Prete e gay/2. La relazione ambigua
Chi meno omofobo della Chiesa cattolica? E’ quello che verrebbe paradossalmente da dire, vista l’incidenza dell’omosessualità tra il clero, di molto superiore a quella diffusa tra la popolazione non clericale. Eppure in questi giorni la curia palermitana (storicamente zeppa, per conto suo, di preti e vescovi omosessuali) ha sbattuto la porta in faccia alla locale comunità dei gay credenti. Questi ultimi chiedevano soltanto di poter formulare entro le mura d’una chiesa diocesana una prece di suffragio per le vittime dell’omofobia. Anche se, in punta di codice canonico, il diritto di una preghierina non lo si nega neppure ai divorziati risposati, e non sta scritto da nessuna parte che la Chiesa è contraria ad ogni forma di violenza tranne quella a danno dei gay, l’eminentissimo Paolo Romeo e il suo ausiliare mons. Carmelo Cuttitta si fanno scudo della dubitativa
giurisprudenza minoritaria di un documento magisteriale di nicchia, per opporre un diniego.
Successivamente l’Arcivescovo ha concesso udienza ai cattolici del gruppo “Ali d’aquila”, che così hanno potuto pregare nel sagrato della chiesa, che il parroco aveva provveduto a illuminare internamente.
Quella che sembra la solita polemica tra preti e gay si rivela un’istruttiva commedia delle parti. Preti gay contro gay laici, una lite tutta interna alla medesima realtà, di quella clericale o di quella omosessuale, a seconda del lato da cui si voglia guardarla. I due gruppi sembrano rinfacciarsi a vicenda vizi e ipocrisie obiettivamente non attribuibili in esclusiva alle rispettive controparti. Anche l’altra delle due contendenti, infatti, la comunità ecclesiale omosessuale, porta in sé non meno grandi contraddizioni e ambiguità.
Neppure i gay credenti dovrebbero mai fare a meno d’interrogarsi sul senso delle proprie ambivalenze e della voglia di mimetismo di tanta parte di loro. Quanti hanno accettato l’incauta proposta di farsi preti, illudendosi di trovare salvezza ammantando i propri conflitti di coscienza col celibato ecclesiastico e di far venire a patti ex opere operato il proprio orientamento omosessuale e la propria formazione cristiana? E quanti hanno preferito restar preti a qualsiasi costo, temendo, a causa 
della loro tendenza omofila, di andare incontro ad un destino di esclusione sociale, magari da parte di quegli stessi fedeli da cui ricevevano ogni giorno stima e considerazione?Comunque sia, nel giorno in cui Roma consente a gruppi organizzati di cultori del Messale di Pio V d’ignorare vescovo e comunità locali per dir messe in latino a capriccio, gli omosessuali subiscono, di fatto, un trattamento da scomunicati, sicché non metteranno neppure un piede sul suolo consacrato del tempio.
L’educazione cattolica della stragrande maggioranza degli italiani è spesso chiamata in causa per spiegare comportamenti omofobi diffusi nel nostro Paese. Sarebbe però molto più costruttivo provare a chiedere alla comunità ecclesiale di interrogarsi su quale sia il ruolo di questa educazione nell’insorgenza del fenomeno; se l’omosessualità stessa non abbia tra le sue cause proprio l’atteggiamento sessuofobico, e troppe volte inutilmente repressivo, di tanta pedagogia confessionale.
Per altro verso, un omosessuale credente, una volta raggiunta un certa statura nella crescita di fede può legittimamente chiedersi appunto cos’abbia a che fare questa educazione tanto col suo essere credente quanto col suo essere gay.
L’autorevolezza della Chiesa nello svolgimento della sua funzione pubblica di connettivo sociale passa in gran parte dal suo proporsi come agenzia educativa, e questo è a sua volta fondato sulla difesa di un preciso modello familiare. La difesa di un’astratta moralità “naturale” della famiglia, dell’indissolubilità naturale del sacro vincolo, la santificazione della figura materna, l’intrinseco disordine naturale ritenuto connesso a qualsiasi atto sessuale fuori dalla fecondità del matrimonio, soprattutto quelli contro natura, sono altrettanti caratteri di questa idealizzazione romantica del ménage familiare borghese, certamente utili alla conservazione del modello e anche della funzione culturale di chi se ne fa portatore, ma comunque distinti e distantissimi dalla precipua vocazione ecclesiale all’agape. A questo punto nessuna ipocrisia apparirà mai troppa, nessuna caricatura dell’amore sacramentale abbastanza grottesca da indurre le autorità ecclesiastiche a interrogarsi sulla propria etica sessuale, a smettere di dare cristiana benedizione a qualsiasi forma di 
bieco familismo, purché con parvenze eterosessuali ed esteriormente rispettoso dell’autorità ecclesiastica, a non accogliere qualsiasi autocandidatura al sacerdozio sulla sola promessa celibataria, a ripensare i rapporti tra uguaglianza battesimale e ministero pastorale nella Chiesa, a rinunciare alle nostalgie di egemonia culturale.
“Omosessualità” non indica un tipo umano, ma solo un orientamento dell’identità sessuale. Non esiste perciò un “tipico” omosessuale, neppure nella Chiesa. Non esiste alcun format cristoterapeutico dell’omofilia, esattamente come non dovrebbe esistere neppure una specifica “pastorale” delle persone omosessuali. Non deve rimanere competenza riservata a teologi o ecclesiastici l’autocomprensione credente del mistero della persona umana come vero luogo teologico in cui Dio appare e abita in tutta la sua sovrana libertà di scelta. E’ nella persona stessa del credente, nel suo percorso esistenziale tracciato dalla speranza in Cristo, che diviene evidente l’universale chiamata ad essere partecipi dell’esperienza che egli ha del Padre (cfr. Gv 14). Il consacrato è solo un credente la cui esistenza è fatta particolarmente trasparente di ciò che tutti accomuna. Egli allarga i propri spazi interiori per fare di sé il luogo di accoglienza del trascendente. A questa idea si ricollegano molti dei simboli cui tradizionalmente si è fatto ricorso per esprimere lo stato di consacrazione: il “Carmelo”, il “Tempio”, il “Monte” sul quale Dio appare…
Non è solo affare dei laici, gay od eterosessuali che siano, ripensare l’eros alla luce della trascendenza dell’amore oblativo di Cristo, in quanto riflessione che possa servire a spogliare sia l’eros, ma anche l’agape, di quelle interpretazioni culturalmente contrassegnate, che hanno ridotto l’uno e l’altro a utilità funzionali a determinati assetti del potere. Allo stesso modo, non è riservata al punto di vista eterosessuale la miopia sessuofobica. Quasi per tutti i preti, omosessuali compresi, il problema consiste nell’evitare o limitare la pratica omosessuale tra il clero. Ma la 
questione più preoccupante non è per nulla quella di come, dove, a chi apporre appropriati braghettoni. Il problema è che l’attuale assetto istituzionale ecclesiastico favorisce una pratica che per altri versi è condannata; il problema è che su questo doppio legame molti, troppi preti e laici rischiano di saltare; il problema è che l’ipocrisia del <i>nisi caste caute</i>, i mimetismi lobbistici, le coperture pietose o interessate forse salvano la faccia all’istituzione ma abbandonano a sé stesse le persone.
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Giampiero Tre Re
(Palermo, 1959). Docente di filosofia, psicologia e scienze sociali, è dottore di ricerca in Diritti dell'Uomo presso l'Università di Palermo e licenziato in Teologia morale presso l'Università Gregoriana di Roma. Specialista di bioetica è autore di vari articoli e saggi tra cui Terra di nessuno. Bioetica dei diritti dell'embrione umano, Palermo 1999.
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C’è un’induzione filosofica dal cristianesimo alla scienza moderna?
Ed attraverso il “principio di discernimento” [tra autonomia delle realtà mondane e primato del trascendente]?
I suoi ricordi sulla scolastica sono sufficienti a consentirle di formulare la questione nei suoi termini appropriati. La mia risposta è positiva ad entrambe le domande.
Definiamo sinteticamente la scolastica così: un sistema istituzionale di produzione e trasmissione del sapere. Questa sua duplice caratteristica, d’esser “pubblica” e “universale”, almeno nelle sue aspirazioni, ha fatto sì che la scolastica diventasse una tappa obbligata di quel processo di sviluppo delle condizioni storiche di ciò che oggi chiamiamo “scienza”. Da un lato infatti la scolastica ha aperto la strada all’idea che “scientifici” non sono i “contenuti” bensì la “struttura formale” di un certo discorso: la scienza non è tale per ciò che dice, ma per come lo si dice. Dall’altro lato l’esigenza di universalità del sapere contiene in germe le strutture formali del discorso scientifico, quali il carattere convenzionale del metodo, l’esattezza e l’univocità del linguaggio, la controllabilità attraverso la dialettica intersoggettiva del dialogo critico. Attraverso questo passaggio epistemologico si conduce quel graduale superamento del principio di autorità, di cui abbiamo detto, che determina poi il carattere “democratico” tipico delle scienze moderne.
Qual è esattamente il contributo dato a questo processo dal pensiero ebraico-cristiano, nella sua specificità di pensiero religioso, storicamente distinto dall’attitudine logico-speculativa che lei giustamente attribuisce al pensiero greco quale suo tratto caratterizzante?
Si tratta, a mio parere, di un impulso preciso e nello stesso tempo assai articolato. In breve, si può condividere ciò che lei sostiene: “[la] tendenza alla logicità formale rigorosa (ma anche tendenzialmente asettica ed impersonale) [...] è particolarmente spiccata [...] negli europei…”, ma un conto è ciò che è razionale, un altro ciò che del razionale è pensabile; effettivamente, storicamente pensabile solo entro la cornice di una narrazione culturale. Ragione e pensiero, logica e conoscenza, non sono la stessa cosa. E’ esattamente qui, in questa distinzione, che il pensiero teologico ha dato il suo contributo alla nascita della scienza moderna. Solo per accenni: il tempo è un’istituzione sociale; ci sono dunque concezioni culturali del tempo: lineare e ciclica. Incompatibile, quest’ultima, con il tempo “sperimentale” e con la visione scientifica della realtà, mentre l’altra ne rappresenta una condizione imprescindibile per il suo avvento.
Un secondo contributo del pensiero ebraico-cristiano alla nascita della scienza è legato all’atteggiamento ermeneutico, tipico di questa tradizione di pensiero, nei confronti della realtà.
A differenza di Aristotele, la sapienza ebraica non guarda alla scienza come a un “prodotto naturale” che l’intelligenza si limita a dedurre sillogisticamente dalla realtà o, per usare una metafora, a cogliere direttamente dall’albero allungando la mano; ma una narrazione, una lettura umana, un’interpretazione dei significati impressi nelle strutture storico/creaturali di una realtà intimamente sensata. Questo tipo di atteggiamento mentale nei confronti della realtà è infinitamente più vicino alla concezione moderna di scienza come sistema di controllo e confronto di rappresentazioni concettuali della realtà (teorie scientifiche), e che perciò ne hanno preparato la comparsa più immediatamente, di quanto non possa dirsi della sapienza greca. Entrambi questi aspetti (la dialettica tra razionale e pensabile, da un lato, e l’atteggiamento ermeneutico-discorsivo verso la realtà, dall’altro) s’intrecciano variamente nella genealogia del pensiero scientifico.
Chiedo scusa in anticipo se sarò costretto ora ad entrare “nel tecnico” per fare un discorso che per forza di cose potrà sembrare ostico.
La patristica e il Cantico delle creature che lei cita esprimono un pensiero in cui è contenuta una razionalità, esattamente come, per altro verso, la razionalità greca ha dato esiti assai diversi tra loro non solo nelle macroscopiche differenze, poniamo, tra l’idealismo di Platone e l’ontologismo di Aristotele, ma anche all’interno di una stessa discendenza filosofica, come quella di Platone, di cui la scuola ateniese di Giamblico sviluppa l’orientamento mistico-esoterico, laddove la scuola neoplatonica di Alessandria, con Ipazia, ne sviluppa invece le tendenze matematico-scientifiche. Aspetti, peraltro, quello mistico-religioso e quello scientifico, compresenti non solo in Platone, ma già in Pitagora. Il platonismo influenza il pensiero cristiano, per lo meno in Occidente, nella sua versione alessandrina, proprio perché quest’ultima esprime l’esigenza di un pensiero filosofico più “razionale”. Ciò vale, attraverso Agostino, fino a scolastica inoltrata, cioè fino ad Alberto Magno e Tommaso d’Aquino. La fortunata congiuntura di poter avere finalmente disponibile l’opera di Aristotele direttamente in greco e non più solo nella traduzione dei filosofi-scienziati arabi, convince l’Aquinate che non solo il pensiero di Aristotele fosse scientificamente assai più rigoroso di quello platonico, ma che l’assoluta incompatibilità del pensiero di Aristotele con quello di Platone e, a maggior ragione, con la dottrina cristiana della creazione e dell’anima, non fosse legata tanto ai presupposti della filosofia aristotelica in sé, spesso tacciata di immanentismo e materialismo, quanto alla versione che di esso era stata diffusa fino a quel momento in Occidente dai suoi commentatori arabi.
Di fatto l’interpretazione tomasiana di Aristotele è meno preoccupata di conciliare fede e ragione, quanto di garantire la non contraddittorietà tra discorso teologico e scienza (almeno quella che all’epoca era ritenuta veramente tale, cioè la filosofia naturale, o Fisica, di Aristotele). Possiamo dire che il programma tomista di tracciare rigorosamente i limiti del discorso teologico ha un risvolto strettamente epistemologico, perché produce l’effetto di definire anche il campo di ciò che teologia non è, cioè il campo della filosofia e delle scienze naturali. Tommaso non vuol anzitutto battezzare Aristotele, né dare un’interpretazione religiosa del pensiero aristotelico quanto piuttosto risolverne le aporie e garantire un impianto scientifico al proprio pensiero teologico. Pur di salvaguardare le linee generali di questo progetto, cioè le linee generali del pensiero scientifico di Aristotele, Tommaso non esita a “contaminarne” l’impalcatura filosofica con innesti provenienti dalla filosofia cristiana (Boezio) o dal neoplatonismo (Proclo) mostrando così di non soffrire di alcun dogmatismo filosofico né di subire affatto alcun complesso d’inferiorità nei confronti di Aristotele.
Ne è un chiaro esempio la revisione tomista apportata ai concetti di “ente” ed “essenza”. Per Aristotele “ente” è la sostanza concretamente esistente (tode ti, “questo qui”) comprensiva di forma e materia, negli enti sensibili; l’essenza è invece la sola forma, ciò per cui “questo qui” è ciò che è. La “forma”, aristotelicamente concepita, è dunque il principio della necessità e dell’intelligibilità di un ente o sostanza, ed è al tempo stesso l’oggetto del discorso scientifico, così come la materia è il principio delle possibilità e delle determinazioni concrete, individuali, di una sostanza. I problemi connessi a questa concezione dell’ente sono due. Il primo è spiegare come e per quali vie l’essenza, un principio necessario, immutabile ed eterno sia finito nel tode ti, in “questa cosa qui” davanti a me, un ente determinatissimo, concretamente esistente nel tempo come sostanza autonoma e separata. Il secondo è epistemologico, ed è quello che qui più interessa, cioè che l’insistenza sulla sola essenza come principio d’intelligibilità, ad onta dell’affermazione che l’essenza si trovi sempre e solo nella sostanza determinata, obbliga a concludere che vi possa essere scienza anche di sostanze non solo totalmente immateriali (Dio), ma materialmente inesistenti, come l’araba fenice. Per risolvere entrambe le difficoltà Tommaso include la materia nell’essenza. In questo modo tutte le essenze che hanno l’essere, ma non sono l’essere, appaiono come qualcosa in sé non necessario, ma solo possibile; qualcosa che pur non avendo in sé nulla di logicamente o metafisicamente contraddittorio rispetto alla possibilità di essere in atto, anzi recando in sé un’inclinazione, una propensione, un’ambizione, un’attitudine e quasi un desiderio essenziale ad esserci effettivamente, non possono tradurre questo loro candidarsi all’esistenza in una sostanza effettiva in virtù di una necessità interna alla propria essenza, ma solo grazie all’attività di un essere necessario in atto che le trascenda.
In breve: un conto è il passaggio dalla potenza all’atto all’interno di una sostanza individuale già esistente, un altro il passaggio dal non essere all’essere della sua essenza. Introducendo tale distinzione, che sancisce il primato metafisico dell’esistenza sull’essenza, Tommaso guadagna una visione più flessibile dell’essenza: non solo il concreto modo d’esistere delle diverse sostanze esprime una certa “necessità” della loro forma, non assoluta però, bensì in relazione al grado d’essere dell’ente a cui l’essenza appartiene (il che spiana la strada della conciliazione, prima apparentemente impossibile, tra l’impianto scientifico aristotelico e le dottrine della creazione e dell’immortalità dell’anima); ma nello stesso tempo (ecco ciò che più c’interessa) il guadagno rispetto ad Aristotele consiste anche nel fatto che per Tommaso qualcosa d’intelligibile c’è anche nella materia nella misura in cui questa contribuisce alla strutturazione essenziale dell’ente.
Non saprei dire se l’aristotelico Galilei conoscesse il De ente et essentia di Tommaso, ma possiamo affermare con certezza che la celebre metafora del “gran libro della natura” scritto dal medesimo Autore divino della Bibbia, prima d’essere posta da Galilei a fondamento della propria epistemologia, si trova già in Tommaso come conseguenza della sua ontologia, poggiando su un’inedita attenzione alle cose stesse nella loro concreta esistenza fattuale. Se Galilei lamenta il fatto che gli aristotelici, a differenza dello stesso Aristotele, credono più a quello che è scritto nei libri di Aristotele che a ciò che si osservare col proprio intelletto, bisogna dire però che forse questo atteggiamento antiscientifico degli aristotelici del ’600 è in qualche modo dovuto ad un difetto di metodo che è proprio di Aristotele, il quale procede induttivamente nel momento dell’osservazione empirica (cioè a partire da sostanze concrete) ma deduttivamente (cioè a partire dall’essenza, cioè da principi metafisici) nel momento della dimostrazione.
Credo, per finire, che si possa andare ancora oltre in questa idea tomasiana dell’esistenza di una immanente struttura intelligibile anche nella stessa realtà materiale e dunque indagabile in maniera scientificamente autonoma dalla ragione umana; idea in ultima analisi risalente alla concezione del rapporto tra ente ed essenza elaborata dal Doctor Angelicus.
Anche se la “scienza” aristotelica è sostanzialmente biologia, l’epistemologia tomasiana funziona meglio non solo nelle scienze sperimentali ma anche nelle scienze biologiche e persino entro i presupposti della biologia evolutiva. La conoscenza, infatti, è, per Aristotele, conoscenza delle essenze, cioè, per lui, della sola forma. Nei viventi non umani la forma è la loro specie. Per questo l’osservativismo naturalistico di Aristotele fa tutt’uno col suo fissismo biologico: le specie biologiche, essendo forme, sono immutabili ed eterne. Ciò rende la metafisica di Aristotele inconciliabile con l’evoluzionismo. Ma, come abbiamo visto, nella concezione tomasiana dell’essenza invece è compresa la materia, in quanto principio di possibilità. In altre parole, nella concezione tomasiana è perfettamente accettabile che un certo range di possibili mutazioni della specie siano compatibili con l’essenza della specie stessa. Detto in altro modo: essenziale, o necessaria, non è la fissità delle caratteristiche morfologiche di specie o che le generazioni di viventi si riproducano sempre uguali a sé stesse, ma che le mutazioni che di fatto si produrranno nella storia evolutiva di una specie si verifichino entro un certo range di possibilità. Di fatto noi non assistiamo ad un’evoluzione per così dire “anarchica”, ma orientata. Non si passa dal vertebrato all’invertebrato, ma dall’invertebrato al vertebrato, dal meno complesso al più complesso, e così via.
Allo stesso modo credo si possa dire che Tommaso accetterebbe che la massa d’informazione genetica codificata nelle sequenze nucleotidiche del dna possa essere trattato speculativamente come qualcosa di essenziale delle sostanze viventi, sebbene metafisicamente tale informazione debba considerarsi “materia”. Ritengo assai probabile che Tommaso oggi, solo per citare una vexata quaestio contemporanea, ignorata per ovvie ragioni al suo tempo, abbandonerebbe del tutto anche la teoria dell’animazione differita dell’embriologia aristotelica, già esclusa dall’Aquinate, ma per ragioni teologiche, in un unico caso. L’hapax dell’incarnazione di Dio.
Mi scusi per la lunghezza di questo post. Sono d’accordo con lei nel considerare esaurito l’argomento.
E’ molto tardi e sono stanco. Parleremo domani dell’altro argomento che le sta a cuore.
Marco, vuoi provarci col Cardinale o col Vescovo ?
Un eccellente esercizio di esibizionismo narcisista (o di narcisismo esibizionista, non mi so decidere) misto a pettegola curiosità.
Lo siano o no, ogni sa quel che sa, cosa cambia?
Ma che, Cosentino, mi ha scambiato per Dagospia?
La comunità di “Ali d’Aquila” si riunisce nell’Oratorio di San Saverio ed è seguita spiritualmente da don Cosimo Scordato. Altre notizie può ricavarle dalle rassegne stampa di quotidiani locali come Repubblica Palermo o Giornale di Sicilia.
Per quanto riguarda il resto: non è il mio genere. Sulle singole scelte personali non ho nulla da dire, ma non ci si può nascondere dietro un dito quando un fenomeno assume dimensioni sociologiche.
L’ho già spiegato nel periodo successivo, ciò che ho scritto nel secondo capoverso.
Ciò di cui parlo nell’articolo qui sopra non tocca singoli individui ma istituzioni che coinvolgono milioni di famiglie e processi in atto da secoli. Quello che lei mi chiede di fare è qualcosa di troppo corto respiro per aiutarci a capire. I protagonisti potrebbero benissimo essere altri, senza che la sostanza del discorso cambi neppure di un po’.
1. Lei ha incontrato preti buoni con ogni probabilità semplicemente perché ve ne sono molti, e penso siano la norma, in senso statistico. Ciò non toglie che il problema di cui parliamo qui esiste. Anzitutto, che intendiamo con “buono”? Approvato dai superiori, apprezzato dalla comunità, moralmente irreprensibile, pastoralmente attivo…? Tutte caratteristiche che spessissimo possono vantare anche preti pedofili e persino contigui alle mafie. La difficoltà di trovare soluzioni dipende anzitutto dal fatto che trattiamo con qualità morali: bontà e malizia attengono al foro interno, non sono descrivibili o quantificabili. Inoltre non tutte le generazioni di preti e chiese locali sono toccate dal problema nello stesso modo e misura. Maiko si riferisce ad una diocesi ben precisa.
2. Ma cosa dovrei confermare, esattamente? Per il codice di diritto canonico la persona omosessuale neppure esiste, l’omosessualità in sé, giustamente, non è contemplata. Da un lato, l’atto omosessuale ricade nel de sexto come una “normale” fornicazione, un qualsiasi atto sessuale fuori del matrimonio. In un prete, ad esempio, è punito con la riduzione allo stato laicale se compiuto approfittando del penitente in confessione, esattamente come un atto eterosessuale. C’è un altro aspetto, però: il celibato obbligatorio. E’ l’unico strumento giuridico, oggettivo, che consente una certa selezione dei candidati al sacerdozio, ed in origine (Gregorio VII, 1073-1085) era un dispositivo pensato appunto per garantire ai vescovi un presbiterio spiritualmente e culturalmente di buon livello, cioè di formazione monastica. Le cose funzionavano in generale se effettivamente il celibato andava di pari passo con la spiritualità monastica riformata da Cluny, ma cominciarono a funzionare meno bene quando le stesse comunità monastiche si clericalizzarono, smarrirono la loro storica funzione critica nella comunità ecclesiale e verso il potere secolare. Il celibato veniva facilmente aggirato in molti modi, tutti facilmente immaginabili (nepotismo), divenendo un vincolo pro forma. Si arriva così alla crisi rinascimentale e al Concilio di Trento e poi al Vaticano I: tutti i concilii ribadiscono il celibato che diviene, insieme al primato petrino, quasi il carattere distintivo della Chiesa cattolica, fino al Vaticano II, che ha compiuto un primo passo verso l’abolizione dell’obbligatorietà del celibato ecclesiastico, e infine all’accettazione di preti cattolici uxorati di rito orientale o, con Benedetto XVI, rientrati dalla chiesa anglicana. Il fatto è che il celibato nasce con un controsenso: non è un presidio della dignità sacerdotale contro l’uso immorale del sesso in generale, ma solo contro l’unica forma canonicamente ammessa di esercizio del sesso: quello del matrimonio.
Il codice di diritto canonico dice che i preti devono essere “viri probati” cioè uomini o, per dirla in siciliano, MASCULI che rinunciano a formarsi una famiglia non perchè non possono farlo ma perchè non vogliono in quanto dedicano la loro vita ad un fine superiore.Nessuno ha detto di fare di tutta l’erba un fascio.E’ evidente,dunque,la serietà di vita e di vocazione di tanti sacerdoti e religiosi che non assurgono agli onori della cronaca.Quì però parliamo di un’altra cosa:di taluni preti(pochi o molti che siano) dalla doppia vita,di giorno preti e la sera gay!!Inoltre non mi pare opportuno candidare all’ordine sacro soggetti con problematiche di omosessualità,più o meno dichiarata.A monte di tutto,secondo me,ci sta la seria discussione della formazione affettiva dei futuri preti che,spesso,viene “sacrificata” in favore di quella teologica o pastorale.Ho sostenuto,in precedenza,che è arrivato il momento di rivedere la formazione complessiva dei futuri preti.E’ ancora valida la formazione nei seminari così come sono strutturati?E’ normale dare l’ordine sacro a giovani di età di 23-24 anni?Che maturità complessiva può avere oggi un giovane di 24 anni?Perchè non si comincia a pensare a cammini diversi di formazione da quella “datata”dei seminari?Infine,caro Marco,la dignità sacerdotale non è questione nè di diritto canonico nè di altro.La dignità sacerdotale è,intrinsecamente, legata alla missione salvifica di Cristo e della Chiesa.Pertanto,ritengo,che l’essere prete(con la P maiuscola)è una cosa seria innanzitutto per il prete stesso e,poi,per la vita della comunità cristiana.Dunque la chiarezza, la limpidezza della scelta e il degno vissuto della stessa sono elementi irrinunciabili per chi ha sentito la chiamata,riconosciuta dalla Chiesa,a servire Cristo nel sacerdozio ministeriale.
Cordiali saluti.
Michele Vilardo.
Si tratta comunque di una questione che non può più rimanere affidata alla buona volontà dei singoli. La situazione è assai più complessa, perché quando si parla di preti la questione investe la distribuzione e l’esercizio del potere, del servizio, dell’autorità, delle conoscenze: cioè l’assetto istituzionale della Chiesa e la sua stessa autocomprensione. Non basterebbe neppure la pura e semplice abolizione dell’obbligatorietà del celibato, perché rimarrebbe comunque da risolvere il problema dell’”alleanza” tra gerarchia e famiglie nell’educazione delle giovani generazioni di preti e laici. Inoltre, la comunità deve vedersi riconosciuto anche giuridicamente un ruolo più attivo e ampio nella selezione e designazione dei “viri probati”, e degli stessi vescovi: non basta più che i preti siano geneticamente e psicologicamente MASCULI (machismo presbiterale?); il che, tra l’altro, rimane spesso solo sulla carta.
Si, hai ragione Maroc. Questa situazione è da spaccarsi i fianchi dalle risate. Ma capirai che sono chicche rarissime! Ad ogni modo se ne trovo le segnalo!
Peccato, caro Marco, che gli omosessuali si candidano al sacerdozio per NON fare coming out. Al contrario: vogliono mimetizzarsi. Anche chi tra loro ha un’autentica vocazione, non ha alcuna ragione di dire d’essere gay, basta, davanti alla loro coscienza, rimanere casti. Inutile ignorare che la sanzione sociale potrebbe essere addirittura più dolorosa di quella canonica. Sappiamo che questo, ancorché informale, è al momento è praticamente il solo modo col quale la comunità esercita la sua opzione sui candidati al sacerdozio.
E qui siamo alla pertinenza del celibato, in questo discorso. Lei consiglierebbe ad un amico gay, diciamo egodistonico, il matrimonio per risolvere il suo “problema”? Per analogia, dovrebbe ritenere improprio e potenzialmente pericoloso l’uso del celibato in questo senso.
Per le stesse ragioni ritengo che il codice abbia ragione a non considerare l’omosessuale un particolare “tipo” di credente, ed al contrario ritengo errato dedicare loro una pastorale speciale (cioè trattarli come bambini, adolescenti, lavoratori, malati, anziani, famiglie, divorziati ecc.) perché sarebbe ghettizzante. Esiste forse una pastorale delle persone eterosessuali?
Caro Marco, percepisco il suo malessere ma tanto disinganno sulla Chiesa che non è tutta di preti pedofili o omosessuali come sembra o la si dice.
No non sono gay e la cosa non mi interessa, sono stata invece sposata e sono al momento separata, cosa ne dice lei di questa condizione in chiesa?
Non trovo con frequenza gastigatori a questa mia condizione ma c’è ed è spesso visibile, dico sempre fra la gente di clero, un certo disagio o attenta compassionevolezza.
Ribadisco focalizza con troppa golosità gli argomenti pedofilia e omosessualità penso, e me lo lasci dire, a scapito di una vera esperienza manifestata nei suoi pro e contro. Lei perde quell’orizzonte psicologico che è l’amore che non è la passionalità sul momento. Può permettersi ancora la fedeltà o l’impegno anche con un pari o una donna.
Cosentino,
lei è afflitto da continue paranoie. Perché mettere bombe? perché prendersela con il concistoro? Abbracci semplicemente una diversa religione e, vedrà, non si sentirà più né offeso, né discriminato per le sue tendenze omosessuali. Finchè si sentirà degno di essere perseguitato, tutti la perseguiteranno. Impari a vivere una sessualità più matura e risolverà molte cose.
Marco Cosentino
Sempre salace?
Non lo escludo. Ciò che conta è la vocazione, non l’orientamento sessuale, perché la vocazione è un dono trascendente. Chi l’ha ricevuta ha il diritto-dovere di perseguirla, a prescindere da ogni altra considerazione. Ma la vocazione ha il proprio fine nel ministero, cioè nel servizio ecclesiale: è un fatto ecclesiale, non autoreferenziale. La vocazione la si riconosce con la virtù del discernimento, che dev’essere esercitato dal vescovo in nome di tutta la comunità ecclesiale, non esclusivamente del diritto canonico.
Quando dico che il sacerdozio cattolico è assolutamente sconsigliabile ai gay, va da sé (come risulta chiaro dal parallelo con l’analoga inopportunità di contrarre matrimonio) che mi riferisco solo ai tanti che, favoriti dall’attuale eccesso di istituzionalizzazione del sacramento, non avendo la vocazione, approfittano del celibato ecclesiastico per nascondervisi. E, mi creda, esponendosi con ciò a pericolosi conflitti psichici e di coscienza.
La invito ora a considerare un altro caso. Poiché è una grazia divina, un libero dono trascendente, non possiamo escludere che la vocazione possa venire ispirata ad un uomo che abbia al contempo la vocazione al matrimonio. A costui, tuttavia, viene negata la possibilità di ricevere il sacramento ed esercitare il suo diritto battesimale di seguire la propria vocazione nella Chiesa. In nome di una norma canonica, si badi, cioè di un’istanza di diritto umano, si nega a qualcuno un bene di diritto superiore, divino. E’ una situazione identica a quella della legge del “corban” stigmatizzata da Gesù nel vangelo: vanificano la legge divina con obblighi che sono tradizioni umane. Ora, lex iniusta non obligat, come afferma lo stesso Agostino. Da quest’ingiusto obbligo del celibato nascono un’infinità di ingiustizie.
Cosentino,
lei continua pateticamente a vestire i panni della vittima. Il Vaticano non ha niente a che vedere con la sua vita. Se noi fossimo esclusivamente ciò che ci hanno insegnato ad essere i nostri genitori, la vita sarebbe così statica da essere insopportabilmente noiosa ed estremamente infelice. L’educazione come la religione è un’espressione culturale. Si può cambiare, cambiando la visione del mondo e della vita. Ma è necessario uno spirito di ricerca e una maturità che forse lei non ha …
Signor Cosentino,
da quello che capisco, lei non è cattolico e nemmeno musulmano. Di cosa si preoccupa, dunque? Praticare l’omosessualità non è un reato, quindi può continuare tranquillamente. Si sente forse in colpa per questa sua inclinazione? Se la risposta è no, non capisco affatto questa sua rabbia verso la Chiesa cattolica. Se si, impari a trasformare la sua sofferenza. Esistono pensieri, religioni, pratiche ove l’omosessualità non è affatto una condizione che discrimina le persone. Ad esempio, il Buddismo. Nel buddismo non esiste il bene o il male in senso assoluto, ma solo relativo. Per questa ragione, nessun buddista potrebbe mai biasimare la sua inclinazione sessuale, né mai giudicarla in alcun modo. Ovviamente, però nessun buddista la incoraggerebbe mai a perseguire pratiche omosessuali, ma neanche eterosessuali, perché ognuno dovrà sforzarsi esclusivamente di vivere secondo saggezza, la saggezza del Budda, cioè ognuno deve prendersi le proprie responsabilità in merito alle proprie azioni e comportamenti. Lei semplicemente si sente perseguitato. Le ripeto: è un problema soggettivo e non oggettivo. Lei vive nel mondo di collera e pensa che tutto il mondo ce l’abbia con lei, che lo odi. Ma non è così. E’ una sua impressione. A proposito di buddismo, voglio farle un regalo, citandole una bellissima frase: nel buddismo non c’è chi ha torto o ragione, ma solo chi vince e chi perde e vince sempre il primo che riesce a cambiare. Non intendo “vincere sull’ambiente” come potrebbe fare un re che obbliga gli altri all’obbedienza, ma “vincere nell’ambiente”, cioè diventare una persona matura e di grande saggezza e coraggio. Chi imparerà ad esserlo, trasformerà immediatamente l’ambiente in cui vive creando rispetto e armonia. Se lei non si sente rispettato dagli altri, impari a guardarsi dentro e ad ammettere che il primo che non rispetta la propria vita, calpestandola, è proprio lei. Crede di non meritare una vita felice? Se pensa questo è in forte errore. Sono certa che lei merita di risolvere la sua vita, ma deve sforzarsi. E’ un errore pensare di trasformare le proprie problematiche trasformando gli altri, costringendoli a cambiare. Si impegni a cambiare la sua visione del mondo e vedrà cambiare anche il mondo. Lasci perdere le bombe.
Quasi quasi lei mi fa tenerezza, Cosentino. Per quale motivo Dio dovrebbe sentirsi vincolato da quello che pensa il papa?
Il potere di “legare e sciogliere” riguarda il perdono dei peccati (cfr. Giovanni 20,23) non il celibato ecclesiastico. La prova? Sono sempre esistiti preti regolarmente uxorati, anche cattolicissimi, e ne esistono tuttora. Legare e sciogliere è dunque una potestà divina comunicata alla Chiesa, non una sottomissione di Dio all’autorità ecclesiastica.
La sua interpretazione della sentenza lex iniusta non obligat è l’esatto contrario del suo vero significato. Una legge positiva è “iniusta” per S. Agostino quando contraddice una legge di ordine superiore, segnatamente la lex aeterna o la legge naturale che ne è il riflesso nell’universo creato. Solo in tal caso la legge positiva non obbliga moralmente, non quando non garba ai gusti individuali.
Le suore? Sono delle laiche, e infatti il celibato è per sua natura una scelta eminentemente laicale. I problemi sono iniziati prorio quando il celibato ha cominciato praticamente ad identificarsi con lo stato clericale.
Veniamo ora alla sua domanda principale, caro Cosentino.
No, non parlo della religione ebraica, quando dico che Gesù di Nazareth è il più radicale contestatore del valore divino della religione, intendo propio della religione tout court. Di ogni religione, comprese quelle cristiane.
E’ chiaro che la religione abbia a che fare con Dio, ma negativamente, in quanto assenza, non in quanto presenza. La religione non è portatrice di conoscenze su Dio ma piuttosto testimone di un’irrimediabile ignoranza..Funzione della religione è quella di definire il territorio della parola umana, simbolica, filosofica ed anche scientifica, attraverso l’esercizio della consegna del silenzio su ciò che non può esser detto. Il senso del sé è nell’altro, ma questo “altro” ci rimane essenzialmente ignoto, celato, non detto.
Tutto questo, almeno, da quanto si evince dai vangeli, specialmente di Giovanni, sul modo in cui Gesù concepisce la funzione della religione alla luce della propria personale missione di unico narratore del Padre.
Sì il celibato in origine era una scelta laicale (ora non più, ovviamente). Se tornasse ad esserlo, molte cose andrebbero a posto da sé.
Il Cristo di cui parlo le risulta irriconoscibile? Eppure è quello dei vangeli canonici. Diciamo spesso di opporci all’oscurantismo della Chiesa cattolica ma poi ne accettiamo supinamente certe precomprensioni della sua parte più retriva proprio nel cuore della questione decisiva per la fede: l’identità di Gesù.
Nel film “Viaggi di nozze”, una tamarrissima Claudia Gerini legge un piccolo vangelo trovato sul comodino della sua stanza d’albergo. Invitata dal marito, Carlo Verdone, a fare una passeggiata, gli risponde: “Aspetta, sto leggendo ‘sto giallo fortissimo: hanno arrestato il protagonista e voglio vedere come va a finire”. Ecco, il modo migliore di leggere il vangelo è appunto la lettura-Gerini. Il nocciolo è che Gesù ha subito un processo religioso per eresia con l’imputazione di aver attentato al monoteismo ed alla trascendenza di Dio: “Tu che sei uomo ti fai figlio di Dio”. Ma il vero paradosso non sta in questo. Leggendo attentamente si vede che Gesù ad un certo punto corregge il presidente della corte (Caifa) su una questione di procedura penale canonica.
I Giudei gli risposero: «Non ti lapidiamo per una buona opera, ma per bestemmia; e perché tu, che sei uomo, ti fai Dio» (Giovanni 10:33).
Di nuovo il sommo sacerdote lo interrogò e gli disse: «Sei tu il Cristo, il Figlio del Benedetto?» 62 Gesù disse: «Io sono; e vedrete il Figlio dell’uomo, seduto alla destra della Potenza, venire sulle nuvole del cielo». 63 Il sommo sacerdote si stracciò le vesti e disse: «Che bisogno abbiamo ancora di testimoni? 64 Voi avete udito la bestemmia. Che ve ne pare?» Tutti lo condannarono come reo di morte. (Marco 14:61-64)
Ho scelto solo due brani, ma si potrebbe accumularne parecchi. Marco e Giovanni concordano sul capo d’imputazione contestato a Gesù. Giovanni è il più recente dei canonici, anche se egli dice di sé di essere l’unico tra gli apostoli ad essere stato presente a tutti i fatti accaduti negli ultimi sette giorni di Gesù, tra il 19 e il 25 marzo del 31, dalla cena di Betania, in cui prese corpo il complotto per assassinare Gesù, al giorno dopo il sabato di Pasqua. Poiché Marco è il più antico dei quattro, nei cinquant’anni che separano i loro due vangeli non è cambiata di una virgola l’interpretazione circa le motivazioni della sentenza di condanna a morte di Gesù: bestemmia, cioè eresia.
La stessa complicata maniera con cui si giunse all’esecuzione della condanna (attraverso il magistrato romano) dimostra che la colpa di Gesù agli occhi della corte era quella di apostasia. Egli infatti doveva morire appeso a un legno, come prescrive la Torah di Mosè per gli idolatri (Dt 21,23) per divenire tabù e sperare così di fermare lo scisma. L’esecuzione doveva essere pubblica ed esemplare, ma il Sinedrio non aveva un tale potere. Perciò si decise di consegnare l’imputato, ancorché giudeo, al braccio secolare e di imbastire un processo per reati per i quali fosse competente il proconsole Pilato, nella speranza di poterlo aggiustare. Il proconsole si accorse della trappola, ma era ricattabile; cercò persino di appigliarsi a dei cavilli formali, tentò di mollare la patata bollente ad Erode, provando a sostenere che i crimini fossero avvenuti in Galilea, nella giurisdizione di quest’ultimo: Gesù avrebbe sì compiuto lesa maestà, autoproclamandosi re, ma non contro Cesare, bensì contro il “Re dei re”, Erode; il quale si dimostrò politico più fine di Pilato: dichiarò l’imputato incapace d’intendere e di volere e si cavò così d’impiccio senza inimicarsi nessuno.
Si sa che Gesù non aprì quasi bocca davanti a Pilato. Nel Sinedrio invece si era difeso dalle accuse addirittura sollevando eccezioni procedurali.
Il processo penale ebraico si basava su prove testimoniali. Ma Caifa, essendo un maestro della legge, comprendeva benissimo il significato teologico, non letterale di certi spezzoni di frasi di Gesù che ritornavano in quelle rozze deposizioni. Egli voleva arrivare ad un’evidenza inoppugnabile di colpevolezza nel corso di quello stesso processo. Esasperato dall’inconsistenza dei testimoni, Caifa prende ad interrogare direttamente l’imputato. E qui Gesù eccepisce un’infrazione alla procedura: «Perché m’interroghi? Domanda a quelli che mi hanno udito, quello che ho detto loro; ecco, essi sanno le cose che ho dette» (Giovanni 18:21).
Anche Gesù è un rabbi. Egli conosce alla perfezione la religione, la teologia ed il diritto ebraico, meglio dello stesso Sommo sacerdote. Il giudice è così sottoposto a giudizio. Anzi, l’intero Sinedrio, la parte più eletta del popolo eletto, coloro che più di ogni altro sono nelle migliori condizioni di sapere e di giudicare, è posto innanzi alla questione più cruciale: se la religione sia in grado di esprimere un giudizio risolutivo su Dio, sulla sua identità, sul significato del suo agire, sulla possibilità della sua presenza nella storia.
Come andò a finire è cosa nota a tutti.
Le mie fonti? Rigorosamente canoniche, e sinottiche. Posso dimostrarlo, citazione su citazione, ma sarebbe troppo noioso. Chi ha detto che si tratta di dettagli extraevangelici? Il punto è che non si tratta di dettagli, ma di sostanza storica dei fatti. Anzi, ho omesso di scendere su alcuni “dettagli”, proprio per non risultare troppo lezioso. Come sulla sberla sferrata a Cristo, mentre questi corregge Caifa sul diritto processuale, dal vigile del Tempio, cui Gesù risponde: “Se ho detto male, dimostralo…” (cioè in maniera giuridicamente argomentata sulla base delle norme processuali, che impedivano, tra l’altro, di colpire l’imputato): “…se ho detto bene, perché mi percuoti?”
Lo stesso dicasi sul “dettaglio” di Erode e Pilato, che da avversari “divennero amici” dopo che Erode ebbe accettato di dare udienza a Gesù (che però non disse davanti a lui neppure una parola) e lo rimandò indietro. Perché divennero amici? Perché Erode dimostrò a Pilato di non essergli ostile, o per lo meno, di voler rimanere neutrale nel braccio di ferro tra Pilato e il Sinedrio che lo ricattava. O forse perché nel trattamento riservato da Erode a Gesù (ossia: non processabile, perché pazzo) Pilato volle leggere un consiglio da parte di quella “vecchia volpe” di Erode, invece che, com’era probabilmente in realtà, una provocazione o una nuova trappola.
Fatto sta che anche Pilato, come Erode, da quel momento cercò appunto di “lavarsi le mani”, non prima però di aver commesso, a sua volta, una grave infrazione procedurale, cadendo così nel tranello di Erode: la flagellazione. Appena la polizia romana vide arrivare Gesù con indosso il mantello di porpora regale, dono di scherno con cui Erode aveva sarcasticamente concluso il proprio giudizio, si accanirono contro di lui, scatenarono il loro orgoglio nazionalistico, una cieca rabbia razzista, fin quasi ad ammazzarlo. Su Gesù si gioca ai dadi. Ora è ridotto a un misebile segnapunti spostato qua è là dalla fortuna nel tabellone di una specie di osceno gioco dell’oca: un gioco di potere tra il Sinedrio, Pilato ed Erode; e un crudele gioco da caserma in voga tra i soldati, il “gioco del re” una sorta di odierno “schiaffo del soldato”.
Come può vedere, caro Cosentino, ugnuno degli attori in questo processo (come ciascuno di noi) ritiene di essere l’unico davvero legittimato a sputare la giusta sentenza. Ciò che il Sinedrio aborre, il tratto trascendente della rivendicazione della propria dignità regale da parte di Gesù, Pilato lo snobba, Erode lo ridicolizza, i soldati l’annientano. Ma una cosa è certa: tutti concordano oltre ogni ragionevole dubbio sul motivo del contendere: ciò che Gesù vuole ribaltare non è il monoteismo, ma la sua concezione monarchiana. Gesù non è “contro”, ma “oltre” il monoteismo.
Il “gioco del re”, graffito rinvenuto nel “Litostroto”, Gerusalemme, I. sec.
Il suo commento contiene molti spunti e domande intelligenti. La ringrazio degli uni e delle altre. Ma, forse perché troppo incline ad accomunare in un’unica condanna la Chiesa attuale col Sinedrio che condannò Gesù, lei indulge troppo nel confondere sbrigativamente questioni del tutto diverse.
1. Erode, Pilato e il Sinedrio sono personaggi certamente molto diversi tra loro, ma soprattutto da noi moderni. Hanno in mente concezioni di cosa sia una sentenza, cosa il potere, la legge, la giustizia, la ragione, la buona e la mala fede, assai lontane dalle attuali. Quello che intendo quando dico che ognuno è convinto di avere sputato la giusta sentenza è che essi probabilmente discordano tra loro su tutto tranne che sulla convinzione che Gesù meritasse di morire; anzi, di più: che la sua morte fosse un bene per tutti. In tal senso, “giusta”. Curiosamente, però, (e qui lei, Cosentino, ha colto nel segno) di fatto ognuno cerca di fare in modo che ciò avvenga non per mano propria, ma dell’altrui. “Prendetelo voi e crocifiggetelo voi”, dice Pilato al Sinedrio; secondo le leggi di Roma “a noi non è consentito infliggere la pena di morte”, ribattono i sommi sacerdoti a Pilato, informandolo di una cosa che quest’ultimo sapeva benissimo.
2. Erode fa mettere in giro la diceria circa la sua curiosità di vedere il sedicente messia. Pilato, che sta già processando Gesù, riconosce platealmente l’autorità di Erode quando gli fa omaggio dell’inquisito; in realtà cerca di liberarsi del pressing del Sinedrio. Deluso dalla condotta rinunciataria di Gesù, per nulla degna di un vero messia, Erode, che non vuol dispiacere al Sinedrio ma neppure a Cesare, ricambia il “favore”, rimanda Gesù nuovamente indietro a Pilato, ma rivestito di un’insegna regale, una clamide di porpora, buffonesca allusione alla pretesa dignità regale avanzata dal falegname galileo. Può essere questo uno dei motivi per cui, come dicono i vangeli, Erode e Pilato, prima d’allora nemici, cominciano a prendersi in simpatia. Rimane in piedi però l’ipotesi che in realtà non si sia trattato di un favore ma di una macchinazione ordita da quella “vecchia volpe” di Erode affinché producesse le conseguenze cui effettivamente diede luogo. L’apparizione di Gesù vestito a quel modo, sarcastica caricatura delle speranze messianiche d’Israele, offende il Sinedrio, imbarazza Pilato, scatena il sadismo dei soldati. Tutti a questo punto prendono a umiliare Gesù per colpire qualcun altro: “il re dei giudei”, scrive in maniera volutamente insolente il procuratore, sempre più irritato e sempre più nel panico, sulla motivazione della sentenza affissa in cima alla croce del Nazareno. Un insulto rivolto in realtà a chi ha voluto forzagli la mano: “Non scrivere così” (sinedriti); “Quod scripsi scripsi” (Ponzio Pilato). La soldataglia fuori controllo si accanisce su Gesù, abbocca al gioco al massacro innescato da Erode e fabbrica per il figlio di Davide una corona da burla, che doveva essere una specie di cuffia, una calotta emisferica simile ai copricapo dei sovrani orientali. A procedimento ancora non concluso, torturano l’imputato sottomettendolo ad una violenza inaudita. Puniscono in lui lo stereotipo (che tuttora sopravvive) del giudeo vile e superbo, che osa sfidare Roma e il suo diritto al dominio universale in nome della propria pretesa predilezione divina, disprezzano nel suo “re” tutto il popolo che vede in Roma la Babilonia di Nabucodonosor e l’Egitto di Ramses, resiste alle sue leggi al suo strapotere militare facendosi scudo delle parole di un libro e della primogenitura abramica.
3. Oltre il monoteismo monarchiano dei giudaizzanti. Oltre un monoteismo inteso come solipsismo teologico, semplice solitudine aritmetica di un dio numericamente uno, posto a giustificazione, invece che riserva critica, di ogni assoluto mondano, di ogni affermazione di superiorità nazionalistica, e quindi di disuguaglianza tra esseri umani. Oltre l’ebraismo; ma, in quanto questo si propone come la sola religione, oltre l’idea stessa di religione come possibile via per accedere a Dio.
“Nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare”.
Vorrei poter aggiungere una piccola chiosa in margine a quanto affermato qua sopra: “[Pilato, il sinedrio, Erode, i soldati romani] hanno in mente concezioni di cosa sia una sentenza, cosa il potere, la legge, la giustizia, la ragione, la buona e la mala fede, assai lontane dalle attuali”. Anche il processo penale ed il giudizio rispondono ad una filosofia del diritto molto diversa dalle nostre.
Per noi moderni il processo è il modo con cui si ristabilisce la legalità, per gli antichi il processo è soprattutto legittima espressione ed esercizio del potere. Ciò che viene in primo piano nel giudizio, per gli antichi, è dunque non la legalità ma la legittimità. Questo vale anche per i processi che riguardarono il Nazareno. Ciò che è veramente in questione non è tanto qualche sua presunta illegalità, ma proprio la legittimità delle pretese che condizionavano la sua predicazione. Pretese che erano tali da mettere in questione la legittimità del giudizio cui egli stesso si trovava sottoposto (cfr. Mc 14,61-62; Gv 18,33-35). In tal senso i giudici di Gesù erano serenamente in buona coscienza quando ne sentenziarono la morte, nel senso che le pretese di Gesù semplicemente non potevano essere prese in considerazione come legittime senza immediatamente far cessare il procedimento.
Si verifica, in altre parole, quella paradossale situazione, antitetica al socratico “so di non sapere”, di autoconferma erronea dell’orizzonte cognitivo descritta da Giovanni nel processo al cieco nato, in particolare in Gv 9,41: “Gesù rispose loro (al sinedrio): Se foste ciechi, non avreste alcun peccato; ma siccome dite: “Noi vediamo”, il vostro peccato rimane”.
1. Mi sono espresso in un modo un po’ sincopato, saltando dei passaggi, e riconosco di poter aver ingenerato confusione in chi legge. Quando lei dice che i giudici di Gesù fossero in malafede può avere parzialmente ragione. Nei racconti sinottici della Passione secondo il mio parere si può effettivamente ravvisare questa malafede; per esempio (anche se non è la sua lettura dei fatti che mette in rilievo questo dettaglio, bensì la mia) appunto nel fatto che nessuno vorrebbe eseguire la condanna, anche se tutti pensano che il giudizio rientri legittimamente nella propria giurisdizione. Ed è su questo piano, che abbiamo definito appunto della legittimità (distinguendolo da quello della pura e semplice legalità formale del processo a Gesù) è su questo più profondo e misterioso livello che si gioca la verità che le condizioni stesse di possibilità di sottoporre a giudizio le pretese regali di Gesù sono messe sotto scacco. E’ su questo livello profondo che si pone la sostanza dell’interrogativo circa la “malafede” dei giudici di Gesù. In altre parole: erano davvero consapevoli di quale fosse la vera posta in gioco? Sanno davvero, oppure in realtà “non sanno quello che fanno”? Il caso di Pilato qui è esemplare. In un celeberrimo scambio di battute, nel vangelo di Giovanni, quando Gesù dice: “Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce”, Pilato ribatte: “Cos’è la verità?”. Già, appunto, la verità, cos’è? Se è l’aderenza o meno di una sentenza ai fatti, Gesù andrebbe rilasciato immediatamente, senza neppure la flagellazione (“non trovo nessuna colpa in quest’uomo”). Ma se la verità è quella su cui s’intestardisce Gesù, che alla domanda del procuratore romano: “Dunque tu sei re?” risponde: “Sì, ma non nel senso che vogliono lasciarti credere, io lo sono”, allora ciò che veramente è messa in discussione è l’essenza stessa del potere di stare in giudizio di Pilato (ma anche di Erode, di Caifa, dello stesso Cesare…) davanti a Cristo. E infatti esasperato dalla testardaggine di Gesù, che non gli lascia nessun appiglio per salvarlo con un cavillo qualsiasi, il procuratore sbotta: “Sono forse giudeo? Non capisci che ho il potere di salvarti o di farti morire?”. A questa domanda Gesù risponde nella maniera più (teologicamente) logica: “Tu non avresti nessun potere su di me se non ti fosse stato dato dall’alto. PER QUESTO GLI ALTRI, I CAPI DEL SINEDRIO, SONO PIU’ COLPEVOLI DI TE”. Qui non può esserci malafede da parte di Pilato. Ai suoi occhi è Gesù che vuole morire per una verità che lui, romano, non può neppure afferrare. Per questo scrive sulla motivazione della sentenza “Iesus Nazarenus Rex Iudeorum” e respinge con disprezzo la proposta dei suoi consiglieri giudei di non scrivere che questa è la verità ma solo la verità di Gesù (“Scrivi piuttosto che egli disse di essere re dei giudei”), o, al massimo, una verità processuale.
“Quello che ho scritto ho scritto”.
2.
- L’ebraismo si vuole e si propone come la sola religione. Ciò fa logicamente tutt’uno con la fede nell’unicità di Dio. Questo tuttavia non significa che una proposizione logicamente implicita in un’altra si ponga di fatto immediatamente insieme a quest’altra, sempre e ovunque con la stessa consapevolezza. Possiamo osservare qui all’opera quella che si può definire una “legge della gradualità”, secondo la quale un corpo di idee si sviluppa nel tempo come un organismo vivente, enucleandosi da un principio archetipo che le contiene tutte dall’origine (cfr. John H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, 1845).
A parte il fatto che il concetto di “unicità” è da distinguere da quello di “unità”, l’unicità di Dio in quanto asserzione sull’essenza divina è il risultato di una riflessione seconda, un prodotto della ragione speculativa sorretta dalla fede, su un fatto asserito che riguarda un’azione della divinità rivolta a delle persone umane. In altre parole, in origine non c’è una dottrina, un dogma o una categoria concettuale, ma un’iniziativa autonoma, unilaterale, di autocomunicazione da parte del divino: quello che chiamiamo “rivelazione”. Questa operatività mette in moto dal nulla un vissuto, processi storici imponenti, processi di cui fanno parte ovviamente anche gli aspetti epistemologici, cioè i diversi modi di rappresentarsi cognitivamente questi stessi flussi storici via via che si dispiegavano nel tempo. Mi aiuto con un esempio: quando Jahweh si rivolge a Mosè nella teofania dell’Horeb probabilmente il popolo eletto non ha ancora neppure sviluppato quegli strumenti linguistici adatti ad una rappresentazione di tipo concettuale della realtà, strumenti che solo in epoche di molto successive consentiranno di parlare della divinità, come “spontaneamente” facciamo noi oggi, ricorrendo a categorie come “unicità”, “assoluto” o “trascendenza”.
- Com’è facile intuire, quanto abbiamo appena detto trascina con sé anche delle conseguenze sul piano dell’autocomprensione collettiva di un popolo, Israele, sotto forma di interrogativo sul senso della propria storia sullo sfondo della storia del genere umano. E’ solo gradualmente che la religione del Dio unico, si rende conto di non essere solo la religione d’Israele, ma la sola religione possibile, cioè vera, ma questo processo graduale, come forse poteva anche accadere, non matura di fatto entro un orizzonte di esclusione, ma di inclusione, del resto dell’umanità, assumendo sempre più i contorni precisi di un universalismo religioso.
“L’Ebraismo moderno è strettamente monoteistico, ma alcuni studiosi ritengono che, alle origini, esso presentasse delle caratteristiche enoteistiche”.
Traggo questa citazione dalla voce “enoteismo” di Wikipedia:
http://it.wikipedia.org/wiki/Enoteismo
Sì, mi sento abbastanza ben interpretato da quanto lei dice e posso dirmi sostanzialmente d’accordo col tono generale del suo discorso. Spesso però sono proprio i dettagli ad essere decisivi. Uno di questi dettagli consiste nel fatto che noi possediamo documenti, nella stessa letteratura biblica, in cui è indubitabilmente affermata la destinazione universale della rivelazione dell’unico Dio, antecedenti di secoli il pensiero cristiano (cfr. ad esempio il concetto di Israele vessillo tra le nazioni in Isaia 5,26; 11,10ss; 13,2; 18,3).
Quanto all’enoteismo, esso dimostrerebbe che anche il monoteismo non fu un’invenzione concepita da un giorno all’altro, ma ha avuto una sua storia. Ciò sarebbe perfettamente compatibile con il dato biblico sotto almeno due aspetti. Il primo è che nella teologia biblica il monoteismo non è principalmente una dottrina ma un evento: non si è prodotto per via di speculazione ma si è comunicato per rivelazione. Il monoteismo ha dunque una storia perché nasce da una storia. Il secondo aspetto ha effettivamente una natura più dottrinale e speculativa: monotesmo NON significa innanzi tutto che Dio è numericamente uno ma semmai che è l’assoluto. L’assolutamente trascendente, l’assolutamente “altro”.
In effetti il passaggio dall’enoteismo al monoteismo dimostra uno sforzo di approfondimento teologico del senso dell’unicità di Dio che ha tenuto impegnato il pensiero ebraico per secoli, ma non soltanto gli ebrei. I racconti dei patriarchi nel libro della Genesi dimostrano che il culto del Dio unico non è un’esclusiva degli ebrei, essendo la sua esistenza nota ancor prima che esistesse Israele (Gen 14,18).
E’ vero che il monoteimo può portare tanto a forme di fondamentealismo, razzismo e nazionalismo teocratici quanto ad aperture universalistiche ed egualitariste: “Non vi è che un solo padre e voi siete tutti fratelli” (Mt, 23,8s). E’ un fatto però che lo sviluppo del monoteismo vada storicamente di pari passo con l’universalismo (come in Paolo di Tarso), mentre i vari fondamentalismi religiosi che si richiamano al monoteismo tendono sempre per le interpretazioni meno “evolute”, a rintuzzarne con ogni mezzo le estensioni.
E’ esattamente ciò che è avvenuto nello scontro tra il cristianesimo “ellenizzante” e quello “giudaizzante” al Concilio di Gerusalemme.
Ma perché non è affatto “di” Tre Re, è ovvio,
e non è neppure nuova. Però la questioncella è irresistibilmente intrigante, non è vero? Cominciamo dunque da qui.
Nonostante la sua domanda colga bene il senso della mia lettura storico-salvifica di Genesi 1,1-2, osservo che lei rimane mentalmente ancorato alla lettura ontologista datane dalla patristica e divulgata catechisticamente, laddove vi legge l’”incipit d’un moto in un deserto di stasi, ma stasi già creata”.
Le citazioni che seguono sono tratte da:
Genesi (capitoli 1-12,9). Traduzione e commento di Gerhard von Rad, tr. it., Paideia, Brescia, 1972 (orig. Gottingen, 1967).
“Il Genesi non è un libro completo in sé, tale da poter essere interpretato da solo. I libri che vanno dal Genesi a Giosuè (Esateuco), nella redazione attuale, formano un unico grandioso contesto narrativo. Il lettore pertanto [...] dovrà sempre essere informato di tutto l’insieme e dei nessi che legano le singole parti, le quali, a loro volta, andranno intese alla luce dell’insieme (p. 9)
Il tema fondamentale dell’Esateuco è press’a poco questo: Dio, che ha creato il mondo, rivolge il suo appello ai Patriarchi e promette loro la Terra di Canaan. Moltiplicatosi Israele in Egitto, Dio guida il popolo attraverso il deserto e, dopo lungo peregrinare, lo introduce nella terra promessa (p. 10).
In ogni caso non si potrà prescindere dall’acquisizione che per lo più dietro a queste tradizioni antichissime stanno delle saghe (p. 31)
La collocazione della storia della creazione all’inizio della nostra Bibbia ha fatto spesso credere erroneamente che la ‘dottrina’ della creazione fosse un oggetto centrale della fede dell’Antico Testamento. Ma non è vero [...] Essi vanno piuttosto considerati [...] come inseriti nella fede della salvezza e dell’elezione (p. 50-51).
Gen 1,1 Può essere considerato un riassunto di quanto verrà sviluppato in seguito per gradi. La prima di queste specificazioni teologiche riguarda lo stato primordiale caotico della terra. [...] L’espressione tohu wabohu indica l’informe [...] Questo v. 2 non si limita solo a parlare di una realtà che esisteva prima della preistoria, ma anche di una permanente possibilità.
E’, infatti, un’esperienza primordiale per l’uomo e una continua tentazione per la sua fede lo scoprire dietro ad ogni cosa creata l’abisso dell’informe, e il pensare che tutto il creato possa in qualsiasi momento sprofondare in questo abisso, per cui il caos non indicherebbe altro che la minaccia incombente su tutta la creazione [...] Si comprende allora come il pensiero teologico di Gen. 1 non si muova tanto tra i poli del nulla e della creazione, quanto piuttosto tra quelli del caos e del cosmo. Sarebbe però falso dire che ne sia completamente esclusa l’idea della creatio ex nihilo” (pp. 54-57 passim)”.
Come può vedere dalle date di pubblicazione non si tratta di qualche stravagante giovane teologo, ma di autorevole esegesi cattolica, e anche un po’ conservatrice, se mi è consentito, come si può supporre dall’ultimo inciso. Questa interpretazione, tra l’altro ha il pregio di una maggiore solidità da un punto di vista strettamente filosofico, rispetto all’interpretazione ontologista tradizionale, perché non dà luogo ad antinomie. A parte Kant, lo stesso Tommaso d’Aquino osserva, ad esempio, che con i soli mezzi della ragione non è possibile determinare se la creatio ex-nihilo sia avvenuta nel tempo o fuori del tempo e che solo grazie alla rivelazione biblica veniamo a sapere che essa è avvenuta nel tempo. Secondo la teoria ilemorfica di Aristotele, infatti, non è possibile determinare se la materia sia eterna o temporale. Questa “materia”, secondo Aristotele, non è solo la parte sensibile degli enti ma un principio metafisico, e precisamente il principio di possibilità. In breve, se questo principio fosse in Dio, cioè la possibilità di creare si trovasse in Dio stesso, come sembra supporre il concetto di creazione ex nihilo, la materia sarebbe in sé increata ed eterna, ma dovrebbe anche esserci materia in Dio. Cosa impossibile, essendo Dio atto puro. Ma anche l’ipotesi contraria è assurda, perché se il principio di possibilità fosse creato si darebbe luogo ad una regressio ad infinitum non appena ci chiedessimo se la possibilità della possibilità sia in Dio o creata…
Ma noi oggi sappiamo che l’autore elohista dei primi versetti della Genesi non pensava in termini aristotelici, ma storico-salvifici… L’essere in realtà non sarebbe neppure pensabile fuori delle condizioni di conoscibilità stabilite dall’inizio assoluto del tempo. Se bara’, “creare”, non significa in primo luogo “trarre l’essere dal nulla” ma “dare inizio all’esistenza di ogni cosa” e soprattutto prendersene cura preservandola dal caos dell’autodistruzione, queste antinomie sono risolte in radice.
Veniamo brevemente alle altre questioni. Lei ha ragione, su parecchi punti. Dobbiamo allora distinguere vari tipi di violenza. Per comodità diremo che c’è il tipo di violenza sacrale come la intende Girard: il sacro è originariamente violenza sacrale, come rottura e smembramento originale da cui fuoriescono le strutture linguistico-cognitive che rendono semplicemente comprensibile la realtà, afferrandola nel suo principio e restituendola riconducibile ad un senso. Le religioni sono di gran lunga i costrutti umani più grandiosi che esistano proprio perché sono l’estrema frontiera del cosmo sull’orlo di un caos sempre in agguato. Da questa va distinta la violenza che chiamerei “istituzionale”, che però non è tipica delle religioni in quanto tali ma delle ideologie di maggioranza. Dal primo tipo di violenza forse è esente il buddismo, forse perché non ha un’origine sacrale ma etico-filosofica. Il cristianesimo dal canto suo ha neutralizzato questa violenza introiettandola sulla vittima divina (l’apocalittico Agnello di Dio), la quale “muore per (al posto di) tutti, quindi tutti sono morti” (S. Paolo) perciò tramite il meccanismo simbolico della sotituzione vicaria. Dell’altro tipo di violenza non sono esenti neppure i buddisti, lì dove sono maggioranza, come abbiamo detto l’altra volta.
Non solo Gesù, ma TUTTI i fondatori di religione si presentano non come UNA via ma come l’UNICA. Ciò determina una sorta di regime concorrenziale tra le religioni per la conquista della totalità dell’orizzonte umano di senso. Molte visioni del mondo sono crollate in questa lotta secolare, e molte di queste lotte furono armate. Ma queste violenze, per quanto frequenti, sono storicamente contingenti. Nulla di necessario lega indissolubilmente questa violenza alla libera concorrenza delle visioni complessive del mondo per la conquista dei cuori umani. Anzi, l’uso della forza, l’appello alla guerra santa, al jihad, il proselitismo aggressivo sono un segno di debolezza che ha spesso portato all’estizione di chi vi ha fatto ricorso.
Aggiungo una piccola postilla, a proposito del tohu wabohu (“deserto e vuoto”, o piuttosto “inerte”?), il caos, l’abisso primordiale. Letto in chiave narrativa, o esistenziale, assume un carattere di reversibilità che nella lettura ontologica non potrebbe avere. Infatti, una volta tratto il tutto dal “nulla”, quest’ultimo rimarrebbe definitivamente tale, e la creazione, stabilmente fondata sull’essere, andrebbe avanti da sé come un meccanismo automatico. Questa cosmologia ha avuto indubbiamente effetti stabilizzanti, ma anche tendenzialmente tranquillizzanti e conservatori, sull’ideologia religiosa cristiana cristallizzata nei suoi riflessi sociali. Ma le cose non stanno così, perché il tohu wabohu è da vedere come una potenza esistente, quasi viva, nel cuore stesso delle cose create, mentre la creazione è da vedere come una spinta ad essere, un’energia continuamente attiva di liberazione che provoca il distacco delle creature dal loro essere essenzialmente tohu wabohu, un’energia creatrice tanto più possente quanto più è grande la forza distruttiva cui si oppone. La “tempesta di Elohim” che sconvolge il tohu wabohu (Gen 1,2b) è forse da intendere come una potenza sorgiva dell’essere che Elohim fa scaturire proprio dal centro dell’inerzia del nulla. Ciò pone tutta la creazione in un equilibrio instabile sull’orlo dell’abisso e in una condizione drammatica di continuo sforzo per vincere la forza autodistruttiva che la richiama e l’attrae dal proprio stesso interno.
Vale la pena sottolineare che questa lettura “esistenziale” di Genesi 1,1-3, più aderente ai testi e meno a successive interpretazioni essenzialistiche, oltre che filosoficamente più solida, ha anche il pregio di essere più vicina alle autorappresentazioni del mondo contemporaneo, dall’evoluzionismo alla psicanalisi. Ci fa guardare con un altro occhio la lotta per la sopravvivenza e le infinite forme della dialettica storica, i nostri personali démoni e le quotidiane pulsioni autodistruttive che ogni giorno dobbiamo decidere, se decidiamo, di combattere.
Caro Marco, sebbene non condivida le sue omovisioni, è riuscito ad avere davvero la sua tanto attesa lacrima di solidarietà.
cordialmente
Anche se non è affatto vero che la lettura “narrativa” di Genesi 1,1 riduca la creazione a “una semplice soluzione di continuità all’interno d’un continuum senza più origine apparente”, le dirò che è perfettamente vero quello che lei dice e cioè che la teoria del big-bang intravista dall’abate Le Maitre è concepibile solo entro precise condizioni di pensiero creazioniste, ma non solo: anche la genetica moderna dell’abate Mendel e in una parola, la stessa rivoluzione scientifica galileiana fu un fenomeno culturale che sarebbe stato impossibile senza il concetto di creazione. Non però nella versione ontologista, aristotelica e intellettualistica che il catechismo di san Pio X le ha conficcato così profondamente in testa, ché questa è responsabile del processo a Galilei e della polemica antievoluzionistica. Ciò che la fede insegna è che Dio ha creato il mondo, non che abbia creato sostanze aristoteliche. Invece è proprio la fede nell’origine trascendente della storia dell’uomo la cui continuità con quella del mondo è garantita dalla fedeltà salvifica del Dio unico ha creato le condizioni di pensabilità di un universo convergente e proporzionato tra le sue strutture reali e i processi epistemici dell’intelletto umano. L’universo è conoscibile scientificamente perché è la narrazione di una volontà intelligente e benevola. Ciò ha gettato le basi culturali indispensabili per spiegare che l’esigenza spontanea dell’intelletto umano di cercare relazioni causali, di cercare ordine e bellezza nel caos corrisponde ad esigenze realmente ed intimamente presenti nel cosmo, ad una legge della crescita insita nel modo d’essere in sé della realtà nei suoi processi evolutivi oggettivi. Ma la visione scientifica della realtà sarebbe stata impossibile anche in assenza del principio del libero convincimento personale senza la demolizione del principio di autorità, cioè del monopolio istituzionale della conoscenza. E il principio di libero convincimento, si sa, ha un’origine ebraico-cristiana perché poggia sul kairòs della rivelazione sinaitica prima ed evangelica poi, con la conseguente trascendenza della libertà dell’atto di fede individuale rispetto a qualsiasi autorità o potere contingente. In altre parole, la creazione è un discorso fatto di cose e poiché l’esistenza ha una storia, ha un senso. L’esistenza di ogni più piccola cosa ha una sua necessità trascendente nelle intenzioni del narratore, quindi anche la mia.
Tutto questo, piaccia o no, è il principio di trascendenza insito nella fede monoteistica ad averlo determinato, provocando la visione culturale di un universo aperto, modellato sul tempo “aperto” della creazione laddove il politeismo e il dualismo producono solo visioni del mondo autoreferenziali e chiuse attorno ad un principio intramondano di potere e conoscenze contingenti. Non esiste nella visione biblica un tempo fuori della storia: se la storia è tempo modellato in uno scopo, allora tutto il tempo è storia, anche prima dell’apparizione della nostra specie, e quindi comprensibile in uno schema unitario di continuità col presente e col futuro; perché non v’è tempo che sfugga alla forza unificatrice di una Volontà finalizzante. E’ quest’universo di pensabilità ha reso di fatto pensabile l’intrinseca razionalità scientifica del reale. Ha stimolato e favorito la consapevolezza della spontanea tendenza naturale dell’intelletto umano a spiegare e interpretare la realtà e sé stesso.
In pratica, lei mi conferma che ho visto bene, quanto al suo rapporto ambivalente con la Chiesa. Lei ha il problema di conciliare la sua coscienza cristiana e il suo orientamento sessuale. Punto. Per un verso la sua formazione cristiana ispira il suo impegno per il diritto alla vita e la sua avversione alla “mafiosità”, dall’altro non si sente accolto in quanto persona omosessuale. Però, a questo punto, non sarebbe più lineare riconoscere che il monoteismo qui non c’entra per nulla?
P. S. Non sarebbe il caso, come le ho fatto presente in altre occasioni, di investire sulla sua visione delle cose, le ho detto altrove, sulle ragioni della sua fede, le dico ora, con un maggiore impegno culturale?
No, Marco, non sono un esegeta… Non conosco Helminiak, non posso dare un giudizio. Certo però che la teologia è ermeneutica, ma l’ermeneutica non consiste in chi più ne ha più ne metta. In questo senso parlavo di… caricature. L’ermeneutica si applica infatti a quel genere di verità che non si lascia trovare senza il libero consenso di chi la cerca con onestà intellettuale.
Caro Marco, la sua insuperabile viziosità, va di pari passo con la sua estrema eleganza e cavalleria.
Ma badi meno ai minori già abbastanza straviziati per aver bisogno di un maestro di saccenza e si occupi meglio dei suoi contemporanei.
Forse ho scritto in maniera troppo rapida e intensa, lo ammetto, e quel mio commento può risultare esoterico. Che vuole, si va sempre di corsa. Avevo solo dieci minuti tra una lezione e l’altra. Ma perché “saccente”? Solo perché ho scherzato un po’ dicendole che le hanno ficcato in testa il catechismo di Pio X e di leggere anche qualcos’altro, diciamo di un poco più postconciliare… Mi sono permesso, guardi, proprio perché questo è anche, in buona sostanza, il mio personale percorso.
Ma lo sa che lei è un bel permalosetto? Che ne potevo sapere io del fatto che lei trasferisce sulla Chiesa l’ambivalenza del suo rapporto con la figura materna? Non mi dica che non gioca un po’, anche lei, a irritare gl’improbabili nostri lettori (per quanto questi ultimi siano certamente i più tolleranti e smaliziati del mondo) per esempio vantandosi di certi suoi gusti sessuali (che, naturalmente, si guarda bene dal praticare)…
Ho trovato sinceramente interessanti le sue confessioni sui suoi personali atteggiamenti i quali, ancorché paradossalmente, possono ben dirsi religiosi. Ma tutto ciò riguarda il fòro interno della coscienza, e Dio mi guardi dal giudicarne. Allora sì che meriterei l’accusa di saccenteria.
Veniamo invece alle sue boutades epistemico-cosmologiche e all’incredibile serie di castronerie che lei sembra in grado di farmi dire.
E cominciamo da qui: “L’universo è conoscibile scientificamente perché è la narrazione di una volontà intelligente e benevola” (l’ho detto io) non è affatto convertibile in quest’altra (che lei mostra di avere inteso da me): “per spiegare la capacità del nostro cervello di produrre dell’universo una rappresentazione logica e formale, quale quella scientifica” è “necessaria la volontà intelligente superiore”. A parte il fatto che quest’ultima proposizione è più da catechismo di San Pio X che veramente teologica, in via preliminare avevo distinto tra ciò che è “razionale” e ciò che è di fatto, storicamente, “pensabile”. La mia frase “L’universo è conoscibile scientificamente perché è la narrazione di una volontà intelligente e benevola” non si pone essa stessa come proposizione scientifica ma appunto su un piano ermeneutico, sul piano cioè delle condizioni storiche, culturali, concrete in cui non tanto la singola asserzione scientifica, quanto proprio il discorso scientifico come tale, con le sue specifiche caratteristiche epistemiche, può aver luogo.
Vede, ciò che voglio dire è che non è per nulla casuale che le scienze, così come noi le intendiamo, nascano nel modo, nel momento in cui nascono e soprattutto dentro quel ben preciso universo simbolico, che è quello ebraico-cristiano, come invece sarebbe se fosse del tutto vero ciò che lei sostiene, vale a dire una specie di determinismo epistemologico. L’esempio che lei stesso fa è illuminante. La scienza moderna, a differenza della matematica, non poteva nascere nella Grecia classica, perché mentre la scienze si occupano di fatti e di fenomeni, la filosofia greca è piuttosto interessata alle essenze. I fenomeni non sembrano per i sapienti greci rivestire molto interesse. Per quanto possano apparire tra loro simili, i concetti di “essenza” e di “struttura logico-matematica” sono ben diversi. Quest’ultima ha a che fare con il discorso, più che con l’essenza, con il linguaggio più che con la ragione. I greci insomma hanno scoperto il linguaggio della scienza moderna, ma non la scienza stessa, perché hanno erroneamente ritenuto che tale linguaggio potesse esprimere l’essenza della realtà piuttosto che relazioni tra fenomeni fisici. In altre parole nella matematica cercavano il senso totale della realtà, invece che, più modestamente, la sensatezza dei fenomeni in cui essa si esprime. In questo senso dico che la riflessione ebraico cristiana sul rapporto fra trascendenza e rivelazione ha messo in luce temi trascurati dal pensiero greco, come l’esistenza, la singolarità, l’alterità, la coscienza, la storicità, il linguaggio, il discorso, l’interpretazione, che alla fine sono state la preparazione immediata alla nascita del pensiero scientifico.
Inoltre la conoscenza in generale, ivi compresa quella scientifica, è un’impresa cui gli esseri umani attendono collettivamente. Essa è perciò un’attività prevalentemente politica, strettamente collegata all’intero complesso delle altre pratiche sociali, come il diritto, la magia, l’economia, la religione e la morale. E’ qui che si vede l’inadeguatezza del politeismo a dar luogo alle condizioni epistemologiche necessarie alla nascita delle scienze moderne, laddove il monoteismo mostra di possedere questa competenza e se ne avvantaggia. E’ qui che s’innesta, per farla breve, l’impatto dell’abolizione del principio di autorità e la sua sostituzione con quello di controllabilità. Ma il pilastro formale della controllabilità come struttura epistemica del discorso scientifico moderno ha senso solo se vige il principio di libero convincimento individuale e non è affatto vero che si tratti di una scoperta socratica. La morale di Socrate non è per nulla una morale autonoma, né tanto meno una morale della libertà. La sua è piuttosto un’etica intellettualistica, che ancora una volta, assolutizza le certezze quasi matematiche della ragione calcolante, anche nelle sue applicazioni pratiche. Ancora una volta i presupposti antropologici e culturali vanno cercati nella tradizione di pensiero ebraico-cristiana abituata a subordinare qualsiasi autorità mondana alla libertà assoluta di risposta individuale al singolarissimo appello della fede. Il che ancora una volta ha finito con l’offrire condizioni culturali favorevoli all’avvento della mentalità scientifica: carattere pubblico, autonomia di ricerca, fattualità, oggettività ecc.
Le auguro fraternamente una nottata ed un riposo sereni.
Da La Repubblica del 04-10-2011
P. Odifreddi
John Barrow, “VI SPIEGO COME LA FISICA CONVIVE CON LA MIA FEDE”
Odifreddi: Che relazione c’è fra il suo lavoro scientifico e la sua pratica religiosa?
Barrow: Io penso che, quando si parla di scienza e religione, le relazioni siano diverse a seconda di quale scienza e di quali scienziati si considerino. È molto diverso parlare di biologia e di biologi, oppure di fisica e di fisici».
Infatti la minima percentuale di scienziati credenti la si trova proprio tra i biologi: solo il quattro per cento, nel mondo! «I fisici e gli astronomi si concentrano sulle leggi della natura, e sono abituati a trattare con aspetti non percepibili della realtà. Sono impressionati dalla logica e dalla precisione matematica dell’universo, e diventano facilmente pitagorici o platonici. I biologi, invece, non si interessano delle leggi della natura di per sé, ma solo dei loro effetti. Per questo i fisici e i cosmologi sono molto più aperti nei confronti di problematiche che hanno a che vedere col significato recondito delle cose».
A dire il vero, molti fisici guardano con sospetto alle stringhe o alla teoria del tutto.
«È vero, vedono nel desiderio di arrivare a un’unica teoria unificata una motivazione di tipo metafisico, o addirittura religioso. Ma la domanda interessante da fare è se coloro che lavorano in un certo campo tendono a sviluppare certe idee, o se invece abbiano scelto di lavorare in quel campo coloro che erano propensi ad avere certe idee. Forse le differenze religiose tra Dawkins e me si riducono al semplice fatto che lui è un biologo, e io sono un cosmologo».
http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2011/10/04/john-barrow-vi-spiego-come-la-fisica.html
John David Barrow (Londra, 29 novembre 1952) è un cosmologo inglese, professore di matematica all’Università di Cambridge.
Laureatosi in Scienze Matematiche all’Università di Durham, ha conseguito il dottorato in astrofisica all’Università di Oxford nel 1977, specializzandosi quindi a Berkeley. Autore di centinaia di articoli e di decine di saggi tradotti in ventotto lingue è considerato uno dei maggiori esperti al mondo della moderna ricerca cosmologica.
L’epistemologia contemporanea ci ha abituati all’idea che la conoscenza scientifica non consiste semplicemente nell’”osservare”, ma nel “che cosa” osservare, e dunque che il sistema di osservazione è condizionato dalle aspettative dell’osservatore su ciò che si ritiene possibile osservare, ma anche da numerosi elementi non strettamente “scientifici”, che non appartengono strettamente né all’oggetto né al soggetto, elementi intersoggettivi come il consenso sociale, la cooperazione, il conflitto. In tal senso la scienza è un’istituzione, un fatto culturale, antropologico. Naturalmente con la nascita del pensiero scientifico moderno questo problema del rapporto tra autorità e libertà della conoscenza si pone esattamente negli stessi termini negativi del rapporto tra Stato e diritti individuali, nei termini cioè di un’autolimitazione dell’interesse del potere pubblico in ragione del primato “morale” riconosciuto alla libertà della ricerca. Diventa possibile allora anche per questa via ipotizzare che le matrici culturali ultime del pensiero scientifico vadano cercate là dove vi sono anche le radici dei diritti umani, vale a dire nel pensiero ebraico-cristiano. Segnatamente nell’invito rivolto a tutti, con l’appello alla metànoia (Mc 1,15; Mt 3,1), ad assumere un pensiero socialmente divergente, non omologato, non convenzionale, critico, smitizzante.
Giampi, è assolutamente giustificato il tuo scritto talvolta rapido e coinciso. Tu, lavori! Marcuzzolo…
Richard DAWKINS
Repubblica — 19 febbraio 2010 pagina 49 sezione: CULTURA
Il suo libro, “Il più grande spettacolo della terra. Perché Darwin aveva ragione” in uscita per Mondadori, riporta sondaggi inquietanti, secondo cui il 20% degli italiani nega che l’ uomo discenda in qualunque modo dagli animali, e il 32% pensa chei primi uomini siano vissuti all’ epoca dei dinosauri! Come spiega, professor Dawkins, una tale ignoranza scientifica in un’ epoca tecnologica e in un paese sviluppato? «Purtroppo non è un problema solo italiano, ma europeo e statunitense. E non riguarda solo l’ evoluzione: una percentuale analoga, del 24% in Italia, pensa che la Terra impieghi un mese a girare attorno al Sole! Il che significa che c’ è un’ ignoranza scientifica generalizzata». Ma con l’ evoluzionismo ci sono ovviamente ragioni particolari, non crede? «Certamente, soprattutto tra i fedeli della cosiddetta Chiesa Bassa dei paesi protestanti. Sarei sorpreso che fosse così in un paese a maggioranza cattolica. Mi sembra che la Chiesa accetti l’ evoluzione, almeno ufficialmente, a parte l’ origine dell’ anima umana: se ho ben capito, secondo loro a un certo punto ci dev’ essere stato qualcuno che aveva un’ anima, mentre i suoi genitori non l’ avevano». A dire il vero, l’ enciclica di Pio XII Humani generis dice esplicitamente che un cattolico deve credere all’ esistenza reale, e non metaforica, di Adamo ed Eva. «Questa non la sapevo! Mi faccia controllare in rete. Ohibò, è vero! Molto interessante. Io sono stato criticato per aver attaccato i fondamentalisti, invece che i “veri” teologi, ma qui abbiamo addirittura un papa recente che dice queste cose! Affascinante, lo userò d’ ora in poi». Il papa attuale, Benedetto XVI, e il suo allievo Christian von Schönborn, cardinale di Vienna, si sono invece espressi apertamente a favore del Disegno Intelligente. Lei cosa ne pensa? «Molti aspetti del mondo vegetale e animale mostrano che, se ci fosse un Disegno, sarebbe non intelligente! E’ più sensato pensare che non ci sia stato nessun Disegno, e che la Natura sia il prodotto di un’ evoluzione storica». E il Principio Antropico, secondo cui viviamo in universo fatto apposta in modo da permettere la nostra esistenza? «Oh, quella è un’ altra faccenda, da tenere ben distinta dalla precedente, benché le due cose vengano spesso mescolate. Il Principio Antropicoè un argomento ateo, che isola scientificamente le condizioni necessarie alla vita». Anche il Disegno Intelligente, però, nonè necessariamente teistico. «E’ vero. Si può pensare che la pianificazione sia stata fatta da alieni, ad esempio, come nella teoria della panspermia difesa nientemeno che da Francis Crick nel suo libro La vita stessa. Ma naturalmente questo è solo un Disegno locale, che non spiega l’ origine degli alieni che avrebbero dato origine alla vita terrestre». Vogliamo ora passare alle prove dell’ evoluzione? Per cominciare, inizierei da quelle che già Darwin aveva dato, a partire dall’ analogia con la selezione artificiale. «E’ un esempio eccellente, che oggi viene usato meno di quanto si dovrebbe. In fondo, la selezione artificiale non è altro che la verifica sperimentale della selezione naturale: in parte effettuata coscientemente nei laboratori oggi, ma in parte effettuata inconsciamente nel corso dei secoli da coltivatori e allevatori. Darwin amava molto gli esperimenti sui piccioni, ma a me sembra che l’ esempio più spettacolare di quanti cambiamenti si possano produrre in poco tempo sono i cani, dal chihuahua all’ alano». Darwin ha anche refutato fin da subito l’ obiezione creazionista dei cosiddetti “organi complessi”, come l’ occhio. «Sì, facendo notare che spesso non è vero che un organo complesso funziona soltanto come sistema integrato di tutte le sue parti: anche un quarto, o addirittura un centesimo, di occhio vedono meglio che nessun occhio! E nel regno animale si trovano esempi di vari stadi di evoluzione incompleta dell’ occhio, che lo dimostrano». Darwin fece anche notare le tracce lasciate dall’ evoluzione negli organi vestigiali, come le ali degli uccelli che hanno smesso di volare. «Quegli organi non più funzionanti sono esempi meravigliosi ed eleganti di un avvenuto cambiamento, di cui forniscono una testimonianza storica. Oggi poi sappiamo che ci sono non solo organi, ma anche geni vestigiali: i cosiddetti pseudogeni, che hanno tutta l’ apparenza dei geni normali, ma non sono più nemmeno trascritti. Sono un po’ l’ analogo dei frammenti di programmi e di file che rimangono sull’ hard disk del nostro computer, benché non siano più accessibili». Vorrei ora passare alle prove che ai tempi di Darwin non avevano sufficiente evidenza, tipo i fossili. «Di fossili animali ce n’ erano già allora, naturalmente, ma mancavano quelli umani: è a quelli che ci si riferiva, parlando di “anelli mancanti”. In seguito ne sono stati trovati un’ enormità: soprattutto in Africa, che era il luogo in cui già Darwin aveva capito si sarebbero dovuti cercare, a causa della grande somiglianza degli uomini con le scimmie africane quali gli scimpanzè e i gorilla, più che con le scimmie asiatiche quali gli oranghi e i gibboni». Ci sono poi argomenti che Darwin non poteva addurre, perché si basano su scoperte successive, come la genetica. «Effettivamente, se c’ è un campo nel quale Darwin si sbagliò, fu certamente la genetica. Dopo la scoperta della doppia elica da parte di Watsone Crick, direi che la genetica è diventata una branca dell’ informatica: una sequenza di DNA è simile a un nastro di computer, benché in un alfabeto quaternario invece che binario, e si legge e si trascrive nello stesso modo». Nonostante tutte queste prove, come mai i creazionisti insistono a non considerare l’ evoluzione una teoria scientifica? «Forse perché la considerano una teoria storica, parte dell’ umanesimo invece che della scienza (benché, ironicamente, quasi tutti i creazionisti siano umanisti). Ma sbagliano, perché invece è basata su evidenza sperimentale, predittiva, e verificabile o refutabile: ad esempio, l’ evoluzionismo prevede che non si possano trovare fossili di mammiferi negli strati del devoniano, e un loro ritrovamento sarebbe una confutazione della teoria». C’ è un’ ultima obiezione, proposta da un paio di fisici balzani, secondo cui l’ evoluzionismo non sarebbe scientifico perché non descritto da formule matematiche. «Questa, poi! Il neodarwinismo moderno è basato sull’ idea che la frequenza dei geni nelle popolazioni cambia nel tempo, e le principali ipotesi necessarie al cambiamento, e dunque all’ evoluzione, si derivano da una famosa formula dovuta a Hardy e Weinberg. La moderna genetica evolutiva è altamente matematica, piena di formule: ci sono addirittura riviste scientifiche interamente dedicate ai fondamenti matematici della teoria. Anche questa obiezione, come tutte le altre, è semplicemente disinformata». – PIERGIORGIO ODIFREDDI
Se lei avesse avesse avuto l’opportunità di seguire le mie lezioni di filosofia le avrei dato sei (sono contrario per principio alle bocciature). Ma con ogni probabilità lei sarebbe uscito da una mia quinta con credenziali assai più lusinghiere, e sono certo che se ciò fosse avvenuto non scriverebbe così mediocremente di argomenti filosofici per i nostri improbabili lettori.
Ad esempio, quando lei asserisce: “Aristotele cercava delle spiegazioni fisiche concrete all’esperienza” non dice qualcosa di errato, ma di inesatto. Aristotele perseguiva un ideale enciclopedico del sapere perché era convinto che un unico princpio fosse in grado di spiegare la permanenza dell’essere nel divenire degli enti. E’ vero che tale principio egli lo cerca nel tode tì (“questo qui”) cioè nella concretezza della sostanza, ma questo principio lui lo pensava come metafisico, non fisico. Di fatto, fu l’aver assunto la metafisica di Aristotele come autorità “scientifica”, non la cosmologia biblica come tale, che fece della Scolastica un elemento ritardante alla nascita del metodo sperimentale (da cui si fa partire la scienza moderna). Di fatto Galilei polemizza con l’approccio aristotelico, non con quello biblico, di cui apprezza esplicitamente l’aver indirizzato la scienza verso una concezione descrittiva e “discorsiva” (il «gran libro della natura», soleva dire Galilei mettendola in analogia con l’altro grande libro scritto dal medesimo Autore divino, la Bibbia «è scritto in lingua matematica e i caratteri sono triangoli, cerchi ed altre figure geometriche») contro la pretesa aristotelica di fare della metafisica una sorta di sapere assoluto, capace di afferrare la realtà nella sua essenza. Con ciò Galilei oltre al merito di aver con somma chiarezza filosofica separato sul piano epistemologico il tipo di conoscenza cui attiene il discorso teologico da quella pertinente al discorso scientifico, ha anche quello di aver compreso che il metodo di laboratorio permette di osservare non singoli fenomeni, bensì la loro struttura formale logico-matematica.
Stesso discorso su ciò che lei afferma di Socrate: è da lei pensato appena appena per metà. L’etica di Socrate è intellettualistica e non autonoma e ciò non ha nulla a che vedere con la maieutica, ma con l’assenza nella filosofia greca del concetto di coscienza, che comincerà ad apparire parzialmente solo con il tardo stoicismo. La verità di cui parla Socrate è una verità essenzialistica, puramente concettuale: la verità contenuta nell’agire bene e quella del teorema di Pitagora sono per Socrate la stessa cosa e noi siamo liberi di deciderci per il bene non più di quanto lo siamo di fronte alla certezza stringente del teorema di Pitagora. L’invenzione biblica del concetto di coscienza è alla base di processi di pensiero che sfoceranno nel principio di autonomia, riferito anche alla conoscenza e alla ricerca. Nella coscienza morale, infatti, la “verità” è cosa diversa dalla verità “di“, ossia l’evidenza fattuale o matematica, ma è verità “per” la quale liberamente, personalmente ci si decide e che inserisce chi la sostiene in un circuito intersoggettivo di confronto, dialogo, relazioni, interpretazioni. E’ questa la via, come ho sostenuto, per la quale la comunità scientifica è pervenuta all’abolizione del principio di autorità scientifica, a costituirsi nel principio di libero convincimento, a stabilire metodi e linguaggi scientifici convenzionali e a istituire la controllabilità quale struttura formale portante del discorso scientifico.
Greci, cinesi, indiani… I cinesi, è stato detto, ebbero innumerevoli Leonardo da Vinci e nessun Galilei. Proposizione che sottoscrivo nel suo significato implicito: ebbero grande tecnologia, ma non scienza. Pur essendo tecnologicamente più avanzati degli europei furono presto doppiati da questi ultimi anche in campo tecnologico, una volta avvenuta la rivoluzione scientifica. La tecnologia cinese è epistemologicamente la stessa di quella greco-ellenistica – imitatio naturae – a proposito della quale si parla appropriatamente di fallimento tecnologico. La tecnologia moderna è invece legata a doppio filo con le scienze sperimentali: non imita i fenomeni naturali ma ne applica la struttura logico-matematica.
Discorso diverso per la matematica indiana: grande invenzione, lo zero, ma di incerta attribuzione (alcuni ne assegnano l’invenzione ai babilonesi, altri ai greci e da questi esportato in India al tempo conquiste di Alessandro). Però lo zero non è un numero, ma pare, un simbolo di un concetto religioso: quello del nulla. Sarebbe sin troppo facile rovesciare il suo argomento dicendo che, che pur avendo adottato lo zero da millenni, ciò non diede luogo in India alla nascita di nessuna scienza; viceversa furono sufficienti quattro secoli in Europa perché qui scoppiasse la rivoluzione scientifica. Ci sarebbe anche qui un lungo discorso da fare, dicendo che la matematica non è la scienza bensì il suo linguaggio (in particolare delle scienze galileiane, sperimentali). Ma questa vicenda a me sembra piuttosto portare acqua agli argomenti di chi sostiene necessaria l’esistenza di precise condizioni storico-culturali per la nascita delle scienze.
Non ho nulla contro Zichichi, ma ho la pretesa di fare un discorso assai più profondo del suo. Egli si limita infatti a prendere in considerazione l’impatto sul discoso scientifico del realismo implicito nel creazionismo della patristica e della scolastica. Zichichi si spinge fino a farne un discorso etico: l’attenzione al valore anche delle più piccole creature favorì, a suo parere, la ricerca galileiana condotta con mezzi semplicissimi: pietre, spaghi, piani inclinati; tutte cose “umili” per le quali i greci non nutrivano particolari interessi. Fin qui Zichichi, ma non di più. Per me non è invece questione di nobiltà dei mezzi, poca o molta che sia, ma il fatto che una pietra o uno spago non sono affatto “pietra” o “spago” una volta introdotti nell’ambiente controllato del campo sperimentale, il laboratorio galileiano, bensì strumenti di misurazione. Lo stesso discorso valga per il cannocchiale, poco più di un giocattolo, prima che arrivasse nelle mani di Galileo, che lo “trasformò” epistemologicamente, prima che tecnicamente, e ne fece appunto uno strumento sperimentale semplicemente introducendolo in quell’immenso laboratorio che è, agli occhi di Galileo, il sistema solare. Del sole e della luna non si può certo dire -intendo rivolgermi qui a Zichichi- che i greci se ne disinteressassero.
Senza contraddire le conclusioni sul piano della cosmologia scientifica cui conduce la tradizionale interpretazione ontologista del creazionismo, la lettura del libro della Genesi per la quale propendo, che ho più volte chiamato “narrativa”, è in grado di spiegare l’influenza esercitata dal pensiero biblico su quello scientifico da un punto di vista ancora più preliminare, quello epistemologico. Per spiegarmi devo tornare sulla metafora galileiana del “gran libro della natura”, scritto con “cerchi e triangoli”. La scelta della scrittura come metafora della natura da parte di Galilei dice molto di più della semplice affermazione dell’intelligibilità del reale nei suo meccanismi ultimi. Anche i maggiori filosofi greci, con la sola eccezione della sofistica, erano giunti alle medesime conclusioni. Ma la metafora del libro suggerisce anche che c’è nella natura una comunicazione che attraversa i secoli, un discorso che, come tale, ha una destinazione verso un interlocutore. Che la natura sia espressa con un linguaggio numerico significa che è finalizzata, che come tale ha un destinatario, un messaggio, un senso. La tensione teleologica, finalistica, sottesa alla natura è una condizione epistemologica della sua intelligibilità scientifica. Vedi per esempio (ma qui andrebbe un lungo discorso) il principio antropico (v. Dawkins e Odifreddi, commento precedente).
P. S. Lei si compiace di scandalizzare i lettori di Terra di Nessuno (!) con le sue storielle piccanti (non mi pare tuttavia di averne trovata nessuna concernente esperienze zoofile) in realtà per allontanare il momento di una profonda presa in considerazione dei nodi della sua biografia affettiva. Questa, almeno, è l’impressione che ne riporto.
P. S. 2: Si scrive Herr Professor, se proprio ci tiene (senza doppi sensi, spero).
Buongiorno, Cosentino, ben svegliato!
1) Le mi “fa notare” qualcosa che vado ripetendo sin dal primo mio commento su questo dibattito sul rapporto tra scienza e pensiero ebreocristiano. Ciò che però lei dice della critica galileiana ad Aristotele, è, come spesso le accade, inesatto. Galilei non si limita a criticare Aristotele, ma si spinge a criticare la comunità “scientifica” del proprio tempo, la quale elevava Aristotele a principio di autorità in campo scientifico, così come la Bibbia e l’interpretazione autentica del magistero lo erano per ciò che riguarda le verità di fede. Galilei quindi non si limitava a sostenere che Aristotele sbagliasse, ma si spingeva fino ad affermare che proprio la scienza aristotelica era sbagliata, e che non poteva condurre ad alcuna verità scientifica in quanto, sempre secondo Galilei, sbagliata nel metodo. In altre parole, per Galilei Aristotele non solo sbagliava, ma non poteva non sbagliare, e se mai avesse raggiunto improbabilmente qualche verità scientifica, ciò sarebbe avvenuto solo accidentalmente e comunque in maniera scientificamente inutilizzabile. Perché? Perché il metodo di Aristotele, non essendo condotto nell’ambiente controllato del laboratorio e non utilizzando il linguaggio matematico, non era replicabile, cioè non era controllabile pubblicamente dalla comunità scientifica.
Come vede le questioni sono molto più complesse, e nello stesso tempo più chiare, di come lei le presenta. Poiché le cause di cui va in cerca sono metafisiche (essenze) l’universo che Aristotele vuole conoscere con la sua “scienza dell’essere” è un universo qualitativo: la realtà “aristotelica” è come deve essere. La scienza galileiana invece è una scienza quantitativa, descrittiva. Ciò che la scienza può conoscere non è la realtà, ma solo quella parte di essa che è misurabile e matematizzabile: questa realtà galileianamente è semplicemente com’è.
Insomma, Aristotele guardava, secondo Galilei, dalla parte sbagliata e soprattutto con occhiali sbagliati, per questo tirava conclusioni teoriche sbagliate. Ciò nonostante per i teologi della scolastica Aristotele era, convenzionalmente, la somma autorità in campo scientifico. Perché? Perché Aristotele riteneva vera la teoria tolemaica (geocentrista) in materia di astronomia, e… la teoria aristotelica, cioè fissista, in biologia; esattamente come la maggior parte degli scienziati antichi, ivi compreso i redattori scritturistici. E’ noto infatti che anche l’universo scientifico biblico è geocentrico e fissista.
La metafora galileiana dei due libri dimostra invece che, proprio perché sinceramente credente, Galilei, oltre che miglior scienziato, si dimostra, almeno su questo punto, anche migliore teologo di Bellarmino: Galilei ragiona correttamente, infatti, quando ritiene che, essendo Dio il vero autore della Bibbia, la verità rivelata non può mai ritenersi vincolata alle errate convinzioni scientifiche degli agiografi, dei redattori e degli interpreti delle scritture. Perciò Galilei non si sarebbe mai permesso di pensare la Bibbia nei termini irriverenti che lei ipotizza: “Per favore, fatti da parte quando parlo di scienza, non è cosa tua”…
Considerando l’unicità dell’autore sia della Bibbia che della natura, anche il discorso sulla natura, per Galilei stesso, è di Sua competenza. Anzi l’infallibile necessità matematica delle leggi della natura, stante l’assenza di redattori umani del libro della natura, “scritto con triangoli e cerchi”, dimostra che eventuali errori scientifici nelle scritture sono attribuibili solo all’ignoranza del redattore umano o degli interpreti e non possono pertanto essere oggetto di fede.
A mio avviso è troppo poco dire che la cultura biblica di Galilei (che c’era, e vasta: cfr. G. Galilei, Lettere teologiche, introduzione a cura di L. Orsenigo, Piemme, Casale Monferrato, 1999; R. Fabris, Galileo Galilei e gli orientamenti esegetici del suo tempo, Pontificia accademia scientiarum, Città del Vaticano, 1986, cit. in Piero Stefani, Le radici bibliche della cultura occidentale, Paravia Bruno Mondadori, Milano, 2006, 215) può aver contribuito alla nascita della scienza solo attraverso un’atmosfera “psicologica” o un “equilibrio” o qualcosa del genere, talmente impalpabile e non ponderabile da poter essere ritenuta del tutto irrilevante, e dare invece all’aristotelismo l’importanza esagerata che lei gli accorda. Se così fosse perché la scienza non si sviluppò dal seno stesso della scolastica, o dal pensiero arabo, specie quello matematico, entrambi creazionisti e più aristotelici dello stesso Galilei? Semplice, perché tra le categorie bibliche non è il creazionismo (più soggetto alla cosmologie ontologista, geocentrica e fissista della scolastica) ma i concetti di trascendenza e rivelazione, quelli che più e meglio hanno preparato il terreno della nascita del pensiero scientifico moderno, mettendo in crisi il principio di autorità nel campo scientifico e introdotto quello di libero convincimento.
2) Einstein. Concordo con lei quasi su tutto, solo che Einstein è ebreo, ma non credente. Non ha la venerazione di Galilei per le Scritture, la rivelazione non ha per lui particolare significato e non ha un’idea trascendente di Dio. Per questo, come lei dice bene, “egli cercava degli assoluti nella natura”. Appunto, nella natura. Cosa che nessun ebreo credente farebbe mai. E neppure Galilei.
…ma che natura di discorsi!
Quello che dice di Einstein lo condivido in maniera pressoché totale. Ho detto di Einstein “ebreo non credente”; avrei dovuto dire, certamente con maggiore precisione, “ebreo non ortodosso”. Ma ciò che intendevo, e che lei coglie abbastanza bene, è che Einstein non crede in un Dio trascendente ed è precisamente questo che, come lei dice bene ancora una volta, conduce Einstein a cercare un assoluto nella natura, cosa che un ebreo ortodosso non farebbe mai, abituato com’è a riservare l’assoluto al trascendente. Quindi dovremmo a questo punto concordare sul fatto che ciò che in qualche modo di antiscientifico vi è in Einstein deriva non dalla sua formazione ebraica, ma dall’averla ripudiata. La trascendenza innesca la rivelazione (nulla potremmo conoscere del trascendente, neppure il concetto stesso, se questo non si rivelasse autonomamente) e la rivelazione innesca la riserva critica nei confronti di ogni pretesa di assoluto naturale o comunque mondano, come Hitler aveva perfettamente intuito. Visto che lei cita Giustiniano, come io ho appena fatto con Hitler, le ricordo, a titolo puramente di esempio, che il vescovo Ambrogio di Milano osò criticare aspramente e imporre la penitenza niente poco di meno che all’imperatore Teodosio, colpevole di aver compiuto una violenta e ingiusta repressione a Tessalonica, conclusasi col massacro di 7000 persone.
Per ciò che riguarda i rapporti di Galilei con l’aristotelismo, invece, noto che lei fa un passo avanti e tre indietro.
Non c’è alcun bisogno dell’intenzione di scrivere saggi per scrivere con esattezza, ché l’esattezza conviene anche quando scriviamo la lista della spesa. E così io non ho mai affermato che per Galilei “tutto in scienza è riproducibile in laboratorio” o “tutto può essere subito matematizzato”, ma che nulla in scienza dipende dall’autorità di chi parla ma dall’intrinseca struttura formale del discorso scientifico, in particoalre la controllabilità pubblica di quel che si dice. Questa è la vera critica di Galilei, non tanto ad Aristotele, quanto all’aristotelismo. La “concretezza” come lei la chiama, nella scienza non c’entra praticamente nulla. Anzi, se qualcosa di Aristotele Galilei conserva è proprio il fatto che la scienza non si occupa di singole sostanze, ma della loro “forma”. Galilei è il primo scienziato moderno proprio perché nel laboratorio non studia singoli fenomeni, ma la loro struttura logico-matematica.
Lei ha ragione quando dice che non possiamo essere esaustivi. Abbiamo fin qui trascurato infatti un’altra grande condizione storica (spesso negletta e sovente, a torto, denigrata) che dal pensiero ebraico cristiano conduce alla nascita della scienza moderna: la scolastica. Specie quella di ispirazione aristotelica la scolastica ebbe (pur mantenendo il principio di autorità, per cui fu aspramente criticata da Galilei) una enorme importanza per la nascita della scienza moderna. Per due motivi, l’invenzione della scuola come sistema della produzione e trasmissione del sapere e il tentativo di elevare il metodo aristotelico a metodo convenzionale, che prepararono il terreno al fondamentale superamento dell’esoterismo della conoscenza scientifica, di cui troviamo esempi, oltre che in Aristotele stesso, fino a Leonardo da Vinci.
Non dimentichiamo che Galilei fu libero docente nelle Università.
Il libero convincimento non è una fissazione mia, ma di Popper e prima ancora di Galilei stesso, il quale soleva dire: «Il buon insegnamento è per un quarto preparazione e tre quarti teatro», intendendo con ciò come essenziale alla scienza fosse non solo il metodo ma ancor di più il carattere pubblico della scienza in quanto discorso condivisibile e controllabile per principio. Questo carattere politico, democratico, della cosiddetta rivoluzione scientifica richiede certe condizioni culturali che hanno molto a che fare con la professata universalità della natura umana e dunque dell’uguaglianza di tutti gli uomini, principi che, com’è ormai pacificamente ammesso da tutti gli studiosi, hanno, almeno in occidente, un’origine ebraica ed evangelica, e precisamente nella trascendenza di Dio: “Non vi è che un solo padre, e voi siete tutti fratelli”.