stiano pur certi che si vedranno passare davanti, come tante piccole Salomè, Nicole, Iris, Noemi e Ruby Rubacuori.

Quella che sembra la solita polemica tra preti e gay si rivela un’istruttiva commedia delle parti. Preti gay contro gay laici, una lite tutta interna alla medesima realtà, di quella clericale o di quella omosessuale, a seconda del lato da cui si voglia guardarla. I due gruppi sembrano rinfacciarsi a vicenda vizi e ipocrisie obiettivamente non attribuibili in esclusiva alle rispettive controparti. Anche l’altra delle due contendenti, infatti, la comunità ecclesiale omosessuale, porta in sé non meno grandi contraddizioni e ambiguità.
Neppure i gay credenti dovrebbero mai fare a meno d’interrogarsi sul senso delle proprie ambivalenze e della voglia di mimetismo di tanta parte di loro. Quanti hanno accettato l’incauta proposta di farsi preti, illudendosi di trovare salvezza ammantando i propri conflitti di coscienza col celibato ecclesiastico e di far venire a patti ex opere operato il proprio orientamento omosessuale e la propria formazione cristiana? E quanti hanno preferito restar preti a qualsiasi costo, temendo, a causa della loro tendenza omofila, di andare incontro ad un destino di esclusione sociale, magari da parte di quegli stessi fedeli da cui ricevevano ogni giorno stima e considerazione?Comunque sia, nel giorno in cui Roma consente a gruppi organizzati di cultori del Messale di Pio V d’ignorare vescovo e comunità locali per dir messe in latino a capriccio, gli omosessuali subiscono, di fatto, un trattamento da scomunicati, sicché non metteranno neppure un piede sul suolo consacrato del tempio.

L’educazione cattolica della stragrande maggioranza degli italiani è spesso chiamata in causa per spiegare comportamenti omofobi diffusi nel nostro Paese. Sarebbe però molto più costruttivo provare a chiedere alla comunità ecclesiale di interrogarsi su quale sia il ruolo di questa educazione nell’insorgenza del fenomeno; se l’omosessualità stessa non abbia tra le sue cause proprio l’atteggiamento sessuofobico, e troppe volte inutilmente repressivo, di tanta pedagogia confessionale.
Per altro verso, un omosessuale credente, una volta raggiunta un certa statura nella crescita di fede può legittimamente chiedersi appunto cos’abbia a che fare questa educazione tanto col suo essere credente quanto col suo essere gay.
L’autorevolezza della Chiesa nello svolgimento della sua funzione pubblica di connettivo sociale passa in gran parte dal suo proporsi come agenzia educativa, e questo è a sua volta fondato sulla difesa di un preciso modello familiare. La difesa di un’astratta moralità “naturale” della famiglia, dell’indissolubilità naturale del sacro vincolo, la santificazione della figura materna, l’intrinseco disordine naturale ritenuto connesso a qualsiasi atto sessuale fuori dalla fecondità del matrimonio, soprattutto quelli contro natura, sono altrettanti caratteri di questa idealizzazione romantica del ménage familiare borghese, certamente utili alla conservazione del modello e anche della funzione culturale di chi se ne fa portatore, ma comunque distinti e distantissimi dalla precipua vocazione ecclesiale all’agape. A questo punto nessuna ipocrisia apparirà mai troppa, nessuna caricatura dell’amore sacramentale abbastanza grottesca da indurre le autorità ecclesiastiche a interrogarsi sulla propria etica sessuale, a smettere di dare cristiana benedizione a qualsiasi forma di bieco familismo, purché con parvenze eterosessuali ed esteriormente rispettoso dell’autorità ecclesiastica, a non accogliere qualsiasi autocandidatura al sacerdozio sulla sola promessa celibataria, a ripensare i rapporti tra uguaglianza battesimale e ministero pastorale nella Chiesa, a rinunciare alle nostalgie di egemonia culturale.

“Omosessualità” non indica un tipo umano, ma solo un orientamento dell’identità sessuale. Non esiste perciò un “tipico” omosessuale, neppure nella Chiesa. Non esiste alcun format cristoterapeutico dell’omofilia, esattamente come non dovrebbe esistere neppure una specifica “pastorale” delle persone omosessuali. Non deve rimanere competenza riservata a teologi o ecclesiastici l’autocomprensione credente del mistero della persona umana come vero luogo teologico in cui Dio appare e abita in tutta la sua sovrana libertà di scelta. E’ nella persona stessa del credente, nel suo percorso esistenziale tracciato dalla speranza in Cristo, che diviene evidente l’universale chiamata ad essere partecipi dell’esperienza che egli ha del Padre (cfr. Gv 14). Il consacrato è solo un credente la cui esistenza è fatta particolarmente trasparente di ciò che tutti accomuna. Egli allarga i propri spazi interiori per fare di sé il luogo di accoglienza del trascendente. A questa idea si ricollegano molti dei simboli cui tradizionalmente si è fatto ricorso per esprimere lo stato di consacrazione: il “Carmelo”, il “Tempio”, il “Monte” sul quale Dio appare…
Non è solo affare dei laici, gay od eterosessuali che siano, ripensare l’eros alla luce della trascendenza dell’amore oblativo di Cristo, in quanto riflessione che possa servire a spogliare sia l’eros, ma anche l’agape, di quelle interpretazioni culturalmente contrassegnate, che hanno ridotto l’uno e l’altro a utilità funzionali a determinati assetti del potere. Allo stesso modo, non è riservata al punto di vista eterosessuale la miopia sessuofobica. Quasi per tutti i preti, omosessuali compresi, il problema consiste nell’evitare o limitare la pratica omosessuale tra il clero. Ma la questione più preoccupante non è per nulla quella di come, dove, a chi apporre appropriati braghettoni. Il problema è che l’attuale assetto istituzionale ecclesiastico favorisce una pratica che per altri versi è condannata; il problema è che su questo doppio legame molti, troppi preti e laici rischiano di saltare; il problema è che l’ipocrisia del <i>nisi caste caute</i>, i mimetismi lobbistici, le coperture pietose o interessate forse salvano la faccia all’istituzione ma abbandonano a sé stesse le persone.

A Paolo VII

In mezzo secolo di decorso postconciliare, il Vaticano II ha prodotto un richiamo della riflessione sulla Chiesa come soggetto collettivo in cui risiedono le condizioni (antropologiche, storiche, giuridiche, istituzionali) della fede delle singole persone. Occorre però tornare sui nostri passi, anzi andar oltre, e non perdere di vista che anche la Chiesa “società perfetta” non è in realtà che un’astrazione a metà discorso tra teologia e sociologia, in quanto la relazione realmente e originariamente esistente è comunque quella tra persone. Nella fattispecie la relazione ecclesiale originaria è quella tra Gesù e il discepolo. Sono dunque le condizioni di possibilità della Chiesa ad essere in realtà poste nelle strutture personalistiche dell’esistenza cristiana.

Tutta la teologia è cristologia. Anche la teologia morale, dunque, lo è. Non è il caso qui di ricostruire la polemica del rapporto tra etica e teologia morale della riconducibilità totale di questa a quella, della dubbia esistenza di una morale cristiana, dell’inapplicabilità dell’indicazione conciliare per un’etica cristocentrica che non sfoci nell’ossimoro di una morale confessionale. Basterà dire che quelle polemiche avevevano il comune difetto della sprovvedutezza epistemologica. Può esistere un discorso teologico veramente morale che non si riduca a quest’ultima senza residui, esattamente come esiste più di un discorso deontologico oltre l’etica razionale. Questa sfida era a portata di mano ma non è stata raccolta, ed è forse provvidenziale che il campo che la Chiesa non ha coltivato sia stato affidato ad altri vignaioli. Non hanno voluto i teologi, lo stanno facendo i laici. Facendo perfettamente a meno della presunzione di mediazione ecclesiale. Appellandosi direttamente a Gesù, in quanto unanimemente riconosciuto fondatore della civiltà etica dell’Occidente, sulla base del fatto che è semplicemente impossibile prescindere, nel discorso pratico-razionale, dalla forza testimoniale di modelli esistenziali.
C’è tuttavia qualcosa che i laici non posseggono. Cosa non hanno i laici? Il futuro della moralità, il quale o è un futuro assoluto, o non è. L’ethosfera o si espande di continuo o si estenua, e prima o poi si estingue.

L’uomo eucaristico è l’uomo delle beatitudini. Quando risale alla propria radice cristologica ogni ramo della teologia si converte nell’altro; l’ecclesiologia nella teologia morale, e viceversa. Nelle comunità ecclesiali  apostoliche «l’Eucarestia era vissuta come memoria della prassi di vita di Gesù: prassi antidominativa e antigerarchica, antigarantista e aplatonica, conviviale e oblativa» (F. Barbero¹).
Significa (parte critica) che il sostanzialismo tradizionale del sacramento eucaristico come sacrificio ne ha messo in ombra l’aspetto della memoria, della sua efficacia sul presente e sull’ortoprassi. Occorre superare questo sostanzialismo, senza necessariamente distruggerlo, per tornare a guardare all’Eucaristia come nucleo celebrativo di quella prassi esplicitata nelle Beatitudini  (parte costruttiva). Occorrerà poi vedere se le Beatitudini conducono all’Eucaristia, che ne rappresenta il compimento come le Beatitudini lo sono dell’Antico Testamento, oppure se è l’Eucaristia ad essere fondamento ed energia dell’uomo delle Beatitudini. Entrambi i sentieri sembrerebbero percorribili; da una parte quello che inizia con la parola e la prassi rivoluzionaria del Discorso della montagna o, viceversa, quello che ritiene l’esserci in atto di una trascendenza nella storia la condizione necessaria e sufficiente di ogni ortoprassi, e dunque la metanoia e l’iniziativa pratica come qualcosa che esprime l’essere-in-Cristo dell’esistenza credente. Ma questa è una questione successiva.
Serve prima sottolineare che le autorappresentazioni discorsive di tipo deontico della Chiesa la determinano anche da un altro versante: quello del suo ordinamento istituzionale. Ad esempio, in campo giuridico non v’è stato neppure dibattito tra l’impostazione teleologica e quella deontologica. Nel campo del diritto ecclesiastico si è così passati direttamente dalla vaghezza giuridica del Concilio al trionfo della deontologia del permesso.  A meno che non si voglia rinunciare alla nuova evangelizzazione, orizzontalità e circolarità dovranno avere il primato sul carattere gerarchico nella Chiesa, come il battesimo sul sacerdozio. I modi della nuova evangelizzazione infatti non potranno passare se non per la via stretta dell’intersoggettività di una nuova morale teologale, discutibile per principio, perché la discutibilità è il criterio a priori di validità del discorso etico, come l’ortoprassi ne costituisce il sistema di controllo.

Più che dell’oggettività delle convinzioni morali, la cultura morale diffusa sembra oggi interessarsi al carattere intersoggettivo delle proposizioni di verità, alla loro comunicabilità e perciò alla controllabilità delle convinzioni di valore. Una visione etica più strettamente ancorata al vangelo, più narrativa e meno speculativa, più legata alla trascendenza della fede rispetto alla morale, anche religiosa, mostra una sorprendente capacità di dialogare meglio col presente: una morale cristiana come controllabilità della fede attraverso l’ortoprassi che la fede è in grado di motivare. Una morale cristiana che rinuncia ad essere irrinunciabile e indiscutibile. Una morale che accetta il proprio carattere narrativo, discorsivo, e dunque accetta di essere discussa.
La difficoltà intrinsecamente connessa a questa struttura è dunque che essa si presenta kenotica, implica intimamente la rinuncia ad ogni pretesa di egemonia culturale, accetta il principio dialogico implicito in una sorta di regime concorrenziale delle visioni qualitative del senso ultimo dell’agire umano. La morale cristiana, insomma, accetta di misurarsi con le altre come una tra le altre con la sua scommessa di essere la migliore interpretazione possibile di un modello universale di umanizzazione. Una morale aperta, che pur mantenendo i suoi strettissimi legami con la fede rinuncia alla propria specificità e si costituisce pertanto come laica. Una morale per principio superabile e consapevole della propria reformabilità, che si autodestina al contraddittorio ed al confronto.
Dal passaggio concettuale dall’articolazione della presenza ecclesiale sul “territorio” all’evangelizzazione del “mondo”, alla formazione della leadership ecclesiale, alla questione dei diritti nella Chiesa, la nuova evangelizzazione implica l’elaborazione di questo nuovo linguaggio, anche in campo etico teologico; ma per far ciò occorre ripensare l’intero assetto ecclesiale in termini teleologici, in termini di scopi e obiettivi finalizzati alla persona.
Ecco il nodo formidabile cui si trova davanti la Chiesa del dopo Wojtyla.

¹Verso la riscoperta e la riappropriazione dell’Eucarestia, in Aa.Vv., Massa e Meriba, Torino 1980, p. 307.

Passiamo (anche noi) all’altra riva.

La centrale di Fukushima prima del disastro

Una delle radici dell’attuale crisi ecologica globale va cercata nel mutamento dei rapporti tra tecnica e natura determinatosi alla nascita del pensiero scientifico moderno. Fino ad allora la tecnica non aveva avuto alcun rapporto privilegiato con la scienza, ma piuttosto con la natura, di cui è vista essenzialmente quale imitatio. La concezione galileiana della scienza come discorso oggettivamente controllabile, porta con sé una costellazione di nuove esigenze epistemologiche. Anzitutto le “sensate esperienze”, l’osservazione sperimentale che nel metodo galileiano deve precedere le “necessarie dimostrazioni”, avvengono non in natura ma nell’ambiente controllato del laboratorio, ove il fenomeno naturale è riprodotto artificialmente riducendolo alle sue sole variabili misurabili. Le caratteristiche di misurabilità, riproducibilità e riduzionismo della proposizione scientifica inaugurarono un nuovo rapporto privilegiato tra scienza e tecnologia: quest’ultima per la prima volta svolge una funzione euristica integrata nell’intero processo della scoperta scientifica e non meramente applicativa di conoscenze empiriche.

L’osservativismo baconiano è un altro degli affluenti del pensiero scientifico moderno alle sue origini. Diversamente da Galilei, che concepisce la scienza anzitutto come discorso e ne sottolinea soprattutto gli aspetti logici, linguistici ed ermeneutici, per Bacone la conoscenza conferisce anzitutto un potere di controllo sulla natura. La traduzione di conoscenze in applicazioni tecniche conduce, comunque, anche nella concezione epistemologica baconiana, ad incorporare strettamente la tecnica stessa nella struttura formale del discorso scientifico: l’operabilità della conoscenza, la sua efficacia pratica, viene così ad essere parte integrante della sua controllabilità. La possibilità di tradurre operativamente conoscenze scientifiche in tecnologie capaci di dominare i fenomeni naturali appare la conferma alla pretesa di aver effettivamente afferrato le leggi naturali da parte del più alto grado di autorevolezza nel campo: la natura stessa.
Il modello di scientificità proposto da Cartesio, infine, è strettamente coerente con la grande divisione uscita dal suo progetto di riordino dell’intero sapere sulla base del metodo. Riduzionismo e meccanicismo quali nuovi modelli interpretativi della realtà sono connessi strettamente alla fine del monismo tradizionale e al nuovo assetto ontologico che la realtà, in primo luogo nei suoi aspetti antropologici, viene ad assumere nella distinzione tra res cogitans e res extensa. Distinti dal principio che assicurava loro unità sostanziale, il corpo e la natura stessa appaiono come entità complesse quanto si voglia ma comunque spiegabili riconducendone le proprietà alle caratteristiche delle loro singole componenti. L’efficacia della metafora della macchina guida la prassi che, a sua volta, consente di raggiungere risultati in termini di avanzamento di conoscenze, spettacolari, ad esempio, in medicina. La natura stessa, vista non più come organismo, ma essa stessa apparato tecnologico, può, in teoria, essere prodotta col semplice ricorso a mezzi tecnici, non solo in quanto natura ma, quel che è più curioso, come oggetto di conoscenza.
La nascita delle scienze umane comportò uno sconvolgimento della cristallina chiarezza formale del discorso scintifico classico. Caratterizzate da un basso impatto di tecnologie, dall’approccio olistico e sistemico, da una bassa operabilità e capacità predittiva, accompagnate dall’alto grado di complessità del loro oggetto, da un approccio metodologico più raffinato e flessibile, grazie alla capacità di lasciar convivere metodo sperimentale e metodi dell’osservazione, le scienze umane faticarono ad imporre la legittimità della loro pretesa epistemologica perché obbligarono una profonda revisione del concetto stesso di scientificità.
L’approccio scientifico del problema ecologico dev’essere, oggi, un approccio globale, non riducibile alle scienze della natura ma comprensivo dell’apporto delle scienze umane. C’è un ruolo, che spesso sfugge, della psicologia, della sociologia, dell’antropologia nella questione ecologica. Il maggiore contributo epistemologico delle scienze umane consiste probabilmente nel presupposto che l’oggetto si adatta alle condizioni dei nostri sistemi di osservazione. Ad esempio, l’attitudine delle scienze della natura a ridurre il proprio oggetto alle sue minime parti funzionali dev’essere compensata con un approccio olistico, in cui possano trovare fondata considerazione scientifica problematiche familiari al dibattito ecofilosofico, come la questione della soggettività degli enti naturalistici o del loro valore intrinseco. Alla soluzione di una crisi ecosistemica di portata planetaria non sarà sufficiente applicare tecnologie sempre più avanzate; ma, cominciando da un’accurata revisione sul piano epistemologico, occorrerà ristrutturare per intero il problema del rapporto scienza-natura includendovi il punto di vista antropico.
La crisi ecologica è al tempo stesso una crisi umanitaria su scala planetaria ed anche una crisi umanistica. La crisi dell’ecosistema non è legata tanto all’antropocentrismo quanto piuttosto agli squilibri nell’allocazione delle risorse naturali planetarie. Uno sviluppo civile ridotto alla sola dimensione dello sviluppo tecnologico porta in sé una logica perversa di marginalità e subalternà che spinge i paesi emergenti a rincorrere l’Occidente su una via di sviluppo disintegrato dalla loro storia. L’effetto sull’ecosistema è disastroso perché tecnologie obsolete e risorse ecologicamente sempre meno efficienti prolungano il loro ciclo di vita e i danni all’ambiente.
Le stesse cause culturali di un certo sviluppo autoreferenziale della tecnologia sono anche alle origini tanto dell’antropocentrismo quanto della crisi dell’ecosistema.

Per approfondire:

Natura e città. Un percorso ecologico

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Non esiste alcuna specificità della morale cristiana. Non esiste non solo e non tanto nel senso che la riflessione teologica non possa far altro che esprimere ed, in fondo, appiattirsi su un’etica filosofica, ma soprattutto nel senso che la vocazione della riflessione morale cristiana non sta nell’affermare qualcosa, bensì nel negare per principio che le esigenze morali del vangelo possano mai essere compiutamente esaurite da una qualsiasi formulazione di una moralità positiva, sia pure teologica.
Ciò nonostante, a dispetto dell’ignoranza, diffusissima tra i cattolici italiani, circa la propria religione, l’identità del cattolicesimo nostrano si gioca oggi, più che su questioni o verità rivelate strettamente attinenti alla fede, come sempre avveniva in passato, su un pugno di principi morali ritenuti irrinunciabili ancorché divenuti tali solo molto di recente. Significativo al riguardo è l’uso nella comunicazione di neologismi per indicare questi principi quali “eticamente sensibili” o “valori non negoziabili”: la vita fisica, la famiglia fondata sul matrimonio, l’educazione. Sullo sfondo di questa strada senza uscita in cui il magistero italiano è andato a cacciarsi, il secondo libro di Benedetto XVI dedicato a Gesù di Nazareth si muove con moto apparente di paradossale controtendenza.

In una recensione apparsa oggi sul quotidiano La Repubblica, il teologo Vito Mancuso avanza alcune critiche avviando il discorso proprio a partire dall’enorme differenza di verità che in ordine alla salvezza esiste tra principi di fede e valori morali e a partire dal fatto che Ratzinger non sembra voler riservare a questi ultimi nessuna particolare considerazione. Secondo Mancuso lo scopo del Papa già nel primo volume era manifestamente quello di saldare l’identità divina del Cristo alla storicità della sua vicenda esistenziale esattamente testimoniata nei vangeli. Sempre secondo Mancuso, però, in questo secondo volume il Papa si sarebbe visto costretto a venir meno al suo proposito di stabilire una così netta corrispondenza tra storicità di Gesù di Nazareth e identità divina del Cristo della fede. Nelle pagine dedicate al processo a Gesù, ad esempio, Ratzinger stesso deve ammettere che questa stretta corrispondenza, oltre che abbandonata in esegesi, non è neppure autorizzata dagli stessi Vangeli. La critica del teologo milanese traspare chiaramente tra le righe: ad esser presa di mira è la concezione “reificante” della verità assunta dal Papa, in particolare della verità storica, cui la mente può solo inchinarsi. «Non è data nessuna statica verità oggettiva che si impone alla mente e che occorre solo riconoscere», scrive Mancuso, il quale preferisce leggere invece, nei Vangeli, la dimostrazione di un diritto, esercitato dagli stessi evangelisti, di interpretazione del dato storico in nome di una superiore libertà cristiana.
Sfortunatamente, però, in questo modo la questione diventa una controversia irrisolvibile, posto che tanto Ratzinger quanto Mancuso trattano la cristologia dei sinottici esattamente come se fosse la cristologia speculativa del prologo giovanneo o come se davvero la nozione di storicità in Matteo, Marco e Luca coincidesse in tutto e per tutto con quella di noi “moderni”. Difficilmente, per dirla tutta, i due teologi Ratzinger e Mancuso troverebbero per questa via un punto di accordo quando si trattasse di stabilire in che senso debba intendersi la “storicità” dei racconti evangelici della Resurrezione.
Occorre invece chinarsi prima di tutto sui testi a comprenderne il senso del narrare; i modi linguistici, i caratteri espressivi e concettuali della differenza tra storicità e narratività. E di come appare diversamente ciò che noi chiamiamo “verità storica” dal punto di vista della storicità e rispettivamente dall’altro, quello della narrazione.

C’è un tempo per ogni cosa e forse questo è il tempo di alleggerire l’insistenza con la quale da secoli ormai la cristianità privilegia una lettura speculativa del testo sacro, per tornare alla scoperta del senso evangelico del narrare.
Prendiamo, ad esempio, un altro degli spunti del libro del Papa che più stanno facendo discutere: il giudizio sul presunto carattere politico e sulla portata rivoluzionaria della predicazione di Gesù. Concordo col teologo Ratzinger quando nega che Gesù fu un rivoluzionario, perché la rivoluzione è un mito della modernità. L’illusione di azzerare la storia per ricominciare da capo rimane appunto un mito, a meno che non ci si appelli ad una grazia trascendente capace di liberare l’uomo dall’alienazione più radicale: quella della sua stessa autodistruttività. Affinché Gesù possa legittimamente essere chiamato rivoluzionario dovrebbe dunque ammettersi proprio ciò che Ratzinger propone: il carattere non mitologico della Resurrezione. Ma non concordo col teologo Ratzinger quando afferma che Gesù avrebbe separato storicamente religione e politica. Il racconto sinottico dice in realtà molto di più, Gesù separava piuttosto fede e religione. E così (giusto per fare solo un esempio su un punto da sempre assai travagliato del dibattito intra ed interconfessionale, fino ad arrivare al nostro Mancuso) quando Matteo dice che «tutto il popolo» reclamò la condanna a morte di Gesù (Mt 27,25), l’evangelista si riferisce alle strutture storiche e alle istituzioni visibili del giudaismo, in particolare al Sinedrio e al culto del tempio, più che all’esperienza di fede di Israele in quanto popolo eletto.
La definizione “narrativa” della fede in rapporto alla religione, oltre che spiegare molto meglio la personale vicenda storica di Cristo, lungi dal separare fede e politica accresce la rilevanza politica della fede, perché acuisce il rapporto tra politica e prassi cristiana nel segno della conflittualità. E questo è anche il senso proprio della “metanoia” dei sinottici: il “pentimento” è il controllo dell’ortoprassi cristiana sull’autenticità della professione di fede nel segno di un continuo esercizio critico di falsificazione di qualsiasi modello di morale religiosa che si pretenda definitiva.

In questo momento Cuffaro si sta costituendo al carcere di Rebibbia.

Continua a Palermo l’altro processo penale che lo riguarda, per concorso esterno.

Caro Giorgio,

Dopo gli atei devoti eccoci alle bizzochere gaudenti. Dopo la teologia del natale consumista dei Malvolio de “la bussola quotidiana“, il martirio del Natale di sangue dei cristiani copti.
Trovi in calce un florilegio dell’elogio cattolico del consumismo natalizio tratto dalla suddetta rivista on line, ripreso poi dal Giornale di Feltri. La strage di Natale dei cristiani copti ad Alessandria ha però dato la misura di quanto il cattolicesimo conservatore abbia in realtà perso la bussola, smascherando tutta la miseria intellettuale e morale delle ciance teologiche dei finti anticonformisti, neoapologisti bastian contrari di professione cattolica quali Socci, Messori e compagnia cantante.
Nessuna paura, però, per i cristiani occidentali iconoduli del nuovo vangelo cattocrapulista: questi non fanno nessuna paura a Bin Laden e non gli arrecano nessun disturbo. I cristiani vengono trucidati ovunque; ma solo se poveri e in minoranza.

Vittorio Messori, Natale: tempo di prediche anticonsumistiche

Vittorio Messori, Natale con realismo

Antonio Socci, Elogio del Natale consumistico

Massimo Introvigne, “La luce e la festa riflesso dell’Incarnazione”

Nicola Bux, Ha ragione Messori: il lusso è cristiano

ARIETE
Se siete abituati a prendere le cose di petto, non siate necessariamente come l’ariete che carica a testa bassa chi gli sta davanti.
Scoprite come sia facile raggiungere buone intese, quando, anzichè affrontare le persone, ci si siede al loro fianco e ci si ascolta reciprocamente.

TORO
Se siete persone forti, non pensate di poter vincere ogni sfida, come fa il toro lanciandosi contro il drappo rosso che, in verità, nasconde la spada che lo ucciderà.
Coltivate la virtù dell’umiltà e la saggezza di saper perdere.

GEMELLI
Se avete il dono della comprensione, non limitatevi a frequentare le persone che vi vanno fin troppo bene, quasi fossero vostre gemelle. Fatevi vicino a chi aspetta da voi una buona parola, anche se non ve lo chiede.

CANCRO
Se avete la tendenza a chiudervi in voi stessi, non fate come il granchio che si nasconde nella propria corazza.
Imparate a chiedere aiuto agli altri, e non pensate per questo di essere deboli: ci vuole più coraggio a ricevere che a dare.

LEONE
Se vi ritenete il re, o la regina del paese, non datevi troppe arie come il leone che sonnecchia nella savana.
Guardatevi attorno e accorgetevi di quanto sia importante ogni singola persona.

VERGINE
Se credete di essere giusti e puri, non pensate di avere diritto di giudicare gli altri. Esaminate bene la vostra coscienza e troverete sicuramente qualche imperfezione, ciò vi renderà più fraterni con il prossimo.

BILANCIA
Se avete l’abitudine di valutare cosa è più opportuno, non crediate che sia una buona bilancia quella che dà lo stesso peso alle persone come alle cose. Aggiungete sempre abbondante carità sul piatto dove ponete le persone, solo così ne otterrete il giusto peso.

SCORPIONE
Se siete persone che apparentemente non fanno male a nessuno, non fate come lo scorpione che nasconde il veleno nella coda. Discutete delle cose che non vi vanno a genio con serenità e franchezza, e dimenticate l’attesa del momento opportuno per colpire mortalmente.

SAGITTARIO
Se siete dotati di tante buone qualità, non trattenetele presso di voi, come un arciere geloso della propria faretra piena di frecce. Sappiate che i pregi che possedete vi sono stati donati perché li possiate usare, con discrezione, per il bene di tutti.
CAPRICORNIO
Se siete ostinati e avete la testa dura come “corne”, non continuate a sbattere sempre la testa contro un muro che non può cadere. Otterrete più risultati lasciando da parte le vostre idee e accettando i consigli degli altri: saranno per voi come passaggio segreto per superare facilmente il muro.

ACQUARIO
Se amate le persone che vi stanno intorno, non imprigionatele con le vostre pretese e la vostra possessività, quasi fossero pesci del vostro acquario. Imparate a lasciare a ciascuno la propria libertà nel vasto mare delle relazioni: se una persona vi sorriderà non sarà per forza, ma per amore.

PESCI
Se avete il dono di saper tacere, non diventate del tutto come i pesci che sono muti e hanno il sangue freddo. Sappiate che talvolta si fa più male a tacere che ad intervenire con le parole, specie in presenza di ingiustizie verso i deboli.

"Appesi a un filo", disegno e contaminazione grafica di G. Tre Re

La non onorevole vittoria di Berlusconi,
l’aborto del terzo polo,
le convulsioni della destra,
il Parlamento ridotto a un congresso di partito,
Bersani che si compiace del fatto che la maggioranza si è ribaltata da sola (riconoscendo implicitamente che l’opposizione non ha giocato nessun ruolo).

Mentre tutt’intorno il paese reale protesta il suo diritto al futuro,
teppisti mettono a ferro e fuoco la Capitale,
leghisti inneggiano alla catastrofe nazionale.

Si era nel ’68, e forse il periodo di sperimentazione, la volontà di partecipare che il Concilio aveva aperto nella Chiesa, o l’atmosfera di contestazione che si respirava ovunque in Europa e negli USA, fecero sì che il dibattito pubblico sulla Humanae Vitae assumesse dimensioni e intensità mai più raggiunte per nessun altro documento o evento ecclesiale.
Insieme ai “no” che l’enciclica conteneva, infatti (primo fra tutti la dichiarazione di “intrinsece malum” termine tecnico della deontologia con cui si etichettò, dalla Humanae Vitae in poi, la contraccezione ottenuta con qualsiasi mezzo artificiale) vi erano insospettabili aperture, specie nella seconda parte dell’enciclica, quella cosiddetta “pastorale”. A queste aperture si appellavano non solo laici e teologi ma intere conferenze episcopali “disobbedienti”, come quella austriaca, che derubricò in pratica la contraccezione nel matrimonio a colpa veniale e dichiarò che i sacerdoti non avrebbero potuto negare il sacramento dell’eucaristia a quelle coppie che praticassero una contraccezione responsabile nel loro matrimonio. Queste aperture non consistono solo in una profonda differenza di stile e di toni rispetto al precedente stato dell’arte del magistero cattolico in materia di etica sessuale (l’enciclica Casti Connubii) ma nel fatto che la stessa parola “peccato” non figurava mai in nessun punto dell’Humanae Vitae e soprattutto nel teorema della legge della gradualità applicato per la prima volta alla morale sessuale.

Il passaggio dedicato alla liceità “caso per caso” circa l’uso del preservativo occupa solo 2 pagine su 250 del libro di Ratzinger; due pagine assai circospette che NON toccano la dottrina dell’Humane Vitae, come dimostra l’esempio casistico attentamente scelto dal Papa. L’uso del preservativo a fini contraccettivi continua ufficialmente ad essere illecito. Se ne prende in considerazione la liceità, infatti, limitatamente al suo uso come presidio medico e sanitario per contenere la diffusione di patologie a trasmissione sessuale. Il ragionamento è un classico della casistica, dal punto di vista della sua forma argomentativa, e va sotto il nome di “male minore”: trattandosi di un atto consumato all’interno di una relazione di per sé illecita (strettamente attenendosi all’esempio portato da Ratzinger) tanto vale limitarne almeno le conseguenze negative che è possibile controllare. Sinteticamente potremmo forse citare l’antico brocardo in pari causa turpitudinis melior est pars possidentis, la parte cioè di chi usando o imponendo il preservativo ai propri partners ha interesse a tutelare almeno il proprio diritto alla salute, anche se non proprio quella eterna. Presa la questione per questo verso sarebbe pertanto esagerato parlare, come ha fatto Vito Mancuso in un lungo intervento sul quotidiano la Repubblica, di una sorta di svolta epocale nella dottrina sessuale della Chiesa. L’entusiastico giudizio di Mancuso si trova a fare i conti con le precedenti dichiarazioni di Papa Ratzinger, come tutti ricordano, sullo stesso argomento e in un analogo contesto di libero confronto intellettuale. A meno che non si voglia ipotizzare uno spettacolare cambiamento negli orientamenti papali (cosa che però non sembra corrispondere al vero se consideriamo altri punti dell’etica sessuale di Ratzinger, vedi il giudizio sull’omosessualità) l’opinione di allora risulterebbe in un troppo chiassoso contrasto con quella odierna, specialmente se uscita dalla penna di una persona che ha mostrato più volte di avere un vero e proprio culto dell’equilibrio e della moderazione. E’ più probabile allora che il contrasto sia solo apparente, e nelle interpretazioni, piuttosto che nella mente del teologo Ratzinger. Questi pensa in una sola lingua, quella della teologia, appunto. Egli mostra costantemente l’attitudine a venire incontro ai propri interlocutori sul piano intellettuale, sì, ma nel campo assai esattamente ritagliato da un rigoroso linguaggio teologico. E’ per questo che non riesce a molti di coglierne le sfumature e talvolta addirittura di decifrarne correttamente i codici. Ma c’è un modo per cogliere la coerenza delle opinioni costantemente espresse dal Papa e nello stesso tempo l’effettiva discontinuità con la dottrina dell’Humanae Vitae, e questo punto di svolta non si trova nella semplice sostituzione di una norma con un’altra. Appellandosi finalisticamente all’intenzione dell’azione come sistema di fondazione normativa, piuttosto che al procedimento deontologico (che guarda all’intrinseca struttura morale dell’atto indipendentemente dalle intenzioni) tipicamente applicato nell’Humanae Vitae, l’esempio usato da Ratzinger svela il proprio vero retroterra epistemico. Il teorema del male minore, esemplificato casisticamente dal Papa in “Luce del Mondo”, è un classico del teleologismo, come abbiamo visto; ma anche nelle precedenti dichiarazioni di Ratzinger sull’uso del preservativo poteva leggersi non tanto una condanna in senso assoluto di questa pratica contraccettiva, ma solo la distinzione (non necessariamente la contraddizione) tra gli scopi dell’azione ecclesiale e quella di altre istituzioni che autorevolmente intervengono nello stesso campo della promozione umana. Anche la raccomandazione di analizzare “caso per caso” è tipica del teleologismo, in quanto tiene conto della rilevanza, per il giudizio morale, delle intenzioni del soggetto e delle circostanze in cui si trova ad agire riguardo al fine. Una raccomandazione, questa del giudizio caso per caso, che, viceversa, non avrebbe senso in un’impostazione deontologica, la quale ritenendo che gli atti portino in sé stessi il contrassegno della moralità, parla sempre senza ammettere eccezioni. Nient’altro che questo, infatti, è, detto in termini ordinari, il principale significato dell’espressione “intrinsece malum“: la struttura logica della proposizione normativa di tipo deontologico.

Sembra inevitabile, a questo punto, mandare in pensione l’Humanae Vitae. La possibilità di applicare la prospettiva finalistica non ad un singolo tema ma alla rifondazione in prospettiva teleologica dell’intero edificio dell’etica sessuale cattolica, come tra l’altro si fa da tempo per l’etica sociale, è una strada ormai aperta da un papa e non sembra più rinviabile intraprenderla coraggiosamente. Non sarà tuttavia un percorso facile né breve, come dimostra il dissenso proveniente da certi ambienti, riguardo a questa presunta “novità” introdotta in morale da Ratzinger. In primo luogo perché alla dottrina dell’Humanae Vitae circa l’intrinseca malizia di qualsiasi separazione dei fini unitivi da quelli procreativi dell’atto sessuale è stata surrettiziamente appesa tutta la crescente materia che, a torto o ragione, si ritiene compresa nel concetto di “sacralità della vita”. Si pensi allo sviluppo della bioetica, che all’epoca dell’Humanae Vitae letteralmente ancora non esisteva, e che ancora attende una trattazione organica in un documento magisteriale di peso minimamente paragonabile a quello dell’Humanae Vitae. La seconda e più forte ragione è che Giovanni Paolo II riteneva l’Humanae Vitae dottrina dogmatica in senso stretto, quindi irreformabile.
Vorrei citare, per concludere, un aneddoto riferitomi da Salvatore Privitera, l’autorevole teologo moralista scomparso nel 2004, a proposito dei motivi che stavano dietro il ripetuto rinvio dell’uscita dell’enciclica di Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor. Secondo Privitera Wojtyla era deciso a dichiarare ex cathedra il carattere dogmatico della morale sessuale di Paolo VI. Si trattava di una notizia clamorosa, perché l’Humanae Vitae si apprestava a diventare il primo caso nella storia della Chiesa di un dogma “morale”. Com’è noto, pur non essendo teoricamente impossibile che il romano pontefice si pronunzi dogmaticamente ex cathedra anche in materia di mores oltre che de fide (cfr. Pastor Aeternus), significativamente tutto ciò è rimasto finora solo una possibilità sulla carta. Il fatto è che Giovanni Paolo II incontrò resistenze in questo suo progetto, ma chi riuscì definitivamente a scongiurare quella che sarebbe stata una vera e propria catastrofe teologica e pastorale fu uno solo: Sua Eminenza il Card. Signor Joseph Ratzinger.

Ma è la stretta connessione tra diritti umani, crisi ecosistemica e problema della pace e della guerra, stabilito da quel premio Nobel consegnatogli, neppure un anno fa, più come un premio di maggioranza o un credito sulla parola che come riconoscimento alla carriera, a rendere istruttivo ed in certo senso esemplare il ruolo giocato nell’ultima sconfitta elettorale democratica dalle promesse non mantenute da Obama sul tema della tutela ambientale. Per cui sarà utile fare un piccolo passo indietro per cogliere alcuni aspetti strategici dell’ambientalismo di Obama.
Era già successo nel 2007, con Al Gore, che il Nobel per la pace andasse ad un esponente dell’ambientalismo. Lato positivo della cosa è che la questione della pace in quanto diritto sostanziale veniva per la prima volta messa direttamente in connessione con quella della soluzione alla crisi ecosistemica. Ma Barak Obama è stato insignito del Nobel più per quello che diceva di voler fare in ecologia che per gli scarsi risultati fino ad allora raggiunti. Dopo c’è stata la catastrofe del Golfo delMessico…
Ciò che di negativo c’è in questa operazione dei Nobel a Gore e Obama è che essa nasconde la speranza di accelerare la soluzione del problema legandola alla potenza economica statunitense. Una soluzione verticistica, autoritaria, comunque la si voglia mettere.
La questione preliminare che si apre è appunto di priorità tra potere e ambiente. Nella sua campagna per le presidenziali Obama aveva presentato la problematica ambientalista a livello planetario come una sorta di rinnovato New deal. Obama, in altre parole, aveva stabilito una corrispondenza biunivoca tra l’obiettivo di un riequilibrio dell’ecosistema e il prolungamento della leadership politica, economica e scientifica degli USA su scala mondiale anche nel XXI secolo.
Ma quale dei due fini, tra conservazione dell’ambiente e conservazione della leadership mondiale USA, sia finalmente da ritenere al servizio dell’altro, quale dei due dovrebbe farsi prevalere in caso di reciproca incompatibilità o qualora entrassero in conflitto, è una scomoda domanda sulla quale né Obama né Al Gore prima di lui si sono voluti finora pronunciare con chiarezza.
Una filosofia in cui la soluzione della questione ecologica venisse subordinata alle strategie di mantenimento della leadership mondiale di un determinato sistema-Paese sarebbe inesorabilmente legata a una concezione “cartesiana” di dominio sulla natura e destinata a rimanere un approccio ecofilosofico già in partenza inadeguato e superficiale. La volontà di ridurre l’ambiente a una macchina da controllare, infatti, figura storicamente come la principale causa culturale della crisi ecologica. Esporre l’ambiente ad una cura tecnologica sottometterebbe l’ecosistema a dosi sempre più massicce di antropizzazione e di quel tipo di razionalità che è in gran parte la causa della sua crisi.
Il meccanicismo ambientalista, per di più, implicitamente autorizza l’uso della problematica ecologica a fini politici. Impostato in questa maniera, il problema del rapporto tra ambiente e questione politica porterà all’accentuazione del divario tra paesi ricchi e paesi poveri, o, detto in maniera ecologicamente rilevante, aumenterà il distacco tra paesi a tecnologie avanzate e meno inquinanti e paesi emergenti. Questi avrebbero tutto il diritto a prendere i paesi avanzati come esempio non tanto per le loro attuali virtù ambientaliste, ma come modelli di successo di uno sviluppo basato sull’uso di tecnologie inefficienti e inquinananti, ma a buon mercato, ed efficaci nell’allontanarli dai loro attuali livelli di povertà, dunque politicamente vantaggiosi.
Cina e India meritano, a questo proposito, un discorso a parte: potrebbero essere tentate di approfittare del degrado ambientale servendosene come arma geopolitica, cioè lasciando che maturino “accettabili” margini di peggioramento della crisi ecosistemica per raggiungere ciò che gli USA vorrebbero raggiungere contenendola: la leadership (o magari solo “una” leadership) economico-politica mondiale.
Così come appare ovvio all’opinione pubblica mondiale che il Presidente del Paese che è da sempre pioniere dei diritti dell’uomo subordini loro le proprie strategie commerciali e ne esiga il rispetto anche dai propri partner; così come apparirebbe inaccettabile negoziare pragmatisticamente sui diritti, qualunque ne fosse la contropartita, alla stessa maniera dovrebbe apparire ugualmente inaccettabile subordinare l’universale interesse umano per l’equilibrio dell’ecosfera alle politiche industriali di singoli Paesi, fossero anche le locomotive economiche del pianeta.

Legare la questione ambientale ai diritti significherebbe innanzi tutto svincolarla alle alterne fortune elettorali dei partiti che si contendono le responsabilità di governo di un singolo Paese, ma anche dalle aspirazioni di qualunque potenza ad una leadership mondiale. Obama ha in gran parte ereditato le guerre in Afghanistan e Iraq ma la spinta ambientalista data al Paese dalla sua Amministrazione rischia di non sopravvivere ad una sua mancata rielezione. Prendere troppo a cuore la questione ecologica al punto di farne una questione “americana” può avere esiti contraddittori per gl’interessi dell’umanità (ma anche per una certa linea politica, come si è visto martedì scorso).
L’aver legato le ragioni del proprio ambientalismo alle sorti del primato industriale degli USA più che ai diritti dell’uomo è dunque la vera causa del recente insuccesso elettorale di Obama e dei democratici, perché se è davvero questo primato ad essere la posta in gioco allora le politiche repubblicane appaiono a tale scopo francamente più efficaci. Piuttosto che continuare a dare adito ad ambigue dottrine ambientaliste, che celano in realtà programmi di asservimento dei diritti dell’uomo alla conservazione di un’egemonia economico-scientifico-militare mondiale, Obama dovrebbe dunque dire con chiarezza agli americani che dal primato politico ed economico degli USA discende una loro particolare responsabilità verso l’intero pianeta e le future generazioni. L’aver fatto della lotta allo squilibrio ecosistemico il nuovo perno di un quadro ideologico di dominio planetario, rimasto però per il tutto resto sostanzialmente immutato, non si è finora rivelato un buon servizio reso alla salute del pianeta e ai diritti dell’uomo.
E neppure alla buona causa della pace.

Il primate di Sicilia, l’Arcivescovo di Palermo Paolo Romeo, sarà creato cardinale il mese entrante. Lo ha reso noto oggi la Segreteria di Stato vaticana. La nomina cardinalizia di un arcivescovo prossimo al pensionamento, che nella sua sede metropolita, ancora alla difficoltosa ricerca di una sua identità ecclesiale dopo la fine della lunga stagione pappalardiana, si è particolarmente distinto per il suo immobilismo, non significa solo che si va verso un collegio cardinalizio sempre più vecchio e inefficiente ma che la porpora torna ad essere sostanzialmente un titolo onorifico. Vista l’imminente messa a riposo del prelato palermitano, la comunità ecclesiale isolana non ne trarrà nessun risarcimento per il ruolo di seconda fila cui si è trovata relegata nel panorama ecclesiale italiano dominato finora dal braccio di ferro tra i ruiniani del presidente della CEI, Bagnasco, e il partito del segretario di Stato Vaticano, Tarcisio Bertone, per il controllo dell’episcopato italiano. Questa nomina riveste dunque il significato di un definitivo assestamento in favore della Curia romana degli equilibri interni all’episcopato più influente al mondo .

Mons. Rino Fisichella

La conoscete la barzelletta di quel tale che nel corso di una lite dà del cornuto a un altro? “Misuri le parole!”, gli ribatte quest’ultimo. E il primo: “Le misurai: risultò cornuto preciso!”.
Nello stesso giorno in cui a un tassista può accadere di essere massacrato di botte per avere investito un cane, pare possa anche accadere, nella stazione della medesima città, che un frate si rivolga in questa maniera così poco caritatevole a chi gli chiede un’elemosina: “Non rompermi le palle, ché vado di fretta”.
Certo, occorre contestualizzare – giusto per applicare la casistica del Rettore Emerito della Pontificia Università Lateranense, Monsignor Fisichella – prima di giudicare; ma mi domando se la contestualizzazione non porterebbe a rendere confrontabili i due episodi, nonostante l’evidente parvitas materiae del secondo rispetto al primo. “Contestualizzare”, in questo caso, significa valutare la gravità oggettiva del fatto anche in base a chi agisce, alla sua autorevolezza e immagine, alle responsabilità pubbliche che lo investono del dovere di dare il buon esempio. Da un seguace del Poverello di Assisi ci si aspetterebbe un modo più compassionevole di rivolgersi ad un fratello afflitto, anche se in fondo si tratta solo di parole, di una frase tagliente sfuggita per impazienza o nervosismo, mentre altri, meno vincolati al buon esempio, riducono in fin di vita un uomo per una venialità.
L’impressione, però, è che Mons. Fisichella esprima una certa chiesa equivocamente dialogante col mondo quando getta un salvagente teologico al comune sentire di una collettività tanto degrata nella sua capacità di giudizio morale. Quando, per esempio, applicando al contrario la classica “fons moralitatis” delle “circostanze”, Fisichella invita a “contestualizzare” le bestemmie del Presidente del Consiglio, anche chi non ha mai letto le risposte dell’Alto Prelato alle lettrici del rotocalco “Oggi” ha l’impressione che il Vescovo giudichi veniale l’atto non perché inserito in un contesto di cameratesca trivialità ma perché compiuto da Silvio Berlusconi. Insomma, l’impressione che non si riesce a reprimere è che in analoghe circostanze Monsignore non l’avrebbe perdonata neppure a se stesso. Non è così, Monsignore? 
Sempre applicando il criterio della rilevanza delle circostanze nel giudizio ultimo-pratico, anche la futilità del contesto nel quale la frase blasfema è stata pronunciata dovrebbe in realtà essere considerata un’aggravante dal punto di vista strettamente morale. A lei non c’è bisogno di ricordare che in Teologia Morale la bestemmia è sempre “materia grave”, che ricade nel secondo comandamento, ma anche l’uomo della strada sa che la bestemmia è una cosa serissima, per la quale Nostro Signore ci ha rimesso la pelle. Ci si vedrebbe lei, Monsignor Fisichella, magari per rendersi più attraente al suo pubblico, a pronunciare una bestemmia, sia pure inserita nel contesto di una stupida barzelletta?
Misuri dunque con obiettività morale la bestemmia del Presidente del Consiglio, Monsignore. Risulta ‘orcoddio preciso.

«Se aveste fede quanto un granello di senape,
potreste dire a questo gelso: “Sràdicati e vai a piantarti nel mare”,
ed esso vi obbedirebbe»

Preparativi per la visita di Benedetto XVI a Palermo, 3 ottobre 2010. Foto di Sebastian.

Non viene in mente nessuna buona ragione per la quale la giornata che oggi Ratzinger trascorrerà a Palermo possa non considerarsi una futile gita fuori porta di Sua Santità. A meno che Benedetto XVI non proclami il martirio di Padre Puglisi.
Temo però di dover restare deluso e che nella memoria della città rimanga solo questa sorta di reality show papale imposto ai palermitani dall’amministrazione cittadina. Una chiassosa (e dispendiosa) kermesse secolare che le autorità ecclesiastiche non avranno saputo evitare. Passata l’occasione per il Cavallo Pazzo e il Paolini di turno di guadagnarsi i loro cinque minuti di notorietà, la solita liturgia delle firme spegnerà le candele e il sufflé della mobilitazione della società civile s’ammoscerà. Alla città invece da lunedì non resterà che la conta dei cocci.
Le due polemiche che ne hanno vivacizzato la vigilia sembrano nascere proprio dal vuoto di reali motivazioni spirituali di questa visita pontificia sul quale la giunta cittadina ha voluto impiantare la propria operazione d’immagine.
I due milioni e mezzo di euro spesi per l’organizzazione dell’evento sono parsi a molti davvero troppi in una città in cui una famiglia su cinque vive al di sotto della soglia nazionale di povertà, staziona in una ormai cronica emergenza ambientale, occupazionale, abitativa, ricopre i gradini più bassi di ogni classifica di qualità dei servizi e di vivibilità e infine da anni non spende un soldo in cultura.
La seconda polemica ha al centro la «Lettera al Papa Benedetto XVI» scritta dal movimento “Chiesa e Città” ed altre dodici comunità ed associazioni cattoliche palermitane, trasmessa al pontefice attraverso il Segretario di Stato Vaticano Tarcisio Bertone. Già il 9 giugno 2010

«I credenti che sottoscrivono questa lettera, per il bene che ne può derivare a tutta la comunità ecclesiale e in modo particolare a tutti i presbiteri in questo anno ad essi dedicato, nel rispetto delle modalità previste dalla Chiesa, chiedono, Beatissimo Padre, che, in occasione della Sua venuta in Sicilia nel prossimo mese di ottobre, venga solennemente riconosciuta dalla Chiesa come martirio cristiano la morte del presbitero Giuseppe Puglisi, ucciso dalla mafia».

La lettera sembra tuttavia caduta nel vuoto, non avendo avuto nessuna risposta dalla Santa Sede, neppure di disapprovazione.
Intanto però il consigliere comunale del Pd, Davide Faraone, si assume, con ampia risonanza nella stampa nazionale, la paternità dell’iniziativa, facendosi promotore «assieme a una rosa di associazioni religiose» di una raccolta “bipartisan” (cattolici e laici) di firme per “Don Pino Puglisi Martire”, tra le più vistose delle quali figurano quelle di Andrea Camilleri, Vincenzo Consolo, Dacia Maraini, Giuseppe Tornatore, Don Ciotti, Francesco Guccini, Felice Cavallaro, Beatrice Monroy.
Le comunità ecclesiali, vere promotrici della «Lettera al Papa» hanno preso la cosa con un certo fastidio, non tanto per essere state scippate dell’iniziativa né per essere state precettate da una parte politica senza neppure essere state interpellate, né perché temono che il cappello messo dalla sinistra in maniera tanto sprovveduta sulla loro iniziativa abbia offerto il pretesto agli ambienti curiali per etichettarli come disobbedienti. Il punto che davvero preme a Don Francesco Stabile e al movimento “Chiesa e città”, i veri promotori della “Lettera a Benedetto XVI”, è un altro:

«Una profonda ispirazione evangelica permeava l’azione pastorale di questo parroco della borgata palermitana di Brancaccio. L’annunzio di Gesù Cristo desiderava incarnarlo nel territorio, assumendone tutti i problemi per farli propri della comunità cristiana. Ma questo significava evidenziare le piaghe di sofferenza e di sfruttamento, significava inserire nel territorio fermenti evangelici nuovi, attenzioni nuove che turbavano equilibri e interessi consolidati, aprivano varchi nel controllo del territorio da parte della mafia, sollecitavano una fede religiosa che si traduceva in processi di liberazione dal male».

Insomma, la capacità della figura di Puglisi di rappresentare un simbolo per tutti, al di là delle diverse appartenenze, non ha bisogno di alcuna “rilettura” politica, perché dipende esclusivamente dalla sua schiettezza evangelica.

Anche se ovviamente non se ne potrà indicare proprio in lui il responsabile, il botto fallimentare che con questa visita papale si prepara potrebbe evitarlo solo Ratzinger, agendo nella maniera che si è detto: riconoscendo Puglisi protomartire della giustizia, primo in santità di una lunga schiera di palermitani e italiani che hanno offerto la loro vita per saziare la fame e sete di giustizia dei poveri di Jahweh.
Se Ratzinger oggi sceglierà di accomodarsi ad una trama già scritta, anche le sue parole londinesi sulle vittime di cattopedofilia, paragonate a quelle dei martiri della fede, diverranno una pignucolante sceneggiata. Questo infatti hanno in comune i due mali, la cattopedofilia e la mafia: sono entrambe «strutture di peccato» rese possibili da diffuse connivenze istituzionali, dalla persistenza, tra gli uomini di Chiesa, di durezze di cuore e mentalità antievangeliche. Le parole siciliane di Ratzinger inoltre non potranno neppure essere un passo indietro rispetto a quelle pronunciate da Wojtyla nella Valle dei Templi pochi mesi prima del martirio di Puglisi, altrimenti anche queste ultime risulteranno meno credibili e sminuite. Non basterà un generico accenno, non basterà nulla di meno di un’ermeneutica cristologica di queste figure profetiche e del loro tempo, nulla di meno della migliore teologia di Ratzinger.
Ma se Ratzinger in questa domenica palermitana riempirà di senso teologico questa sua visita, i disagi di questo evento, che si aggiungono a quelli procurati alla città dall’immobilismo, dall’inettitudine, dalla malafede di chi ci amministra, riceverebbero una sovrabbondante compensazione di valore. Il riconoscimento, al più alto grado di autorevolezza, che il sangue di Puglisi e degli altri martirizzati dalla mafia sono stati il maggiore contributo dato da Palermo nel secolo scorso all’avanzamento civile e spirituale dell’intero Paese e di tutta la Chiesa italiana può bastare.

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Il Mattino
Femminismo islamico
Rivendicano l’Isalm, ma anche l’uguaglianza tra i generi, e lo fanno a partire dalla reinterpretazione dei testi sacri dell’Islam: sono le femministe islamiche, teologhe e attiviste come Fatima Mernissi, Amina Wadud o Asma Barlas, che usano il Corano come uno strumento di emancipazione delle donne. La storia del femminismo arabo è vecchia poco più di un secolo, ma solo negli ultimi decenni ha preso vigore, soprattutto nei primi anni Ottanta grazie alle attiviste di al-’Adl wa’l-Ihsan, il movimento fondato nel 1981 da Abdessalam Yassine. Ne ripercorre la storia Renata Pepicelli, nel saggio Femminismo islamico (ed. Carocci, pp. 137, euro 12,60). Uno dei volti più noti dell’islamismo femminile nel Mediterrano oggi è Nadia Yassine, figlia di Abdessalam, assertrice di un ritorno all’Islam puro e critica indomita dell’Occidente. Il suo è dunque un femminismo specifico, sideralmente lontano dalle posizioni del femminismo nostrano, come pure quello di Heba Raouf Ezzat, esponente dell’islamismo femminile egiziano e convinta che «solo una reale islamizzazione della società potrebbe garantire quei diritti che oggi sono negati alle donne musulmane». Sono evidentemente posizioni che sfatano quei luoghi comuni del femminismo postcoloniale, secondo cui le donne musulmane soffrono di una condizione di segregazione causata dalla loro fede. È però vero che il femminismo islamico ha diverse scuole di pensiero al suo interno, anche se non necessariamente in contrapposizione: a fianco delle islamiste convinte che il Corano promuova l’uguaglianza di uomini e donne vi sono femministe come la somala Ayaan Hirsi Ali, la sceneggiatrice del film «Submission» (a causa del quale il regista olandese Theo Van Gogh è stato ucciso), sostenitrici di quel pensiero che vede piuttosto nell’Islam «lo strumento principe dell’oppressione delle donne», incompatibile con i principi della democrazia. Sono posizioni che dimostrano la complessità del dibattito su donne e Islam, e come il femminismo islamico sia solo una delle risposte al patriarcato elaborate nel mondo musulmano.
Guido Caserza
Renata Pepicelli,Femminismo islamico.Corano,diritti,riforme.Carocci Ed.,2010.

Una Chiesa rigida con gli ultimi e disinvolta con i potenti
Per molti anni, denuncia Sacco nel suo articolo “Il governo della paura”, il fenomeno leghista è cresciuto nel cuore delle comunità cristiane del nord, tra i sorrisi compiaciuti dei “benpensanti” e di “molti uomini di Chiesa” che, definendolo solo un fenomeno di folklore, hanno assecondato la strisciante affermazione di un “modello di arroganza, di forza, di furbizia, di semplificazione dei problemi”. E al di là di alcune esternazioni a titolo personale, c’è “la sensazione” che proprio “la Chiesa ufficiale, nei fatti, non si sia schierata troppo a fianco della Caritas e a fianco degli ultimi”,
nella battaglia, per esempio, contro il Pacchetto Sicurezza, il reato di clandestinità e i respingimenti.
Gli stessi vertici si sono invece dimostrati solerti nel saltare sul carro dei vincitori senza farsi troppi problemi “politici” o morali. Lo ha dimostrato, ad esempio, mons. Rino Fisichella, a poche ore dall’elezione di Roberto Cota alla presidenza della Regione Piemonte, quando ha pubblicamente sdoganato la Lega affermando che, riguardo ai problemi etici, “manifesta la piena condivisione con il pensiero della Chiesa” (v. Adista n. 35/10).

La marea populista e anticostituzionalista investe l’Europa

“Populismo etnofederalista, tradizionalista cattolico”: ecco la definizione corretta, secondo Sergio Paronetto (vicepresidente di Pax Christi Italia), di questa “nuova destra che ambisce a diventare il centro politico onnicomprensivo per superare la democrazia costituzionale”.
Un revival di populismo destrorso etnocentrico investe, scrive l’autore nell’articolo “Una religione politica”, non solo quelle regioni italiane “incattivite dalla globalizzazione”, ma anche altre comunità europee(Francia, Belgio, Austria, Danimarca, Norvegia, ecc). Ad inserire a pieno titolo il leghismo nel solco del populismo europeo sarebbero la “reazione comunitarista alla globalizzazione” e la “reazione antipolitica alla casta” e ai poteri centrali. Il problema è che il progetto populista leghista, in Italia, trova terreno fertile e potenzialità di governo: infatti “è gran parte del centro-destra a proporre un sistema basato sul popolo come comunità organica, sull’uso politico del cattolicesimo preconciliare, sull’Europa delle regioni ‘etniche’ identificate con le cosiddette ‘radici cristiane’”.
Priva di mediazioni, diretta ed esplicita, capace di conciliare in sé tutti i malesseri sociali – dal rifiuto della globalizzazione al rifiuto della casta politica – il movimento-partito leghista “realizza nel microcosmo padano il passaggio dalla democrazia costituzionale a una democrazia dell’incarnazione che intende rappresentare immediatamente il ‘popolocomunità’”. Siamo di fronte, si chiede infine Paronetto, “a una variante illiberale o a una malattia cronica della democrazia?
A una patologia transitoria della democrazia o al modello vincente della politica per i prossimi decenni?”.

Una religione pagana e antievangelica. Ma la Chiesa non disdegna

Se “il Vangelo di Cristo è accoglienza, solidarietà, amore per il prossimo, giustizia, uguaglianza, misericordia, compassione e fiducia”, la Lega – che organizza esibizioni mistico-religiose sulle sponde del Po – “nasce e si propaga predicando esclusione, diffidenza, separazione, condanna, razzismo, paura”. Tutto questo, scrive Aldo Maria Valli (giornalista Rai) nell’articolo “Una proposta anticristiana”, stride pesantemente con la pretesa attuale della Lega di ergersi a “paladino di valori morali”, in linea con la dottrina della Chiesa. In realtà, spiega Valli, il messaggio leghista, che ricorre allo stratagemma pagano del dio Po per la coesione della comunità territoriale, è quanto di più lontano “dalla rivoluzione cristiana che, al contrario, libera l’uomo dalle appartenenze terrene per trasformarlo in un cittadino (si ricordi la Lettera a Diogneto) che vive in questo mondo senza essere di questo mondo”.
In questa svolta in senso cristiano, la Lega non solo contesta la Chiesa, ma si propone, nota Valli, “come vera interprete del messaggio cristiano, contro una gerarchia romana che non ha legittimità in quanto corrotta proprio perché romana”. Vedi le invettive contro l’arcivescovo di Milano, il card. Dionigi Tettamanzi, per la sua pastorale dell’accoglienza e dell’integrazione, nonché le dure parole
rivolte, nell’estate 2009, al segretario del Pontificio Consiglio dei Migranti, mons. Agostino
Marchetto, il quale ebbe a criticare il “peccato originale” del reato di clandestinità (v. Adista n. 76/09).
Ne discende che “è quanto meno sbalorditivo che la Lega abbia sia elettori sia alleati cattolici.
Ma ancor più sbalorditivo è che tra le stesse gerarchie vaticane siano arrivate di recente formidabili aperture di credito nei confronti di Bossi e del suo movimento”. Eppure, spiega Valli, conservare ottime relazioni conviene ad ambo le parti. Da un lato la Lega “sta cercando di conquistare terreno nel rapporto con la Chiesa sottraendolo a Berlusconi, per accreditarsi ancora di più come forza fondamentale nella coalizione di centrodestra”. Dall’altro, “le gerarchie sembrano cercare sponde
politiche in grado di sostenere le richieste di sempre (legate a vita, scuola e famiglia) meglio di quanto abbia fatto Berlusconi. È un cambio di cavallo politico”.

in “Adista” – Notizie n. 61 del 24 luglio 2010

Il Cardinale Scola: sull’amore serve una riforma della Chiesa

L’intervista:

«Io sono la madre del bell’amore …». Il cardinale Angelo Scola, patriarca di Venezia, sta rivedendo gli appunti del discorso del Redentore. Partendo dal passo delle Scritture sul «bell’amore », toccherà temi delicati come sessualità, pedofilia, verginità e celibato.

Perché questa scelta?
«Per la fatica di noi cristiani a comunicare che lo stile di vita affettiva e sessuale indicato dalla Chiesa è buono e conveniente per l’uomo di oggi. Invece pare quasi che questa proposta non solo sia iperdatata, impotente a favorire il desiderio umano di gioia piena, ma che sia addirittura contraria alla libertà e priva di realismo, incapace di tener conto di ciò che l’uomo ha imparato circa se stesso e circa il mondo delle emozioni, degli affetti, dei rapporti con l’altro, grazie a una lunga storia e alle recenti scoperte scientifiche. Ho sentito tutto questo come una provocazione a dire che gli uomini e le donne di oggi, magari senza volerlo, rischiano di smarrire qualcosa di profondo, perdono una grande chance di realizzazione, se mettono da parte la proposta cristiana circa la vita affettiva e sessuale».

Ma su cosa si fonda questa proposta?
«Mi pare che l’idea biblica del “bell’amore”, che la tradizione cristiana ha approfondito, sia particolarmente adeguata proprio per la sua capacità di coniugare l’amore alla bellezza, di vederlo scaturire da essa e percepirlo come “diffusivo” di bellezza, capace di farla splendere sul volto degli altri. I Padri della Chiesa riferiscono il tema biblico del “bell’amore” non solo alla Madonna ma anche a Gesù. Tommaso parla della bellezza come dello “splendore della verità”; per Bonaventura colui che contempla Dio, cioè che lo ama, è reso tutto bello. Ma questa capacità spesso manca nell’esperienza sessuale degli uomini e delle donne di oggi. Viverne la bellezza significa strappare la sessualità al dualismo tra spirito e corpo; come se trattenessimo la sessualità nell’animalesco e poi a tratti avessimo spiritualissimi slanci d’intenzione di bell’amore. Pascal diceva che l’uomo è a metà strada tra l’animale e l’angelo, ma deve stare bene attento a non guardare solo all’uno o all’altro; ognuno di noi, inscindibilmente uno di anima e di corpo, ha da fare i conti con la dimensione sessuale del proprio io per tutta la vita, dalla nascita fino alla morte».

Patriarca, lei conosce l’obiezione mossa agli uomini di Chiesa: parlano di cose che non vivono, se non talora in modo deviato, e non li riguardano.
«Ho appena detto che “ogni uomo e ogni donna” devono fare i conti con la dimensione sessuale per tutta la vita! Certo, chi è chiamato alla verginità o al celibato li fa in un modo singolare ma, sia ben chiaro, senza mutilazioni psichiche e spirituali. Il fatto poi che il messaggio cristiano sia portato in vasi di argilla, e quindi che uomini di Chiesa possano cadere in contraddizioni tragiche e gravissime a livello affettivo e sessuale, non inficia di per sé la proposta come tale. Ovviamente non lo dico per coprire scandali».

Come uscire dallo scandalo della pedofilia?
«Il Santo Padre, a partire dalla “Lettera ai cattolici di Irlanda”, ha saputo affrontare la situazione in modo chiaro e deciso: una condanna senza mezzi termini della gravità estrema di questo peccato e di questo reato. Le parole chiave — misericordia, giustizia in leale collaborazione con le autorità civili, ed espiazione—consentono di affrontare ogni singolo caso. Il Papa non sottovaluta la corresponsabilità che ne viene ad ogni membro dell’unico corpo ecclesiale e, in particolare, del collegio episcopale. È uno scandalo che tocca l’intera Chiesa, chiamata ad una profonda penitenza e ad una riforma che non potrà non riguardare tutti i livelli della sua missione. Una cosa però mi ha colpito in questa vicenda: quelli che dovrebbero parlare, per aiutarci a capire la radice di questo male e tentare di espungerlo, stanno zitti ».

A chi pensa?
«Agli psicologi, agli educatori, ai pedagogisti, agli uomini chiamati ad approfondire questi lati oscuri dell’io. La stampa ha denunciato il fenomeno con enfasi comprensibile, entro certi termini anche giustificabile, ma indiscutibilmente eccessiva».
Lei parla della necessità di riforma della Chiesa.
«Come il Santo Padre ci ha indicato, i casi terribili di pedofilia e le provate responsabilità di ingenua copertura o negligenza da parte delle autorità richiamano con forza alla Chiesa la sua condizione di realtà sempre in riforma. Benedetto XVI esige penitenza, andare alle radici della misericordia, cioè all’incontro personale con il Tu di Cristo, e ricorda che i nemici più pericolosi della Chiesa vengono dall’interno e non dall’esterno».

Ma in cosa dovrebbe consistere la riforma?
«Nello specifico, riscoprire il nesso tra il bell’amore e la sessualità. Mostrare che la soddisfazione piena del desiderio è ritrovare il vero volto dell’altro, soprattutto nel rapporto uomo-donna. E imparare di nuovo come la sfera della sessualità esiga di essere integrata nell’io attraverso una grande virtù purtroppo in disuso: la castità. Per riscoprirla occorre il coraggio di parlare del modo in cui noi viviamo oggi la sfera sessuale».

A quale modo si riferisce?
«Cito l’esempio più sofisticato. I più recenti studi della neuroscienza, come quelli di Helen Fisher, riconducono tutte le dimensioni dell’amore, compreso “l’amore romantico”, a pure modificazioni neuronali del nostro cervello. Fine della libertà e della creatività anche in questo ambito? È vero che noi abbiamo bisogno di mangiare e bere, come gli animali; ma non mangiamo e beviamo come animali, anzi la cucina è diventata un’arte, un aspetto della civiltà; e questo vale a maggior ragione per la dimensione sessuale. Una pretesa riduzionistica come quella della Fisher è una variante della tentazione di concepire l’uomo come puro esperimento di se stesso. Così si crea una mentalità, un clima in cui il desiderio, l’energia della libertà che incontra la realtà, diventa privo di senso, e la dimensione sessuale assume una fisionomia quasi animalesca. Ma questo un uomo e una donna, quando sono in sé, non possono accettarlo».
Castità e sessualità sono sentite come antitesi.
«La castità tiene in ordine l’io. Eliminarla significa ridurre l’amore a mera abilità sessuale, veicolata da una sottocultura delle relazioni umane che si fonda su un grave equivoco e cioè sull’idea che nell’uomo esista un “istinto sessuale” come avviene negli animali. Non è vero, lo dimostra certa psicanalisi: anche nel nostro inconscio più profondo niente si gioca senza un coinvolgimento dell’io. Il sacrificio ed il distacco richiesti dalla castità mantengono l’io personale unito, aprendo la strada ad un possesso più autentico. Il sacrificio non annulla il possesso, è la condizione che lo potenzia. I dottori della Chiesa parlavano in proposito di “gaudium” (godimento). Il puro piacere, che per sua natura finisce subito, chiede di essere inserito nel godimento, perché se resta chiuso in se stesso annulla lentamente il possesso, lo intristisce, lo deprime. Mi colpisce il fatto che quando dico queste cose ai giovani incontro più sorpresa che obiezione».
Godimento e sessualità sembrano concetti incompatibili con la dottrina cattolica.
«Non è così. Il messaggio biblico è stato il primo storicamente parlando a far vedere la differenza sessuale in un’ottica assolutamente positiva e creativa, come dono di Dio. Ma, come in tutte le cose umane, il positivo, il bene, il vero non sono mai a buon mercato. Però senza il bello, il buono, il vero, la vita si affloscia, non ha in se energia per condurre alla pienezza del reale. Nei Libro dei Proverbi, tra le cose troppo ardue a comprendersi, l’autore considera “la via dell’uomo in una giovane donna”. La donna è la figura di colei che sta all’inizio: io esco da lei quando nasco. Allora quando l’uomo e la donna si incontrano fanno al tempo stesso l’esperienza di ricominciare quel che in qualche modo già conoscevano e di dar vita a una novità. Qui c’è l’inestirpabile radice della fecondità. L’amore oggettivo non è mai un rapporto a due. Lo impariamo dalla Trinità ».

Ma cosa c’entra questo con la riforma della Chiesa?
«C’entra e come! Fondamentale per la riforma della Chiesa è ritrovare testimoni credibili del bell’amore, che Cristo, con una schiera innumerevole di santi nella stragrande maggioranza anonimi, ha introdotto nella storia. Penso a tante generazioni vissute nella logica del bell’amore. Penso ai miei genitori, agli occhi con cui mio papà a novant’anni guardava mia mamma pure novantenne, moribonda, stremata da un cancro violento al rene. Penso alle coppie di anziani che quasi ogni domenica, alla fine della messa, vengono a dirmi: “Questa settimana sono cinquanta”, oppure “questa settimana sono sessant’anni di matrimonio”. Quale amore avrebbe custodito l’io meglio di questo legame indissolubile? Oggettivamente non c’è paragone tra la densità di un’esperienza così definitiva e il susseguirsi indefinito di una sequenza di relazioni precarie. Alla fine, sia la necessità di amare definitivamente, sia la fragilità sessuale sono segnate dal terrore della morte. Per amare veramente devo essere amato definitivamente, cioè oltre la morte; ed è quello che Gesù è venuto a fare. Se c’è un delitto che noi cristiani commettiamo è non far vedere il dono stupendo di Gesù: dare la vita per farci capire la bellezza dell’amore oggettivo ed effettivo. Esso ha sempre un carattere nuziale, inscindibile intreccio di differenza, dono di sé e fecondità. L’altro non è fuori dal mio io, l’altro mi attraversa tutti i giorni; lo stesso mio concepimento è legato a questo attraversarmi. Perciò umanizzare la sessualità attraverso la castità è una risorsa capitale per vincere la scommessa del postmoderno, per l’uomo del terzo millennio che voglia salvare la via del bell’amore, la quale ci fa godere davvero la vita».
Aldo Cazzullo

http://www.rivistadireligione.org/rivista/articolo.aspx?search=OWlqnetG/hJZoL5aF8V0Y1WsK8mNzYQm

Nella foto: il card. Gasparri e Mussolini firmano il Concordato del 1929.

Ci si chiede spesso come mai la polemica nei confronti della Chiesa in alcuni
Paesi europei, in Italia in particolare, sia sempre viva, nonostante non esistano contrasti veri sul piano delle relazioni istituzionali, e nella sfera giuridica, mentre in altri luoghi come gli Stati Uniti d’America, un certo tipo di polemica non si è mai sviluppata, e i rapporti tra lo Stato e le Chiese si evolvono in un orizzonte di amicizia, di riconoscimento e sostegno reciproco, ferma restando una fisiologica dialettica tra società civile e società religiosa e ragioni sono sostanzialmente due, la prima di carattere storico e sociale, l’altra molto attuale.
Lo Stato laico nasce nell’Europa cattolica del XVIIIXIX secolo nell’ambito di un conflitto aspro che vede contrapposto un illuminismo antireligioso a una Chiesa cattolica che sembra rimanere legata all’ancien régime, non sa distinguere tra gli eccessi della
rivoluzione illuminista e i valori di cui il liberalismo è portatore. La conflagrazione anticattolica che si realizza nella seconda parte della rivoluzione francese, con le terribili conseguenze del terrore, provoca la nascita dell’antinomia amico/nemico, con tutte le conseguenze che ciò comporta a livello giuridico, sociale e culturale. La Chiesa e la religione sono indicate come realtà anti-moderne, contrarie alla laicità dello Stato e ai nuovi diritti della persona, ogni nefandezza nei loro confronti è lecita come se fosse perpetrata nei confronti del passato, dell’assolutismo, del conservatorismo sociale. In Francia si compiono atti e scelleratezze di cui nessuno parla più, ma che pur sono stati osannati, spesso giustificati quasi con rimpianto verso una sorta di belle époque del separatismo europeo. Alla Chiesa viene tolto tutto ciò che possiede, sono aboliti (non ridimensionati, semplicemente cancellati) gli ordini religiosi, il clero viene sottoposto a una disciplina giurisdizionalista ma
esistita in precedenza: preti e vescovi devono giurare sulla costituzione rivoluzionaria, altrimenti sono cacciati dalle loro sedi, molti sono giustiziati o linciati, e devono ricevere la propria legittimazione da elezioni popolari (constitution civile du clergé) nelle quali sono elettori i cittadini (anche non cattolici) della parrocchia e della diocesi. Per il resto ogni legame tra Chiesa e società è reciso con violenza più o meno esplicita, materiale o giuridica. Cancellata ogni presenza religiosa nella scuola, si nega l’assistenza religiosa nelle strutture obbliganti, si nega ogni valore civile al matrimonio religioso, la cura dei bisognosi è avocata allo Stato, le strutture ecclesiastiche si riducono a povera e misera cosa, fin quasi a sopravvivere a stento.
1. Le responsabilità dello Stato & quelle della Chiesa
Per quanto sembri incredibile, così nasce in Europa lo Stato laico, che laico non era per nulla, ma semplicemente antireligioso, con un background culturale volterriano ed enciclopedista che vede nella religione il retaggio di un passato secolare, oscurantista che deve semplicemente essere rimosso e cancellato. Dopo la temperie rivoluzionaria il separatismo europeo prende una strada meno scellerata e più moderata, ma sempre fondata su un principio: la Chiesa deve perdere i privilegi del passato, essere posta ai margini della società, ridotta ad affare privato, guardata con diffidenza perché comunque realtà antimoderna. In Francia non si abbandonerà mai del tutto l’originario spirito anticattolico, che rivivrà un sussulto d’orgoglio nel 1905 con la Loi de séparation, tuttora almeno formalmente in vigore, che farà rivivere a Roma l’incubo della reformatio Ecclesiae di matrice statalista, quando viene riesumata la volontà di definire per legge le strutture, e la gerarchia, della Chiesa. Solo l’intervento del Consiglio di Stato di pochi anni dopo rimuove dalla legge del 1905 i profili più smaccatamente anticattolici e la Chiesa può tornare a vedersi garantita almeno la propria organizzazione gerarchica. Per il resto, il cattolicesimo è posto ai margini della vita nazionale, i capisaldi del separatismo ottocentesco restano solidi, e a tutt’oggi la laicité francese è avvertita come l’erede più autentica dell’esperienza separatista ottocentesca.

Il conflitto amico/nemico nella sfera dei rapporti tra Stato e Chiesa si ripropone in Spagna dove si
contrappongono due fazioni l’una contro l’altra armate, quella francesizzante e quella veterocattolica che non riescono a trovare punti di convergenza, o di compromessi accettabili. E tutto l’Ottocento, ma
anche parte del Novecento, si sviluppa con un pauroso e grottesco alternarsi di separatismo radicale e di rivincita clericale (addirittura con l’Inquisizione che viene abolita, poi ripristinata, poi ancora abolita), con un solco di contrapposizioni che rivive perfino nel terzo millennio con la cosiddetta svolta zapaterista. Ma di questo si parlerà più avanti, perché stiamo già nell’attualità più vicina a noi. C’è anche un separatismo moderato, privo di ogni livore francesizzante, che è quello italiano, il quale però matura e si realizza insieme a due eventi di portata epocale: la realizzazione dell’unificazione nazionale, la fine del potere temporale che implica il ricongiungimento di Roma a capitale del nuovo Stato. Il nostro separatismo costituisce un vero miracolo storico-giuridico, frutto (se così può dirsi) del più autentico ingegno italiano, perché realizza le più grandi riforme laiche senza indulgere a eccessi di alcun genere, tranne qualche inevitabile asprezza. L’Italia realizza in pochi anni le grandi riforme liberali, con l’abolizione del foro ecclesiastico, l’introduzione del matrimonio civile, la nascita di una scuola pubblica tendenzialmente aperta a tutte le classi sociali, l’incameramento dei beni ecclesiastici con cui si realizzano le prime strutture dello Stato moderno: scuole, ospedali, uffici pubblici, sedi per le forze dell’ordine e per l’esercito, e via di seguito. Però, queste riforme evitano ogni eccesso anticattolico, sono seguite da segnali di rispetto per la Chiesa e la tradizione cattolica: l’autonomia gerarchica e strutturale ecclesiastica viene rispettata integralmente, nelle scuole elementari si mantiene l’insegnamento facoltativo della religione (che seguono praticamente tutti), ai religiosi anziani che tornano a casa dopo l’abolizione dei rispettivi Ordini si riconosce una pensione sociale che attenua la durezza dei provvedimenti eversivi, e si chiude un occhio quando alcuni Ordini si ricostituiscono silenziosamente in immobili concessi da privati e sui quali l’autorità pubblica evita di intervenire. Addirittura la fine del potere temporale dei Papi, pur traumatica e drammatica, si compie con un monumento di sapienza giuridica, la Legge delle guarentigie del 1871, che riconosce al Papa una sovranità personale (e non territoriale), ma ne fa oggetto di guarentigie così importanti che i palazzi vaticani diventano di fatto, se non di diritto, una sorta di area extraterritoriale, quasi prefigurando quella che sarà la soluzione della Questione romana che si avrà definitiva con il Trattato del Laterano del 1929.

E’ giusto riconoscere che non tutti gli eccessi anticattolici sono da ascrivere alla responsabilità
dello Stato, perché il conflitto si inasprisce anche per responsabilità della Chiesa, la quale è frastornata dalla modernità, stenta a lungo a capirne il significato, coglierne le realizzazioni sociali, non percepisce le differenze che esistono tra la politica anti-religiosa francese e quella dell’Italia moderata, non sa distinguere tra i princìpi giusnaturalistici cristiani e leggi vessatorie ben poco laiche perché mirano ad altri scopi. Per questa incomprensione di fondo, la Chiesa reagisce in un primo tempo con un rifiuto pressoché globale della modernità, l’intransigenza cattolica si compatta per condannare non solo fatti e misfatti delle rivoluzioni, i torti subiti con leggi antireligiose e punitive, ma si estende fino a «condannare il liberalismo in blocco, senza le necessarie distinzioni» (Martina). Dal breve Quod aliquantum (1791), con cui Pio VI condanna la Constitution civile du clergé, all’enciclica Mirari vos (1832) di Gregorio XVI, fino al Sillabo di Pio IX del 1864, non c’è proposizione del liberalismo e di ogni altra ideologia moderna che non venga censurata. E questo pesa perché alimenta l’anticlericalismo, al quale non sembra vero di poter coltivare l’equazione tra Chiesa e ancien régime.

Occorre far bene attenzione, perché nel magistero pontifico c’è qualcosa di profetico, qua-
si l’intuizione che elevando il freddo razionalismo a principio assoluto, esaltando lo Stato come entità superiore e degradando la religione a freno della civiltà, si rischia di aprire le porte all’arbitrio più assoluto. E ciò avverrà di lì a non molto con il totalitarismo, che affonda le sue radici proprio nelle culture ottocentesche. Ma nella Chiesa di fine Ottocento prevale il pessimismo e non c’è capacità di distinzione di fronte a un mondo che sembra capovolgersi. Dall’intrecciarsi dell’estremismo laicista e l’arroccamento clericale deriva quel conflitto lungo e sordo che divide Stato e Chiesa, cultura cattolica e cultura laica sin quasi a fine Novecento. Un conflitto che provoca danni da ogni parte. Il cattolicesimo si chiude in sé stesso, in Italia ai cattolici è impedita la partecipazione alla vita politica così rafforzando le componenti anticlericali del liberalismo, le quali d’altra parte rovesciano le carte nei confronti dei princìpi liberali classici in materia di scuole private. Dovunque nel mondo anglosassone la scuola privata è libera, sovvenzionata dallo Stato, considerata una ricchezza sociale anziché un pericolo per la democrazia, mentre nei Paesi cattolici essa viene limitata, vista come il cavallo di Troia di una rivincita confessionale che si vuole evitare a ogni costo. Infine, l’eredità del conflitto ottocentesco porta a una sedimentazione di rancori, di spirito di rivalsa, nelle opposte fazioni con la produzione di una letteratura partigiana più o meno valida che influenza l’ideologia, la politica, il senso comune, e si tramanda di generazione in generazione cristallizzando l’immagine di una Chiesa antimoderna, e di un liberalismo anticattolico, anche quando queste immagini non corrispondono più alla realtà. È la nascita di una memoria del conflitto, che non si perderà mai del tutto.
2. L’esperienza degli Stati Uniti d’America
Esiste un’altra storia della laicità, che si realizza parallelamente a quella europea, al di là dell’Atlantico negli Stati Uniti d’America, e che ha presupposti e contenuti diversi, così come diversi saranno i suoi effetti. La democrazia americana nasce con la Dichiarazione di indipendenza del 2 luglio 1776, che traduce nel modo più nobile i princìpi del giusnaturalismo e fa sognare uomini e popoli d’ogni parte del mondo: «È verità di per sé evidente che tutti gli uomini sono stati creati uguali e che il Creatore li ha dotati di alcuni diritti inviolabili fra i quali la vita, la libertà, il perseguimento della felicità». Gli Stati Uniti realizzano la prima forma di democrazia nella quale la religione si colloca in un orizzonte pluralista di libertà e di competizione ideale. Lo Stato è amico della religione, le lascia spazi sociali e pubblici, anche perché non conosce i veleni della vecchia Europa né ha memoria dei conflitti passati. Alexis de Tocqueville osserva che la civiltà angloamericana «è il prodotto di due elementi perfettamente distinti, che altrove si sono spesso combattuti, ma che in America si sono incorporati l’uno nell’altro e combinati meravigliosamente. Voglio dire lo spirito di religione e lo spirito di libertà». Aggiunge che «è un errore considerare la religione cattolica come un nemico naturale della democrazia. Mi sembra invece che, fra le varie confessioni cristiane, il cattolicesimo sia una delle più favorevoli all’eguaglianza delle condizioni».

Per queste ragioni, visto da vicino, il separatismo americano appare per quello che è, un separati-smo di armonia tra Stato e Chiese, che affonda le radici in una realtà sociale del tutto diversa rispetto a quella europea, e poggia su dati oggettivi di cui spesso non si tiene conto. Negli Stati Uniti già esiste un pluralismo religioso articolato, mentre manca del tutto una Chiesa dominante, che chieda privilegi. Tutte le Chiese chiedono e ottengono la più ampia libertà religiosa e uno status giuridico favorevole per le proprie attività. In Europa occorre spezzare il potere economico e patrimoniale accumulato nei secoli dalla Chiesa cattolica, negli Stati Uniti lo Stato dice alle Chiese come ai privati: «andate e arricchitevi». Non esiste, in America, l’antitesi tra pubblico e privato. Lo Stato ha bisogno che le Chiese, e altri soggetti privati, diano vita a scuole, strutture di educazione e di assistenza, e delega a esse le diverse funzioni. Anche per questo, viene praticata una fiscalità di assoluto favore verso coloro che si impegnano in campo religioso, scolastico, assistenziale. Ancora, a differenza dell’Europa cattolica nella quale la Chiesa si contrappone spesso politicamente allo Stato, in America le Chiese sono tra le protagoniste dell’indipendenza degli Usa, ne condividono le battaglie, le aspirazioni, i risultati. Infine, la cultura americana è cultura spesso ispirata religiosamente, parla attraverso le più diverse confessioni religiose, non vi trova traccia di clericalismo né di anticlericalismo. Culturalmente ed emotivamente, gli Stati Uniti sentono di essere un Paese nuovo, privilegiato da Dio per la democrazia che fondano e praticano, e per la missione che intendono compiere nel mondo.

Per queste ragioni, la laicità americana rende autonomo lo Stato dalle Chiese, ma assicura alle
confessioni religiose tutto ciò di cui hanno bisogno, a volte tutto ciò che vogliono. Gli Usa realizzano uno Stato separato dalle Chiese, non dalla religione. Per lungo tempo, in alcuni casi ancora oggi, ai fini dell’ammissione alle cariche si presta giuramento sulla Bibbia, le sessioni del Parlamento si aprono con solenni preghiere di uno dei cappellani delle diverse confessioni e giorni di preghiera pubblica e ringraziamento a Dio sono indetti dall’autorità governativa. L’appartenenza dei cittadini alle Chiese è solo in parte questione privata, perché si riflette nei principali istituti della vita civile. Il matrimonio religioso è riconosciuto civilmente, i ministri di culto fruiscono di consistenti diritti e privilegi. L’istruzione è permeata di confessionismo (pluralistico), e ancora di recente la pratica del free time nella scuola riceve un’applicazione minima e massima a seconda degli Stati dell’Unione: in alcuni casi consiste nella riduzione dell’orario scolastico per consentire agli alunni di recarsi presso le rispettive Chiese; in altri la scuola forma classi omogenee nelle quali è impartito l’insegnamento confessionale secondo le rispettive appartenenze.

La Casa Bianca americana è forse l’istituzione che più rappresenta, e riassume, la tradizione
religiosa, dalla campagna elettorale all’insediamento del Presidente, dall’ostentazione della sua appartenenza confessionale alla continua invocazione di Dio nei discorsi pubblici e nei momenti più solenni della vita nazionale. Si tratta di un fenomeno che non può ascriversi a un presidente piuttosto che a un altro o alla prevalenza del partito democratico rispetto a quello repubblicano o viceversa, quanto a una tradizione che affonda le radici nella profondità della storia americana. Un recente testo di Emilio Gentile ripercorre l’intima unione, istituzionale e politica, della Presidenza con l’anima e la tradizione religiosa degli Usa, tendenzialmente cristiana protestante, ma sempre aperta alla dimensione religiosa pluralistica. Sottolinea Gentile che «la religione non (è) stata mai assente nelle competizioni
presidenziali, come mostrano esempi notevoli». Addirittura la fede in Dio, e nel suo sostegno, è sin dagli inizi alla base del ruolo storico mondiale proprio degli Usa, secondo un concetto che non è mai venuto meno nei momenti di pace e in quelli di guerra. Per il teologo Michael Novak la presidenza Usa è «il più importante simbolo religioso della nazione», ed è George Washington che aggiunge il 30 aprile 1789, giorno di inaugurazione della sua presidenza, alla formula del giuramento la frase conclusiva «So help me God», ripetuta poi dai suoi successori e divenuta l’emblema della speciale protezione che Dio garantisce agli U Usa. Questi, secondo i discorsi presidenziali di inaugurazione, riconoscono «l’Essere onnipotente che governa l’Universo, presiede sul concilio delle nazioni», «il Grande Autore di ogni bene pubblico e privato, il Genitore benigno della Razza umana», che ha elargito «cospicui» doni agli Stati Uniti, «una nazione indipendente che sembra essere distinta da alcuni segni di natura provvidenziale». Per questa ragione, il popolo americano ha maggiori doveri di qualsiasi altra nazione, primo fra tutti quello di proseguire «l’esperimento affidato(gli) di preservare il sacro fuoco della libertà e il destino del modello repubblicano di governo». Per garantirsi la protezione divina la nazione deve rimanere fedele a Dio rispettando le «eterne regole dell’ordine», e coltivare le virtù private e pubbliche, senza le quali la libertà e la conservazione della Repubblica sono messe a rischio. Così Washington nel suo discorso inaugurale, mentre Thomas Jefferson, autore della Dichiarazione di indipendenza, elabora i princìpi della teologia politica e spirituale della nazione americana, «che la natura e il vasto oceano separano dal caos sterminatore di un quarto del globo, [e che è] troppo elevata di principi e sentimenti per poter tollerare l’altrui degradazione»; i suoi cittadini sono «illuminati da una religione benigna, professata e praticata in varie forme, che tuttavia inculcano onestà, verità, temperanza, gratitudine, e l’amore dell’uomo, riconoscendo e adorando una suprema Provvidenza, che con tutti i suoi doni mostra di godere della felicità dell’uomo in questa vita e nell’altra».

Osserva Gentile che «nei duecento anni successivi, i presidenti, nei discorsi inaugurali, come
in tutti i loro proclami e discorsi celebranti la storia degli ideali americani, hanno modulato variamente il canone della teologia elaborato dai primi presidenti, conservandone i motivi fondamentali, accentuandone alcuni rispetto ad altri», «ma è stato soprattutto nella seconda metà del Ventesimo secolo che il Presidente degli Stati Uniti ha assunto un ruolo più rilevante, in seguito all’accrescimento dei suoi poteri di governo, derivanti dall’accrescimento della potenza americana nel mondo», e ha accentuato anche il collegamento della presidenza con Dio e la sua protezione. Alcuni attribuiscono questa accentuazione a George Bush, e non c’è dubbio che nella sua presidenza i toni si sono fatti più drammatici in concomitanza con le iniziative di guerra intraprese per combattere il terrorismo, come si può vedere dal discorso del 14 settembre 2001, quando viene celebrata con rito solenne la giornata nazionale della preghiera nella cattedrale di San Pietro e Paolo a Washington, nota come la National Cathedral. Nella circostanza, Bush spiega agli americani come interpretare la presenza di Dio nella tragedia che aveva colpito gli Stati Uniti nell’11 settembre, e ricorda che i segni di Dio «non sempre sono quelli che noi cerchiamo. Nella tragedia impariamo che i Suoi propositi non sono sempre i nostri», perché «Dio ha creato questo mondo secondo un disegno morale. Dolore e tragedia e odio hanno una parte nel tempo. La bontà, la memoria e l’amore non hanno fine». E conclude invocando la benedizione di Dio sull’America perché «né morte né vita, né angeli né principi né potenti, né le cose presenti né quelle a venire, nessuna altezza e nessuna profondità, possono separarci dall’amore di Dio». Ma la percezione che Bush abbia ripreso soltanto una antica tradizione è del tutto errata, perché tutti i presidenti, democratici o repubblicani, hanno proseguito nell’esibizione del sentimento religioso (proprio e) della nazione fino a trasformare la Casa Bianca a volte in un ambiente fortemente segnato dalla presenza e dai simboli religiosi.

Un ruolo importane è svolto dalla religione nelle elezioni americane del secondo Novecento.
Nello scontro tra Richard Nixon e John F. Kennedy quando i protestanti si schierano a favore del candidato repubblicano per evitare, senza riuscirvi, l’elezione del primo presidente americano cattolico; nelle elezioni del 1976 che vedono contrapposti Jimmy Carter, religiosissimo, e Gerald Ford, quando si dibatté su problemi religiosi e sulle relazione fra Stato e Chiesa molto più di quanto non fosse avvenuto dal tempo della elezione di Kennedy, anche perché i due competitori «erano la più devota coppia di nominati da entrambi i partiti dall’epoca dell’elezione di McKinley nel 1986» (Rituffo); e poi ancora nelle elezioni successive, con dichiarazioni impegnative e del tutto coerenti con le origini e le tradizioni religiose americane. Bill Clinton dichiara in una intervista televisiva: «La mia fede mi insegna che siamo tutti peccatori. Il fatto che abbia una profonda fede in Dio e un senso di missione nel cercare di fare la cosa giusta ogni giorno, dovrebbe rassicurare il popolo americano». Con questo spirito i presidenti del secondo Novecento cambiano anche costumi e ritmi alla Casa Bianca introducendo simbolismo, presenze, cerimonie religiose che per noi europei sarebbero poco comprensibili e francamente imbarazzanti. Dwight D. Eisenhower si fa
battezzare nella chiesa presbiteriana, nel 1953 introduce alla Casa Bianca la cerimonia della Colazione presidenziale di preghiera (National Prayer Breakfast) che assume poi carattere consuetudinario, inizia le riunioni del gabinetto con una preghiera, adotta ufficialmente la formula «In God we trust» come motto nazionale, e inserisce nel 1956 la frase «under God» nella dichiarazione di fedeltà alla bandiera (Pledge of Allegiance). Successivamente, se il presidente confessionalmente meno esposto è John F. Kennedy, Lyndon B. Johnson partecipa assiduamente alle colazioni di preghiera, e Richard Nixon attua la cerimonia inaugurale della sua presidenza il 20 gennaio 1969 con un servizio religioso svolto da cinque officianti. E spetta al presidente democratico Jimmy Carter, e poi al repubblicano Reagan, meritarsi il richiamo di Hutchenson per il quale nel corso dei loro mandati «la religione influenza la presidenza in forme prima sconosciute nella storia americana». La presidenza Carter è piena di ammonimenti religiosi, inviti a pentirsi dei propri errori e peccati, mentre Reagan, che non era uomo di chiesa, piuttosto che «recarsi lui in Chiesa ha portato la chiesa nella sua presidenza. Una volta insediatosi nello Studio Ovale, le sue manifestazioni e testimonianze di fede furono onnipresenti», mentre Clinton, ricorda Gentile, «si recava regolarmente in chiesa la domenica, a piedi, portando con sé una vistosa Bibbia, e, secondo alcuni calcoli, avrebbe battuto diverse volte il suo successore alla Casa Bianca per numero di citazione del nome di Gesù» (Gentile).

Il richiamo a questa dimensione religiosa (quasi ostentata) della Casa Bianca spiega meglio di altri riferimenti il ruolo che la religione svolge nella società americana, al di là dei rapporti istituzionali tra Stato e Chiese. Questi, naturalmente, si evolvono sia attraverso gli interventi della Corte Suprema, che nella seconda metà del Novecento laicizza alcuni degli aspetti più confessionali dell’ordinamento, sia per un contenzioso che resta aperto tra società civile e società religiosa su tematiche eticamente sensibili (su cui tornerò tra breve). Ma l’evoluzione si svolge, con alti e bassi, all’interno di una memoria condivisa che non conosce strappi, lacerazioni, conflitti impossibili a risolversi, e la memoria condivisa è il frutto di una storia nella quale la religione, nelle diverse articolazioni confessionali, ha trovato una collocazione riconosciuta e rispettata da tutti. Per chi voglia cogliere nella loro sostanza le differenze tra il separatismo europeo illuminista e quello americano, resta insuperata l’immagine di Francesco Ruffini, il quale ricorda che vi può essere un separatismo «fatto tutto di confidenza, e uno fatto di diffidenza, di rispetto oppure di sospetto. Lo Stato può lasciare il maggiore spazio alla Chiesa, ponendo a contrassegno visibile della separazione non un muro, ma una morbida siepetta di giardino tutta fiorita di campanule. Sopra le quali i buoni vicini si scambieranno complimenti, strette di mano e di doni. Oppure lo Stato può serrare la Chiesa il più da presso che può, e può alzare sul confine uno di quei bellicosi muri di cinta, irti la cresta di ferree punte e di vetri spezzati. Sopra i quali gli astiosi confinanti non faranno poi che lanciarsi contumelie, brutture e sassi. La prima cosa fecero gli Stati Uniti; la Francia fece durante la rivoluzione, e si appresta ora a rifare, la seconda».

3. L’eredità del conflitto in Europa & in Italia
Se gli Stati Uniti hanno ancora oggi una memoria condivisa di raccordo tra società e religione, l’Europa conosce altri laceranti conflitti nel Novecento, quando il comunismo prima e il fascismo subito dopo determinano ulteriori fratture destinate a perpetuarsi per decenni. Il comunismo opera il primo tentativo di scristianizzatone radicale della società, con un separatismo ateistico che non conosce precedenti e, a seconda dei periodi e dei Paesi dove trionfa, reintroduce eccezionali forme di persecuzioni e di emarginazione delle Chiese. D’altra parte il fascismo inaugura una alleanza con la Chiesa cattolica dalla quale, in Italia, Austria, Spagna, Portogallo, scaturiscono i Concordati della prima metà del Novecento, che operano una parziale riconfessionalizzazione delle istituzioni e della società. Questi Concordati rinnovano, se così può dirsi, la cesura con la cultura laica, e sembrano confermare le tesi più pessimistiche per le quali il cattolicesimo è irrimediabilmente legato al passato, non può essere alleato e sostenitore della democrazia. Si deposita nella memoria storica di questi Paesi un altro tassello di diffidenza che si aggiunge a quelli dei vecchi conflitti ottocenteschi, per il quale il Concordato evoca l’alleanza con il fascismo: anche quando sarà riformato, rimarrà nella coscienza di molti il sapore di un’alleanza con il potere, di un compromesso che limita la laicità dello Stato.
E’anche vero, però, che quando si compiono e si conoscono appieno gli orrori e le distruzioni del totalitarismo, si determina negli uomini del XX secolo una vera e propria catarsi, che provoca un ribaltamento di prospettiva storica. L’Ottocento sembra all’improvviso lontano, i suoi conflitti impallidiscono, se ne colgono i limiti e le angustie, cambiano nel profondo i termini del rapporto Stato-Chiese. Lo Stato e la cultura laica intravedono gli errori della modernità, comprendono l’inconsistenza di una fiducia illimitata nella
ragione, privata della dimensione etica e spirituale. La rivolta contro il totalitarismo è in primo luogo etica, perché lo Stato deve ripensarsi come strumento e non come fine, e l’uomo è ripensato nella sua ricchezza antropologica, con esigenze materiali, morali, spirituali. Alla rivolta etica segue il cambiamento giuridico, con la elaborazione delle Carte internazionali dei diritti che spettano a tutti gli uomini, in qualunque regime o latitudine si trovino a vivere. Anche la laicità dello Stato viene liberata di quelle asprezze di cui l’illuminismo l’aveva riempita. Si determina la rivincita del giusnaturalismo sull’illuminismo e lo Stato laico si trasforma in Stato laico sociale, che abbandona ogni estremismo laicista e instaura un nuovo rapporto con la religione e con le Chiese. La libertà religiosa viene riconosciuta a tutti, Chiese e istituzioni ecclesiastiche si vedono garantita una autonomia alla quale aspiravano da tempo, le strutture sociali si aprono a una presenza religiosa variegata e intensa. Quasi ovunque in Europa lo Stato contratta con le Chiese, offre alla religione spazi nella scuola, nelle strutture sociali, e tutto quanto i diritti umani riconoscono all’individuo e ai gruppi organizzati. Il cambiamento poi coinvolge anche le Chiese, compresa quella cattolica, che supera residue nostalgie temporaliste, e con il Concilio Vaticano II pone i diritti umani, in primo luogo la libertà religiosa e la laicità dello Stato, a fondamento di un magistero aperto alla modernità e allo Stato pluralista. La distanza tra le sponde dell’Atlantico si riduce, l’Europa comincia ad assomigliare agli Stati Uniti.

Siamo di fronte a un cambiamento epocale, che trova il suo compimento nella caduta del co-munismo in Europa, alla quale seguono nuove costituzioni democratiche in tutti i Paesi ex comunisti, mentre nuove legislazioni ecclesiastiche sostituiscono le precedenti. In pochi anni avvengono trasformazioni prima impensabili; la libertà religiosa si afferma ovunque, in molti Paesi dell’Europa centrale e orientale si stipulano Concordati con la Chiesa cattolica, dove non c’è concordato si introduce una legislazione favorevole all’Ortodossia, aperta comunque alle esigenze delle Chiese e dei credenti. Senza che nessuno se ne accorga, in quasi tutta Europa le Chiese si vedono garantita la propria autonomia e capacità di autogoverno, la scuola si apre alla religione e un po’ dovunque viene introdotto l’insegnamento religioso, in molti ordinamenti la scuola privata si vede riconosciuto un ruolo etico e sociale. In una parola, nei contenuti della legislazione ecclesiastica, l’Europa si avvicina all’America, cadono antiche barriere e diffidenze. Addirittura in Francia, erede del vecchio separatismo antireligioso, è attiva oggi una rete scolastica privata, riconosciuta e finanziata dallo Stato, che accoglie circa il 16 per cento della popolazione giovanile e che è al 90 per cento a gestione cattolica.

Si potrebbe dire che con la caduta del totalitarismo la modernità si è riconciliata con la reli-gione, che lo Stato ha assunto un volto pluralista rispettoso dei diritti di tutti, che la memoria storica dell’Europa è purificata dai conflitti del passato. Sennonché, proprio quando il pluralismo confessionale si dispiega in tutto l’Occidente, risolvendo il contenzioso tradizionale tra Stato e Chiesa, interviene una nuova cesura tra società civile e società religiosa, impensabile soltanto qualche decennio addietro, una cesura etico-antropologica relativa a temi per sé diversi dalle relazioni ecclesiastiche classiche, che non investono cioè i Concordati, gli enti ecclesiastici, l’insegnamento religioso nella scuola, eccetera. Il nuovo conflitto riguarda la concezione della famiglia, della sessualità, il rapporto tra scienza e tutela della vita, la procreazione e le fasi iniziali e terminali dell’esistenza; riguarda insomma la concezione dell’uomo in relazione alla scienza, la tecnica, le scelte fondamentali dell’esistenza umana.

Va maturando una concezione antropologica che chiama in causa equilibri profondi maturati sin dall’antichità cristiana, determina quasi una frattura coscienziale che interroga la persona nelle profondità dei suoi convincimenti. Le divergenze che si affermano riguardano l’istituto della famiglia e le relazioni sessuali e le nuove possibilità tecniche di intervenire sul processo procreativo e sul confine tra la vita e la morte. Sul primo aspetto, alcuni ordinamenti promuovono una parificazione sostanziale della convivenza con il rapporto coniugale, e della convivenza di persone dello stesso sesso con il matrimonio e la famiglia naturale, fino a prevedere per le coppie omosessuali la possibilità di adottare bambini, i quali vivrebbero senza la presenza di una coppia genitoriale di sesso diverso. Si registra poi un’escalation in materia bioetica, che modifica il rapporto dell’uomo con i processi procreativi e con la tradizionale tutela «di principio» della vita nella sua fase terminale. Si reclama da più parti una sorta di «diritto all’aborto», considerato non più come eccezione rispetto alla regola (tutela della vita), ma come oggetto di una libertà insindacabile. Si ammette la procreazione fuori del suo alveo naturale, anche fuori del rapporto biologico umano, si consente la procreazione tra soggetti diversi rispetto alla coppia, si tengono sospesi embrioni che non trovano accoglienza per il loro sviluppo. Si profila la possibilità, già sperimentata in Inghilterra, di un ibrido umano-animale senza conoscerne le conseguenze. Sul versante opposto, della fine della vita, le novità non sono meno drastiche. Sullo sfondo lievita il principio per il quale la vita
merita di essere tutelata solo se ha caratteristiche gratificanti per l’individuo e i suoi familiari. Le sofferenze di malati terminali, o connesse a handicap o malattie croniche, vengono viste come passività, negatività da rifiutare, se possibile espungere radicalmente. In alcuni Paesi, come Olanda, Belgio, alcuni Stati degli Usa, è legittimata l’eutanasia di neonati malformati, o malati terminali consenzienti, si è legalizzato il suicidio assistito, cioè praticato con l’assistenza di strutture e personale medico. Le nuove rivendicazioni vanno sotto il nome di «relativismo etico», e questa denominazione non è rifiutata dai suoi sostenitori. I quali affermano che non esistono princìpi assoluti che valgano in ogni tempo e luogo, neanche su questioni che chiamano in causa il destino dell’uomo nella nascita come nella morte, nella cura delle nuove generazioni.

4. Memoria del conflitto e questione antropologica
Si verifica, così, un fenomeno che non è stato ancora studiato in profondità e che si stenta a decifrare nel suo più intimo significato culturale. Le relazioni tra Stato e Chiesa godono di ottima salute, eppure riaffiora e si consolida la memoria del conflitto che assume forme nuove e si nutre dei fantasmi del passato, anche quando questi sono scomparsi. Poiché la cultura relativista trova nelle Chiese, in particolare quella cattolica, dei fermi contraddittori, riprende quota una polemica anticristiana, e anticattolica, che si riteneva ormai esaurita, e che non esita a fare ricorso agli stereotipi del passato, fino a sfiorare gli eccessi del veteroilluminismo. La memoria storica si scopre nuovamente lacerata, la polemica antireligiosa sembra andare indietro nel tempo, non rifuggendo da qualsiasi mezzo e strumento.

La prima vittima di questa memoria lacerata è la verità dei fatti, con la ripresa di imputazioni e accuse tipiche dei tre secoli precedenti. La Chiesa è per definizione un soggetto privilegiato, anche quando l’ordinamento giuridico dice il contrario. Il Concordato è uno strumento di limitazione della laicità dello Stato anche quando esistono ormai soltanto Concordati stipulati con le principali democrazie d’Europa (se ne contano oltre 20), mentre esistono altre Intese (a decine) in Italia e in altre parti d’Europa con altre confessioni cristiane e non cristiane. Il Vaticano è uno Stato teocratico che non garantisce i diritti umani, anche se esso non è uno Stato-nazione perché manca di una popolazione stabile, mentre i suoi cittadini (temporari) godono di numerosi privilegi di varia natura.

La Chiesa fruirebbe di privilegi a livello fiscale, anche se le stesse esenzioni sono riconosciute (in Italia e in Europa) a tutte le confessioni religiose, come entità sociali che svolgono funzioni di supplenza nei confronti dello Stato. L’8 per mille (il sistema italiano di finanziamento) sarebbe un privilegio esclusivo della Chiesa cattolica, mentre esso esiste in altri Paesi europei, e in tutti i Paesi del mondo esistono forme dirette e indirette di finanziamento delle Chiese assai più consistenti del nostro 8 per mille. In Italia, poi, tutto viene amplificato dalla presenza del Pontefice e della Santa Sede, per la quale sembra ad alcuni che il nostro Paese subisca quasi una sorta di tutela clericale che non ha riscontro in altri luoghi.

Ciò che caratterizza questa memoria del conflitto è che contro di essa è quasi impossibile
combattere. In alcuni ambienti culturali essa diventa senso comune, e si nutre di reminiscenze storiche ancora più lontane e inafferenti all’epoca moderna. Riemerge la polemica contro l’Inquisizione, ma si dimentica che la persecuzione degli eretici è stata fatta da tutte le Chiese cristiane, le une contro le altre armate per lungo tempo. Addirittura, le crociate vengono evocate come se esprimessero una vocazione aggressiva originaria del cristianesimo, ma si tace sull’aggressività dell’islàm, che per secoli ha tentato di occupare l’intera Europa con guerre e spedizioni militari memorabili, di cui l’Asia minore e Costantinopoli hanno pagato per intero tutte le conseguenze. Riaffiora periodicamente il rimpianto per ciò che non è accaduto nella storia, per il fatto cioè che l’Italia non ha vissuto l’esperienza della Riforma protestante, senza neanche porsi il problema di ciò che poteva produrre una eventualità del genere in termini di unità nazionale, di asservimento a potenze straniere, di una mancata resistenza agli assalti dell’islàm nei confronti dell’Europa e della nostra penisola in particolare. Insomma, ogni argomento polemico è utile in un orizzonte dal quale scompare ogni considerazione storicistica, che invece viene utilizzata per ogni altra formazione storica o religiosa.

Mi sembra sia questo il cuore del problema, per il quale la memoria del conflitto nasconde
una realtà diversa, una contrapposizione nuova, e per camuffare questa contrapposizione non si esita a utilizzare le categorie del passato accantonando la sostanza vera delle questioni del presente. La riprova di questo assunto sta nell’uso strumentale che della laicità viene fatto per coprire le concezioni antropologiche proprie della cultura relativista, basata essenzialmente su due assiomi. In base al primo, si afferma, e si ripete sempre più spesso, che nella modernità il diritto non ha nulla a che vedere con l’etica, e anzi la lontananza dall’etica è la riprova
della sua laicità. Per il secondo, si dice che la nuova legislazione ha fondamento nel presupposto che ciascuno di noi è libero di fare quello che vuole, purché non imponga nulla agli altri. Chi vuole agire diversamente, chi intende cioè affermare attraverso la legislazione determinati valori e princìpi etici è insieme confessionista, autoritario, antimoderno, perché viola la laicità del diritto imponendo ai singoli ciò che può essere contrario alle loro opinioni e alla loro coscienza.

Secondo la concezione relativista della laicità, questa comporta piena indifferenza dello Stato
rispetto alla morale, una legge emancipata dall’etica, l’introduzione di un politeismo etico da affiancare al politeismo religioso già realizzato dall’illuminismo. Il punto teorico è preciso, perché il concetto di laicità dovrebbe ampliarsi, e il pluralismo religioso sublimarsi in pluralismo etico: «Il presupposto politeistico è inevitabile. Il politeismo della post-modernità è il riconoscimento della radicale pluralità delle visioni morali e metafisiche» (Scarpelli). Il pluralismo etico altro non è che un semplice corollario del pluralismo religioso «affermatosi in Occidente con la Riforma. Come oggi ammettiamo e rispettiamo le varie confessioni religiose (anche quelle che a nostro giudizio sono “irrazionali”), così dobbiamo riconoscere le varie moralità che si affiancano o sostituiscono la fede religiosa» (Mori). L’etica, in questo modo, viene assimilata alla religione per poter applicare a essa il principio indifferentista della laicità, e per poter sostenere che così come lo Stato non ha competenza in materia religiosa, altrettanto la legge non può interferire in tutto ciò che riguarda le scelte morali individuali. Per alcuni è ormai quasi un luogo comune affermare che lo Stato non può farsi portatore di princìpi etici, in ambito interpersonale, nella famiglia, in ciò che concerne l’inizio e la fine della vita. Si pone una sorta di pregiudiziale, per la quale il diritto deve registrare ciò che matura nella società, e non può intervenire per favorire determinati valori rispetto ad altri. In realtà, l’apparentamento del pluralismo etico con la laicità dello Stato, e la pretesa che il diritto sia del tutto svincolato dall’etica, mancano di qualsiasi fondamento storico, e sono utilizzati come strumenti per non affrontare il merito delle singole questioni. Non hanno alcun fondamento storico, in rapporto ai padri del liberalismo e delle filosofie razionaliste, se non altro perché questi erano di un rigorismo (spesso di matrice protestante) sideralmente lontano dal permissivismo e dalla deriva individualistica contemporanei. Si pensi ai fondatori del giusnaturalismo inglese, o a Immanuel Kant, o più semplicemente ai padri liberali artefici dell’unità d’Italia, legati fortemente ai valori della famiglia, ai princìpi etici necessari anche per fare dei buoni cittadini, ai doveri di solidarietà che impediscono la disgregazione sociale. Basta confrontare con il pensiero liberale classico l’asserita non-verità dell’etica, sostenuta da un teorico relativista: «Nell’etica non c’è verità. I valori di vero e di falso convengono alle proposizioni del discorso descrittivo-esplicativo; né un’etica può dirsi vera derivabile, come da assiomi, da princìpi autoevidenti» (Scarpelli).

Possiamo verificare l’inconsistenza della tesi che nega ogni rapporto tra etica e diritto tutti i
giorni, negli ordinamenti moderni, per questioni cruciali e generali, o meno impegnative. Per gli stessi teorici del relativismo, l’affermazione del politeismo etico si ferma sulla soglia delle tematiche familiari e bioetiche, mentre su altre questioni che angustiano gli uomini di oggi il bisogno di eticità del diritto si ripresenta molto forte, a volte con qualche eccesso. Ogni volta che si avverte il decadimento morale in alcuni ambiti di rapporti societari, si sente il bisogno di richiamare i codici deontologici, l’esigenza di punire esemplarmente quanti violano princìpi etici elementari. In occasione dei più gravi scandali finanziari non c’è chi non si scagli contro gli egoismi dei finanzieri, l’avidità delle banche, l’assenza di senso etico negli operatori, e non chieda per i trasgressori pene durissime. Di fronte a uno scandalo nel mondo del calcio, si reagisce fortemente contro gli arbitraggi infedeli, le collusioni tra arbitri e società calcistiche, gli intrecci immorali tra manager, arbitri, giornalisti, altri soggetti. In Italia si verifica perfino il caso di autorità politiche che chiedono alla Chiesa di ricordare ai fedeli che il pagamento delle tasse è un obbligo di legge, ma ha anche fondamento morale. In altre parole, il bisogno che la legge sostenga la società traducendo in norme valori e princìpi di moralità, si ripresenta continuamente, e spesso il richiamo a princìpi etici rigorosi è operato da quegli stessi che in altri ambiti sostengono la tesi opposta. Ancora, gli ordinamenti moderni cercano di umanizzare eticamente i comportamenti individuali e le abitudini collettive nei confronti della vita animale, per la quale le leggi incentivano sentimenti di benevolenza e compassione in luogo degli istinti di dominio e sopraffazione, tipici della cultura individualista. Esistono oggi numerose leggi contro i maltrattamenti degli animali che spingono a ingentilirci, civilizzarci, elevarci moralmente, ed è perfino possibile chiamare i vigili del fuoco per far scendere un gatto da un albero, perché è salito troppo in alto e non riesce a scendere da solo.

In base all’altro assioma della cultura relativista, la legge non può interferire con la libertà individuale, e deve permettere al singolo di agire come vuole, in quanto la libertà autorizza, ma non obbliga, rende autonomo chiunque e non costringe nessuno. Si tratta di un argomento utilizzato in abbondanza, abbastanza insinuante perché strumentalizza il principio di libertà fin dove è possibile. Eppure, si tratta di un argomento di nessuna consistenza, perché se fosse veritiero dovremmo ammettere una lunga serie di comportamenti che gli stessi relativisti si rifiuterebbero di avallare. Dovremmo poter introdurre la libertà di poligamia (io voglio essere poligamo, ma non impedisco agli altri di essere monogami), la libertà di suicidio (purché non lo si imponga), il potere di vita e di morte dei genitori sui figli disabili, il diritto dei genitori di non mandare a scuola i figli, il diritto di non assicurarsi per la pensione di vecchiaia, e altro ancora. Io potrei stipulare un contratto di schiavitù magari a tempo, in cambio di cospicui compensi da potermi poi godere nel resto della mia vita, reintroducendo così la schiavitù (sia pur «volontaria»), così come era pratica nell’antichità.

Questi esempi (ai quali se ne possono aggiungere tanti altri) ci dicono che il principio della
assoluta libertà e autodeterminazione dell’individuo è contrario alla maggior parte dei diritti umani codificati nel secolo XX dalle relative Carte internazionali, e con la sua indiscriminata applicazione si distruggerebbero le basi di una civilizzazione etica, e di uno Stato sociale, che sono state costruite in secoli di fatica e razionalità umana. In realtà, quanto sta accadendo riflette un processo più profondo, di crescente divaricazione tra individualismo e solidarismo, nell’ambito del quale la cortina fumogena della laicità e della polemica antireligiosa (che non c’entra nulla) è utilizzata per contrastare orientamenti che vanno in direzione opposta. Tanto il cordone ombelicale tra etica e diritto è solido e ineliminabile, che proprio la cultura liberale classica individua in esso il fondamento vero dell’organizzazione di una società. Norberto Bobbio nega risolutamente che il diritto serva soltanto a evitare che uno faccia danno agli altri, e Montesquieu parla dello «spirito delle leggi» per indicare quel progetto di società che sottostava alla costruzione di un ordinamento giuridico. Ma Bobbio, insieme a Tommaso Perassi, Giuseppe Capograssi e tanti altri, sostiene che il diritto, come recepisce i cambiamenti del costume, così deve anche indirizzare, orientare, le azioni degli uomini e le grandi scelte della loro vita. In realtà, il contrasto che sta maturando non è più tra Stato e Chiesa, né riguarda la laicità dello Stato, che poggia su basi sicure in molti ordinamenti: è invece un conflitto che torna indietro nel tempo, quando alcuni valori cristiani sulla famiglia e sulla tutela della vita consentirono alle società antiche di fare un salto evolutivo storico rispetto alla durezza della preistoria.

Il conflitto antropologico apertosi nelle nostre società è dunque un serio conflitto di valori, el’unico rapporto che esso ha con la laicità è che questa (insieme con la presunta lontananza tra etica e diritto) viene utilizzata strumentalmente per non parlare nel merito di quali sono le opinioni che si confrontano e si contrastano. Possiamo fare la riprova con grande semplicità. Se nessuno si sente di sostenere la libertà di poligamia (e di poliandria) sulla base della laicità dello Stato – perché è in gioco il valore dell’eguaglianza della donna e del rispetto della sua dignità –, altrettanto si può esigere che si discuta nel merito dell’eutanasia, o del suicidio assistito, sulla base del valore della vita da difendere, rifiutando ogni preclusione aprioristica che appella alla libertà individuale o alla laicità dello Stato. Chiunque ci ragioni un po’, scoprirà che dietro ogni rivendicazione di laicità dello Stato, o di indifferenza etica della legge, per far approvare una riforma contestata c’è una motivazione più modesta che consiste nel fatto che non si vuole parlare nel merito della riforma (eutanasia, suicidio, adozione da parte di coppie non eterosessuali, eccetera), ma la si vuole far passare per la cruna dell’ago della laicità, perché si sa che nel merito ci si scontra con la sensibilità profonda delle persone, di qualunque orientamento siano.
5. Multiculturalità e doppia verità relativista
Infine, la memoria del conflitto trova nuovi spazi di applicazione nell’ambito del fenomeno della multiculturalità, che investe da qualche decennio il mondo occidentale, e che si è come incuneato nei rapporti tra Stato e religioni. Da un certo punto di vista la multiculturalità è come un banco di prova per l’applicazione dei princìpi di laicità e di libertà religiosa, nel senso che di fronte alle novità e alle diversità lo Stato è in grado di dimostrare la propria tolleranza religiosa, il rispetto del principio di eguaglianza, la tutela della persona nei confronti di atteggiamenti violenti o intolleranti, princìpi tutti affermati nella Costituzione e nelle Carte internazionali dei diritti umani. In sostanza la multiculturalità mette alla prova la universalità del principio di laicità, nel senso che verifica se quel nucleo essenziale del diritto di libertà religiosa che spetta all’individuo è per i nostri ordinamenti un qualcosa di stabile, un principio fondante e generale, o soltanto uno strumento utile per raggiungere determinati equilibri nei rapporti tra Stato e Chiese.

In questa verifica, il relativismo utilizza la memoria del conflitto quando accantona i princìpi fondamentali dello Stato moderno, e teorizza la necessità di usare due pesi e due misure sugli stessi problemi a seconda che questi riguardino l’una o l’altra religione, o tradizione culturale. In altri termini, posto di fronte alla realtà multietnica e multiculturale, il relativismo tende quasi istintivamente a giocare due partite su due tavoli diversi in funzione della religione che ha di fronte, la religione cristiana, o cattolica, da una parte, oppure l’islamismo o l’induismo dall’altra, cambiando princìpi e regole secondo la convenienza e l’interesse contingente. Accade così che nei confronti della religione cattolica viene riesumata e applicata quella laicità nemica della religione tipica dell’Ottocento e che era stata superata dallo Stato laico sociale, mentre per altre religioni e tradizioni si segue la strada dell’accettazione incondizionata, del riconoscimento pieno dell’alterità, fino a tollerare comportamenti che violano i diritti umani fondamentali di persone o categorie di persone. Oggi è considerato quasi normale che non si possano criticare storicamente, o contestare, alcune religioni, mentre per altre si spalancano le porte al dileggio e all’irrisione, all’offesa gratuita fino al limite dell’oscenità. Pensiamo per un attimo a che cosa accadrebbe se la Chiesa cattolica, o una protestante, reagissero con veemenza, ricorrendo ai tribunali, lanciando scomuniche verso chi irride al cristianesimo, alle sue figure più importanti. Ci sarebbe una rivolta di intellettuali e politici in difesa della libertà di parola, di critica, e di satira, contro oscurantismi e oscurantisti. Invece, quando esponenti islamici lanciano scomuniche, fatwa di morte, o minacciano ritorsioni violente contro giornalisti o intellettuali, quasi più nessuno protesta, e alcuni di essi sono costretti a entrare in clandestinità per anni onde evitare l’applicazione delle minacce ricevute. Ancora, non di rado siamo indotti a ritenere che le nostre religioni tradizionali debbano sopportare e patire tutto, mentre vengono accettati e tutelati i caratteri più inquietanti di altre tradizioni religiose. È passata sotto silenzio l’introduzione di fatto di alcuni spezzoni di sharì’a in Gran Bretagna, senza che nessuno avesse a che ridire, o ci si sia interrogati sulle conseguenze che una scelta del genere può avere sullo status giuridico dei cittadini.

La memoria del conflitto alimenta, così, la doppia verità di chi reclama la laicità dello Stato, e poi
si affretta a togliere il crocifisso, abolisce il Natale o altri simboli cristiani dalle scuole per timore delle nuove religioni, ma ammette che si celebri o festeggi nelle stesse scuole la ricorrenza del ramadan, o di chi vuole impedire che un vescovo entri in una scuola perché la scuola è laica, mentre invita esponenti di altre religioni perché così richiederebbe la multiculturalità. Una memoria condivisa dovrebbe indurre al rispetto della presenza sociale della religione non alla sua cancellazione, a tutelare la nostra identità invece di appannarla all’interno di una indistinta mul-ticulturalità. E dovrebbe indurre chi per anni ha dato lezioni sull’eguaglianza tra uomo e donna, o ancora oggi reclama le quote rose da realizzarsi in politica, nel mondo del lavoro, e via di seguito, a non girare il capo dall’altra parte di fronte a pratiche aberranti di alcune frange dell’immigrazione, che spingono a picchiare le donne, a segregarle, non di rado a ucciderle in nome della religione, del presunto onore familiare, del dominio dell’uomo sulla donna. Si possono fare altri esempi di doppia verità, che si spiegano soltanto con la memoria del conflitto utilizzata strumentalmente. Un esempio classico è relativo alla questione del burqa. Applicando i criteri e i princìpi del più moderato femminismo, si comprende facilmente che il burqa è uno strumento di umiliazione e di emarginazione della donna, che sancisce quasi la sua «non esistenza» come persona. Sarebbe ovvio affermare la sua contrarietà ai princìpi di eguaglianza tra uomo e donna e di rispetto della dignità della donna, e i primi a sostenerla dovrebbero essere proprio coloro che hanno appoggiato le lotte per l’emancipazione femminile nei decenni scorsi. Invece, accade esattamente il contrario, perché tra quanti accettano o giustificano il bu-rqa sono proprio coloro che in altri momento hanno teorizzato le parole d’ordine del più sfrenato femminismo. Eppure, se a richiedere il burqa fosse la Chiesa cattolica, avremmo donne e
uomini in piazza per protestare contro l’oscurantismo della Chiesa, la violazione dei diritti delle donne, il carattere premoderno e regressivo di una religione che è contraria ai diritti umani. La memoria del conflitto produce così, tra i suoi paradossi, anche quello di proseguire una lotta contro il cristianesimo fino a preferirgli tradizioni storicamente e culturalmente arretrate e regressive.
Carlo Cardia

in Studi cattolici n.593/594

Paolo A. Dossena è nato nel 1968; nel 2002 ha pubblicato Hitler e Churchill, Mackinder e la sua scuola. Il suo libro Le frontiere dell’odio (2009) è stato ritirato dal commercio a causa di sostanziali divergenze sorte tra l’autore e l’editore a proposito dell’editing. Per Rizzoli, Dossena ha parzialmente tradotto e curato la riedizione della Seconda guerra mondiale di sir Winston Churchill, per la quale ha scritto un breve saggio introduttivo, e Il grande terrore di Robert Conquest. Scrive e collabora con quotidiani e periodici.

Galli G. , Dossena P. A., Intervista sul nazismo magico,Lindau,2010,pp. 280

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La “Civiltà Cattolica”, storica rivista dei gesuiti italiani sotto il diretto controllo della segreteria di Stato del Vaticano (cioè, non Ratzinger, bensì Bertone) prova a smarcare il Vaticano gettando sul tappeto del dibattito un problema enorme: quello dell’ambivalenza delle strategie inconsce di difesa psichica che sono in azione nei meccanismi collettivi di rimozione della pedofilia. Il fenomeno pedofilia è subdolo e perturbante perché incorporato nelle pulsioni autodistruttive strutturalmente compresenti nelle radici psichiche della socialità umana. Un orrore che non può essere riscattato neppure dalla grazia dell’infanzia perché proprio questa, nel fenomeno pedofilia, si presenta col volto seduttivo ed inquietante di una regressione kenotica del sé. L’approccio psicoterapeutico dal canto suo si trova al momento ad essere servitore di tre padroni: criminalizzazione, patologizzazione e sdoganamento sociale dell’investimento erotico pedofilo. Quello che i due autori di Civiltà Cattolica chiamano “strano silenzio” della psicologia ufficiale in realtà non è che la faccia scientifica di questa rimozione collettiva.
La psicologia dei due autori di “Civiltà Cattolica” dal canto suo non è in una situazione più favorevole. Essa può aspirare alla scientificità nella misura in cui fosse sganciata da qualsiasi intenzione strumentale. Ma può esserlo, a buon diritto, dal momento che l’intera operazione sembra dettata dalla preoccupazione della committenza di mettere in sicurezza il valore del celibato?

Schönborn e Bertone. Il primo rimprovera al goffo tentativo dell’altro di minimizzare il problema e stornare l’attenzione sulla presunta mala fede del sistema mediatico un’ulteriore mancanza di rispetto per le vittime della pedofilia dei preti.
Al proposito osserviamo ancora una volta l’interferenza tra due distinti piani del discorso, quello scientifico e quello teologico, dovuto paradossalmente alla sfiducia del magistero sulla capacità del proprio specifico patrimonio linguistico di essere portatore di senso in un dibattito pubblico che si svolge in un’arena secolarizzata. L’interferenza è questa: se la Chiesa si autocomprende come società, non può d’altra parte del tutto perfezionare questa autocomprensione entro un orizzonte mondano. In ordine al male, ad esempio, la Chiesa non è società che possa ritenere esauriti i propri compiti nella stesura di un cordone sanitario attorno al male o a se stessa con lo scopo di preservarsi dal contagio. Essa in ordine al male ha ricevuto dall’alto un potere salvifico, sanante e divinizzante.
Un’indagine scientifica che dimostri che la società ecclesiale non è più esposta di ogni altra, né meno, al male pedofilo, non solo non è strutturalmente in grado di cogliere la diversità specifica soprannaturale della Chiesa; ma qualora la guida pastorale della Chiesa facesse un reale affidamento a questo approccio “scientifico”, l’intera società umana rischierebbe di rimnere senza le sue armi decisive nella lotta al male.
Un esempio. I progetti di cosiddetta “tolleranza zero” sarebbero ragionevoli in una società qualsiasi. Nella Chiesa non bastano, perché in essa si deve osare la speranza della guarigione, per sé e per l’intera convivenza umana. Nella ricostituzione della propria rispettabilità sociale ottenuta tramite il semplice spostamento del soggetto problematico dallo stato clericale a quello laicale e l’affidamento al braccio secolare della giustizia la comunità ecclesiale dovrebbe in realtà vedere una sconfitta della categoria conciliare di “Popolo di Dio”  e una dimissione dal proprio compito specifico di essere strumento universale di salvezza. La Chiesa per essere all’altezza di sé può e deve trovare la via di una vera riconciliazione e deve saper tradurre in reali strategie di risanamento sociale l’esigenza evangelica del perdono.

La posizione di Benedetto XVI è quella che si va delineando dopo la lettera al clero irlandese e i discorsi tenuti durante il suo recente viaggio a Fatima, ma anche e soprattutto dopo l’altolà di questi giorni all’indirizzo del suo ex allievo Schönborn. Il monito del Papa  all’arcivescovo di Vienna scombina gli schemi troppo semplificati di chi pensava il pontefice ovviamente schierato nella lista dei buoni, così come offre altrettanto facili conferme a chi dubita della sincerità delle sue ultime dichiarazioni. Per il momento è possibile osservare, a tutto vantaggio, credo, di una maggiore profondità dell’analisi, che il richiamo di Roma al primate austriaco mira a ristabilire criteri formali di esercizio di potere gerarchico nella Chiesa, senza nulla dire del merito delle critiche di Schönborn a Sodano.
Ma evidentementemente gli aspetti che scendono più in profondità sono da cercare altrove. Ratzinger è l’unico finora che, usando un linguaggio specificamente teologico (“peccato”, “persecuzione”), cioè un sistema linguistico appropriato alla specifica pertinenza della pedofilia nell’esistenza ecclesiale, scorge la vera provenienza e le reali dimensioni del pericolo per la Chiesa e non se ne faccia una visione in qualche modo strumentale. Egli non sembra tuttavia disposto a radicalizzare l’analisi, perché appellandosi anche formalmente ad un ritorno a modelli clericali tradizionali in realtà crede di poter salvare un modo d’essere Chiesa che non è probabilmente affatto alieno dai processi attraverso i quali questo specifico male si è oggettivato nella Chiesa, fino a stabilire relazioni simbiotiche con le sue stesse strutture.
Per usare una metafora biologica per dire non troppo inadeguatamente il tipo di pericolo rappresentato dalla pedofilia, in quanto perversione della cura, per ogni organismo sociale essa è come un virus che ne attacca il sistema immunitario, cioè proprio quello che dovrebbe riconoscerlo e combatterlo, persuadendolo all’autodistruzione.

Poiché la pedofilia in generale è una perversione della relazione di cura e la relazione di cura è sempre integrata sistemicamente nelle modalità di organizzazione del potere, chi pensa di risolvere il problema della pedofilia all’interno della Chiesa semplicemente isolando i preti pedofili senza giungere a ripensare e rimodellare completamente le forme di gestione del potere nella Chiesa, allora s’illude.
E (questione certo non secondaria, che sicuramente non sfugge all’intelligenza teologica di Ratzinger!) l’infallibilità del papa non si estende agli aspetti pastorali e disciplinari dell’organizzazione ecclesiastica.